گزارش؛

تقریرات مختلف از علما و اندیشمندان اسلامی در مورد نظریه علم دینی

شناسهٔ خبر: 3874517 -
متنی که در ادامه می آید تقریرات مختلف از علما و اندیشمندان اسلامی در مورد نظریه علم دینی است.

به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر تقریرات مختلف از علما و اندیشمندان اسلامی در مورد نظریه علم دینی است که در شماره اخیر ماهنامه خردنامه منتشر شده است.

آیت‌الله عبدالله جوادی آملی

رویکرد آیت‌الله جوادی به علم دینی به گونه‌ای است که دنبال توسعه‌ی هندسه‌ی معرفت دینی است؛ جایی که هیچ چیز خارج از مجموعه‌ی دین قرار نگیرد.

مدخل ورودی استاد به بحث، حل تعارض عقل و دین است که از طریق ارائه‌ی نگاهی جدید به جایگاه عقل در هندسه‌ی معرفت دینی اقدام به ایجاد پیوند میان عقل و دین و در نتیجه محصول آن‌ها یعنی علم و دین می‌کند.

دین در این نگاه مجموعه‌ی عقاید، اخلاق و قوانین فقهی و حقوقی است که از جانب خداوند صادر شده است پس اصل مفاهیمی مثل خداوند بهشت، دوزخ، ملائکه و... دین نیستند بلکه حقایق مستقلی در عالم‌اند که دین حوزه‌ی عقیده‌ی انسان را با گزاره‌هایی مانند خدا وجود دارد و حیطه‌ی عمل انسان را با گزاره‌هایی مانند واجب بودن نماز و... در نسبت با آن‌ها تنظیم می‌کند.

منشا این احکام تنها خداوند متعال است که از طریق وحی آن را در اختیار بشر قرار می‌دهد. حقیقت وحی، معصوم از اشتباه و دخل تصرف شیاطین در اختیار شخص معصوم قرار داده می‌شود اما آن چیزی که ما امروز با آن سروکار داریم نه اصل آن حقایق بلکه الفاظی هستند که از گذر قرن‌ها به ما رسیده است. نقل، محصول شناخت مفسر و فقیه و اصولی و حدیثی از الفاظ وحی است که به علت معصوم نبودن از خطا در مرتبه‌ی پایین‌تر از وحی قرار دارد اما عقل شامل تمام انواعش یعنی تجربی و عرفانی و فلسفی به عنوان قوه‌ای در انسان که وظیفه‌ی درک کردن را بر عهده دارد در برخورد با وحی دست به اثبات آن می‌زند و به عنوان یک کلید در خانه‌ی وحی را به روی انسان می‌گشاید.

عده‌ای در مورد عقل تفریط می‌کنند و آن را تنها کلید خانه‌ی وحی می‌دانند. همان طور که پس از باز کردن در با کلید، کلید از کارایی می‌افتد، عقل هم پس از اثبات خداوند و حقانیت وحی به گوشه‌ای می‌خزد و دیگر کارایی ندارد. عده‌ای هم راه افراط را در پیش گرفته‌اند طوری که عقل را میزان وحی دانسته‌اند و در صورت ایجاد تضاد میان عقل و وحی قائل به انتخاب عقل می‌شوند اما عقیده‌ی آیت‌الله آملی بر آن است که عقل در مرحله‌ی اول به عنوان کلید، در خانه‌ی وحی را به روی انسان باز می‌کند و بعد همانند چراغ در کنار نقل کمک به شناسایی محتوای وحی می‌کند پس عقل هم مانند نقل در مرتبه‌ی پایین‌دست وحی به عنوان چراغ و روشنگر وظیفه‌ی شناسایی آن را بر عهده دارد. عقل هیچ دخل و تصرفی نمی‌تواند در محتوای وحی داشته باشد یعنی چیزی به آن اضافه یا از آن کم کند. پس با این نگاه وحی به عنوان مقسم عقل و شرع در نظر گرفته می‌شود و به عنوان سلطان هر دو، امکان هرگونه معارضه بین او و عقل منتفی می‌شود. بر فرض ما نمی‌توانیم بگوییم کلمه به سه قسم اسم و فعل و حرف تقسیم می‌شود و بعد از دعوای بین فعل و کلمه بگوییم با این وصف اگر اختلافی هست دعوای بین عقل و نقل است که یعنی دعوایی در درون گفتمان دین.

نقل از آن جا که حاصل اجتهاد و دقت عالمان در کلام وحی است و به ما خبر از آن می‌دهد دینی خوانده می‌شود اما یک سوال؛ ابتدای عالم خداست و بازگشت همه هم به سوی اوست پس در این بین هم جز فعل و تجلی خدا چیز دیگری نیست. با این حال چطور می‌شود که بررسی کلام خداوند به خاطر انتسابش به او دینی خوانده می‌شود اما بررسی فعل خداوند یعنی عالم طبیعت توسط دانشمند تجربی علم دینی خوانده نمی‌شود. کار علوم طبیعی شناخت خلقت خدای تعالی است یعنی مشغول خلقت‌شناسی هستند پس قطعا محصولشان هم دینی است و حجت دینی هم است البته به شرطی که ما را به یقین یا ظن و گمان معتبر برساند.

پس با توجه به مطالب فوق علم به عنوان محصول عقل در درون گفتمان دین قرار می‌گیرد و تمام علوم، دینی هستند و فرض در نظر گرفتن علم غیردینی محال است حتی اگر دانشمند آن بی‌دین باشد.

البته آیت‌الله جوادی فلسفه را از این حیث متفاوت می‌دانند و معتقدند فلسفه تنها علمی در عالم است که در لحظه‌ی تولد نه الهی است و نه الحادی اما در ادامه با شناخت عالم، یا جهان‌بینی الهی پیدا می‌کند یا الحادی. تمام علوم بر پایه‌ی فلسفه‌ی علم خود به وجود می‌آیند و این فلسفه‌ی علم هم بر پایه‌ی فلسفه مطلق است پس اگر فلسفه‌ی مطلق ما الهی شد عالم را مخلوق خدا می‌بیند و اگر الحادی شد عالم را طبیعت بی‌جان می‌داند. مشکل علوم جدید این است که خداوند را به عنوان ابتدا و انتهای عالم در نظر نمی‌گیرند و از آن‌جایی که در دامن فلسفه‌ی الحادی رشد کرده‌اند عالم را به عنوان طبیعت، لاشه‌ی بی‌جانی می‌دانند که دست به شناختش می‌زنند. لازمه‌ی اصلاح این علم که از آن به اسلامی‌سازی تعبیر می‌شود اصلاح جهان‌بینی و فلسفه‌ی علوم و در نظر گرفتن خداوند به عنوان مبدا و انتهای آن است. در این صورت است که عالم مخلوق خدا و علم خلقت‌شناس می‌شود. صنعت هم به عنوان حرفه‌ای که به مونتاژ و بهره‌برداری از خلق الهی مشغول است صفت دینی می‌گیرد.

علامه محمدتقی مصباح یزدی

با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت اسلامی تحلیل‌گران و اندیشمندان حوزه و دانشگاه، و خصوصاًآن‌هایی که علقه بیشتری به ارزش‌های دینی داشتند، خود را در برابر پدیده‌ای دیدند که مولد مسائل بی‌شماری است که علم و دین باید به آن‌ها پاسخ دهد. جریان‌های مختلف فکری پس از پیروزی انقلاب اسلامی را می‌توان در این چارچوب تحلیل و تفسیر کرد. جریان‌هایی که به عمدتاً به دنبال ارائه چارچوب و مدل در زمینه‌های گوناگون برای حکومت اسلامی بودند تا موانع از سر راه برداشته شده و کارآمدی نظام اسلامی به اثبات برسد.

یکی از این جریان‌ها گرایش فکری خاصی است که درباره علم دینی نیز نظرات مختص به خود را دارد و این جریان منتسب به حضرت آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی است. او با راه‌اندازی مراکزی همچون پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،موسسه باقرالعلوم و در آخر موسسه امام خمینی (ره)دست به نظریه‌پردازی و ایجاد حرکت علمی در زمینه علم دینی و علوم انسانی زده است.

تعریف علم

از آنجا که فلاسفه اسلامی و به دقیق‌تر جریان نوصدرایی بیشتر به مشرب فلسفه تحلیلی نزدیک هستند، همواره در ارائه نظرات خود ابتدا به سراغ تعریف مفاهیم می‌روند. آیت‌الله مصباح در مبحث علم دینی نیز از همین روش استفاده می‌کند و ابتدا تعاریف گوناگون از «علم» و «دین» و سپس تعریف منتخب خود از این دو را ارائه می‌دهد. او ذکر می‌کند که در میان تمام تعاریفی که از گذشته برای علم شده یک وجه مشترک وجود دارد و آن هم آگاهی است،عده‌ای علم را شناختی تعریف کرده‌اند که مطابق با واقعیت‌های بیرونی باشد وعده‌ای دیگر با افزودن واژه کلی به انتهای شناخت، علم را شناخت کلی که با واقعیت مطابق باشد دانسته‌اند و با این تعریف علومی مانند تاریخ که از اتفاقاتی تک عضوی و تک مصداقی حرف می‌زند دیگر از دایره علوم خارج شده است.

در این میان دسته‌ای علم را نه‌تنها شامل شناخت‌های درست بلکه هرگونه تلاش برای یافتن آن واقعیت را حتی اگر منجر به شناخت صحیح نشود علم دانسته‌اند،با این تعریف دو اندیشمند که در خواص هستی جستجو می‌کنند،اگر به دو نظر مخالف برسند با این که یکی از آن‌ها درست است اما ما باید هردوی آن‌ها راعلم بدانیم. در تعریفی دیگر علم را نه تک گزاره‌ها بلکه مجموعه گزاره‌هایی دانسته‌اند که حول محور یک موضوع با روش خاصی کشف می‌شوند،درواقع در اینجا مراد از علمرشته‌های علمی است. در تعریف مدرن هم که علم را گزاره‌هایی می‌دانند که تنها با روش تجربی قابل اثبات باشد.

 استاد مصباح سپس با نیم‌نگاهی به همه این تعریف‌ها،تعریف منتخب خود را این‌گونه ارائه می‌دهند که:«علم مجموعه مسائلی است که گرد یک موضوع کلی جمع شده‌اند و هرگونه تلاش برای کشف این مسائل، علم محسوب می‌شود.» وی در این تعریف برای علم محدودیت‌هایی از جانب روش در نظر نگرفته و روش‌شناسی علم را تنها محصور در تجربه ندانسته است.

تعریف دین

اما در تعریف واژهدین، بعضی از تعریف‌ها دارای بار مثبت فراوان و بعضی دیگر دارای بار منفی است.در این میان عده‌ای دین را تنها یک احساس فروکاسته شده،یک اعتقاد به امر قدسی و هر چیز ورای عالم ماده،نظامی عملی که بر پایه باورهای بی چون چرا شکل گرفته وعده‌ای دیگر آن را جهان‌بینی دانسته‌اند.

در تعریفی کامل‌تر گروهی دین را به درختی تشبیه می‌کنند که ریشه آن باورها،تنه آن ارزش‌ها و شاخه‌های آن احکام عملی هستند.در قرآن هم گاهی دین به فرهنگ‌های باطل مانند بت‌پرستی اطلاق می‌شود و گاهی هم تنها به فرهنگ حق گفته می‌شود.

اما استاد مصباح یزدی در تعریف خود بیش از هر چیز دیگری به «هدف دین» یعنی سعادت توجه می‌کند و دین را مجموعه آموزه‌هایی می‌داند که از جانب خداوند متعال جهت سعادت بشر آمده و بسته به موضوعات مختلف آن از روش‌های عقلی و نقلی در راستای حل موضوعاتش می‌توان استفاده کرد.

تقریر علم دینی

با توجه به برداشت‌های استاد از دو واژه علم و دین و بر مبنای آثار منتشرشده از استاد،می‌توان نظریه ایشان را در زمینه علم دینی این‌گونه تقریر کرد:

دین به‌عنوان عهده‌دار سعادت بشر هیچ وظیفه‌ای برای بیان حقایق ندارد مگر آن دسته از حقایقی که در صورت نگفتن بشر هیچ راه دستیابی به آن نداشته باشد، از طرفی علم به‌عنوان کشف حقایق تا زمانی که تنها به کشف موضوع خود بپردازد متصف به وصف دینی و غیردینی نمی‌شود بلکه علم در برابر جهل قرار می‌گیرد، اما علوم همیشه در مقام شناخت نیستند بلکه شناخت مقدمه‌ای برای دادن راهکار و برنامه است. از طرفی هربرنامه‌ریزی و نظام سازی مبتنی بر نوعی نظام ارزشی است که بر آن حکومت کرده و جهت‌دهی می‌کند. پس اگر در این مرتبه علم بر اساس نظام ارزشی دین برنامه‌ریزی شود ما دارای علوم دینی هستیم و اگر بر مبنای نظام ارزش الحادی برنامه‌ریزی شود ما دارای علم غیردینی، بلکه ضد دینی می‌شویم. برای مثال تا وقتی علمی مانند اقتصاد،به کشف روابط اقتصادی و تأثیر رفتارهای انسان بر اقتصاد می‌پردازد رابطه‌ای با دین ندارد اما زمانی که می‌خواهد به نظام‌سازی اقتصادی دست بزند و نسخه بپیچد ازآنجایی که با نظام ارزشی گره می‌خورد وصف دینی و غیردینی می‌گیرد، و به این ترتیب تمام علوم دیگر. به نظر استاد مصباح یزدی آنچه علم را دینی می‌کند هدفی است که در حوزه نظام‌سازی و برخاسته از ارزش‌های ایدئولوژیک برای آن علم متصور می‌شویم.

تعارض علم و دین

گاهی ما در بین علومی که تنها کارشان کشف است نیز با مسائلی برخورد می‌کنیم که با اخبار دینی در تضاد است،حالا سوال این است که به نظر آیت‌الله مصباح در این حالت باید چه‌کار کرد و کدام روایت را پذیرفت؟

در زمینه تعارض علم و دین استاد مصباح ما را متوجه زمینه تاریخی این تعارض می‌کند و قایل است که این تعارض از گذشته مطرح بوده و در قالب‌های گوناگون مانند تعارض فلسفه و دین خود را نشان داده است؛اما منشأ تعارض امروزی دین و علم به عهد رنسانس بازمی‌گردد،مسیحیت علم ستیز که گناه اولیه انسان را که موجب خروجش از بهشت شد خوردن از میوه درخت علم می‌داند احکام ضد عقلی فراوانی صادر می‌کند و از طرف دیگر رواج فلسفه‌های ماتریالیستی در تقابل با الهیات مسیحی موجب تشدید این تعارض می‌شود. طوری که امروزه تعارض علم و دین به‌عنوان امری مسلم مورد قبول واقع‌شده است. موضوعی که به نظر آیت‌الله مصباح با توجه به تفاوت‌های اساسی اسلام و مسیحیت نمی‌توان مبنای نظری خوبی برای توضیح رابطه اسلام و علم باشد.

استاد در یک تقسیم‌بندی گزاره‌های خبری دین را که پرده از موضوعی درواقعیت برمی‌دارند به سه دسته تقسیم می‌کند:اول اخبار زیربنایی و مبنایی که پایه و اساس دین است،یعنی خبر از وجود خداوند،معاد و نبوت می‌دهند که یقین حتمی به آن‌ها لازمه دین‌دار بودن است. دسته دیگر اخباری فرعی مانند معاد جسمانی و کیفیت سوال شب اول و قبر و ... که اهمیت مسائل قبلی را ندارند و دسته دیگر اخباری که خودشان هیچ موضوعیتی ندارند بلکه برای جلب توجه انسان به حقیقتی والاتری به آن‌ها اشاره شده است،مانند حکایت از احوالات زنبور عسل و ... که هدف آن جلب توجه انسان به حکمت و علم خداوند است،با توجه به این تقسیم‌بندی به نظر استاد مصباح چنانچه اختلافی میان گزاره‌های علم با اخبار دسته اول اتفاق بیفتد سریعاً نظر دین را ارجح می‌دانیم اما اگر این اختلاف در سطوح دیگر اخبار بود،آن دسته از اخبار را انتخاب می‌کنیم که برای ما از یقین یا ظن قوی‌تری برخوردار باشند.

عبدالحسین خسروپناه

الگوی حکمی-اجتهادی تولید علوم انسانی راهکار دکتر خسروپناه برای تحول در حوزه‌ی علوم انسانی است. منظور از علم در این الگو تنها شامل علوم انسانی و از میان اقسام مختلف علوم انسانی تنها مراد علوم رفتاری-اجتماعی یعنی اقتصاد، سیاست، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی است. او با توجه به نیازها و ضرورت‌های موجود در علوم انسانی اسلامی و کاستی‌های فلسفی در این بخش در حال حاضر تمرکز خود را بر این حیطه از علم متمرکز کرده است. از نظر خسروپناه علوم انسانی سه وظیفه‌ی اصلی را به عهده دارد. نخستین وظیفه‌ی این علوم، شناخت انسان موجود و ویژگی‌ها و روابط او و سپس شناخت انسان مطلوب و ارائه‌ی ویژگی‌ها و صفاتش و در آخر وظیفه‌ی آن ارائه‌ی راهکار برای تبدیل انسان موجود به انسان مطلوب است.

تعریف او از دین هم برگرفته از واژه‌شناسی است که از این لفظ در قرآن انجام داده‌اند. لفظ دین در قرآن در یک کاربرد به معنای روز جزا و حساب به کار رفته است. این کاربرد در آیاتی مانند «مالک یوم الدین» «ان الدین لواقع» و «الذین یکذبون بیوم الدین» دیده می‌شود اما کاربرد دیگر آن در قرآن به مجموعه‌ی سنن و آداب و رسوم اطلاق شده است. این کاربرد هم در آیاتی همچون «الیوم اکملت لکم دینکم»، «یا اهل الکتاب لا تغلو فی دینکم» و «لکم دینکم ولی دین» قابل مشاهده است پس با توجه به این کاربردها دین را می‌توان مجموعه‌ی باورها و اعمالی که نتیجه‌ی آن به انسان بازمی‌گردد نامید.

پس با توجه به دو تعریف بالا از دین و علوم انسانی در تمامی این سه بخش بحث تحول و اسلامی‌سازی جریان دارد. در قسمت اول باید گفت که شناخت تنها متوقف بر مشاهده نیست. در مباحث مختلف با وجود مشاهدات یکسان شاهد ارائه‌ی نظریات گوناگون هستیم. بر فرض در تحلیل انقلاب اسلامی نظریات مختلفی ارائه شده است. در یک نظریه، انقلاب اسلامی حاصل پیروزی سنت بر مدرنیسم و در نظریه‌ای دیگر حاصل روح مبارزه‌طلبی شیعه معرفی می‌شود و این به علت تفسیر مشاهده در چهارچوب‌های مختلف فکری و تاثیر پیش‌فرض‌ها بر نگرش ماست.

پس با این وصف اسلام هم می‌تواند به عنوان یک چهارچوب فکری در کنار دیگر چهارچوب‌ها مورد استفاده قرار گیرد. برای فرار از نسبیت هم معرفت‌شناسی به عنوان معیاری برای سنجش صدق و کذب این چهارچوب‌ها عمل می‌کند. در دو قسمت دیگر هم باید گفت که هرگونه باید و نباید ذیل یک نظام ارزشی ایجاد می‌شود و تفاوت‌های نظام ارزشی انسان‌های مطلوب متفاوتی را رقم خواهد زد پس در هر سه شأن علوم انسانی ما قابلیت عرضه‌ی علوم انسانی اسلامی را دارا هستیم.

الگوی حکمی-اجتهادی دکتر خسروپناه به ترتیب در چهار بخش به شرح چگونگی این تحول می‌پردازد.

۱-معرفت‌شناسی: شناخت شناخت‌های انسان موضوع علم معرفت‌شناسی است که به دنبال مشخص کردن میزان ارزش در هر یک از شناخت‌ها و دادن معیاری برای داوری معرفت‌های مختلف است. در گذشته میان فیلسوفان مسلمان تنها یک معیار یعنی مطابقت یافته‌ها با حقایق بیرونی پذیرفته شده بود اما معیار او در این بحث مجموعه‌ای منسجم از بدیهیات (اصل جمع نقیضین و...) و یافته‌های نظری مطابق با آن‌ها به همراه لحاظ کردن کارایی است که از مجموعه‌ی این سه عنصر معیاری به دست می‌آید که به داوری یافته‌های مجهول و صدق و کذب نظریات اقدام می‌کنیم.

در مورد اصل کارایی باید گفت زمانی به کار می‌آید که ما با دو اندیشه‌ی یکسان که هر دو صحیح هستند روبه‌روییم. در این موقع آن اندیشه‌ای مورد پذیرش ماست که کارایی بیشتری داشته باشد.

۲-انسان‌شناختی: در مبحث شناخت انسان از گذشته علمای اسلام به موضوعات گوناگونی پرداخته‌اند اما آنچه در این جا مورد نیاز است پرداختن به انسان‌شناسی خاص است. در گذشته به مباحث عام انسان‌شناختی مانند وجود اراده، وجود روح و... پرداخته می‌شد اما نیاز امروز ما انسان‌شناسی خاص است که به شرح انسان اقتصادی، اجتماعی و سیاسی از نظر دین می‌انجامد.

۳-نظام مکتبی: منظور از مکتب، اصول حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان است. جامعیت اسلام بیانگر وجود مکتبی برآمده از ارزش‌های خاص خود است. تقیدات مومنان و حدود شرعی می‌تواند نشانگر نظام مکتبی اسلام باشد.

۴-روش‌شناسی: روش‌شناسی، علم چگونگی کسب حقیقت از منابع آن است. اسلام به عنوان دین قطعا می‌تواند منبع مهمی برای ارئه‌ی یک روش‌شناسی باشد. از گذشته دو رویکرد مهم در مبحث روش‌شناسی وجود داشته است. رویکرد نخست صورت‌گرایی بود که پدیده‌ها را جدای از زمان و مکان بررسی و سپس آن را به عنوان یک الگو به همه معرفی می‌کرد. رویکر دیگر بسترگرایی است. در رویکرد بسترگرایی زمان و مکان به عنوان دو مولفه‌ی بسیار مهم در شناخت پدیده‌ها در نظر گرفته و هر موضوع باید در بستر زمانی و مکانی خودش بررسی می‌شد. بر همین اساس به اندیشمندی که می‌خواست به تحلیل واقعه‌ای اقدام کند توصیه می‌کردند که مدتی در محل وقوع حادثه زندگی کند تا با ویژگی‌های بومی آن مکان خاص آشنا شود.

نقطه ضعف این رویکرد نسبی‌گرا بودن آن است چراکه طبق این رویکرد دانش‌ها برند زمان و مکان می‌خوردند و ظرفیت مقایسه را از دست می‌دادند اما رویکرد دکتر خسروپناه در این بحث بسترگرایی است ولی نه از جنس نسبیت بلکه ایشان خود را بسترگرای رئالیست معرفی می‌کنند. بسترگرا به این معنی که هر پدیده‌ای را باید در سر جای خود بررسی کرد و رئالیست به این معنی که می‌توان به حقیقت دست پیدا کرد. پس با این نظریه درست است که هر پدیده را باید در مکان خود بررسی کرد اما امکان مقایسه و مشخص کردن درست و غلط از بین نمی‌رود. استاد خسروپناه این رویکرد را «رئالیسم شبکه‌ای» می‌نامند.

روش‌شناسی اجتهادی موجود در حوزه‌ها برای این تحول لازم است اما کافی نیست بلکه باید این روش‌شناسی گسترش پیدا کند و به جز فقه و اصول در معارف دیگر به کار برده شود. این روش‌شناسی دارای سه پیش‌فرض بایسته و یک پیش‌فرض نبایسته است. پیش‌فرض‌های بایسته‌ی آن عبارت‌اند از: ۱- استفاده از روش‌های ابزاری مانند روش‌های آماری، مصاحبه و پرسش‌نامه ۲- پیش‌فرض‌های استفهامی، چنانچه ما سوال بیشتری از نظریات و حوادث بپرسیم جواب بیشتری خواهیم یافت ۳- استفاده از پیش‌فرض‌های معنایی اسلامی (معرفت‌شناسی هستی‌شناختی،انسان‌شناختی) و تنها پیش‌فرض نبایسته‌ی آن استفاده نکردن از پیش‌فرض‌های معنایی برگرفته از نظام‌های سکولار است که رهزن حقیقت و گمراه کننده‌اند.

علوم انسانی محصول انباشت نظریات است اما نظریه خود تنها محصول مشاهده نیست. در سلسله‌ی تولید یک نظریه ابتدا فلسفه وجود دارد که چهارچوبی فکری ارائه می‌دهد. این چهارچوب با مشخص کردن پیش‌فرض‌های مختلف معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، ارزش‌شناختی و... عقلانیت خاصی را برای تولید نظریه ایجاد می‌کند. حالا اگر گفته‌های پیشین را در هر یک از این مراحل به کار ببریم می‌توانیم به نوعی علوم انسانی اسلامی دست پیدا کنیم.

مهدی گلشنی

احیای مجد و عظمت ملت اسلام عاملی است که موجب شده است دکتر گلشنی نظریه‌ی تولید دوباره‌ی علم دینی خود را ابداع کند. گلشنی در این نظریه با رویکردی تاریخی به علم دنبال نشان دادن عوامل عقب‌افتادگی جوامع اسلامی و راهکارهای اصلاح دوباره‌ی آن است.

علم و جهان‌بینی

از نظر گلشنی جهان‌بینی برداشت یک مکتب یا فرد در مورد جهان است. منبع این جهان‌بینی می‌تواند علم، دین یا فلسفه باشد. جهان‌بینی حاصل از علم به علت محدودیتش در تجربه امکان توضیح کلان از عالم را ندارد به همین دلیل در چهارچوب تنگ خود مجبور به طرد دین و فلسفه خواهد شد. در جهان‌بینی‌ها ابتدا یک سری قوانین و اصول جهان‌شمول به عنوان ی ثقل اندیشه در نظر گرفته می‌شود و بعد همه چیز حول محور آن قرار می‌گیرد. بنیادی‌ترین اصل در جهان‌بینی دینی اصل توحید است. اگر علم در چارچوب جهان‌بینی دین مطرح شود آن را دینی می‌نامیم. در خوانش دینی از علم، علم در بُعد نظر وظیفه‌اش شناخت آیات الهی و در بُعد عمل استفاده‌ی صحیح از امکانات اوست.

نقش جهان‌بینی‌ها در گسترش علم در طول تاریخ

علم مدرن با وجود رویکرد سکولارش به عالم تنها در قرون وسطی توان رشد و بالیدن در جهان‌بینی مسیحیت آن دوران را داشت. منظم، معقول و خیر دانستن جهان و همچنین مجاز بودن تسخیر آن توسط انسان از اصول جهان‌بینی مسیحیت به شمار می‌رفت که امکان تحقیق و پژوهش را برای محققان فراهم می‌کرد. یکی دیگر از مصادیق این تاثیرگذاری‌ها تمدن درخشان اسلامی است. اسلام به علت محترم شمردن علم و تکریم عالمان و مجاز شمردن جدال احسن و تشویق انسان‌ها به علم‌آموزی بستر خوبی را برای رشد علم فراهم کرد اما این شرایط با ظهور صوفیه و مکتب اشعری از بین رفت. همزمان با خلافت متوکل عباسی به علت گرایش‌های اشعری مسلک او هرگونه بحث علمی ممنوع اعلام شد و بسیاری از علوم طرد شدند. غزالی، عالم نامدار این عصر طبیعیات را آغشته به حق و باطل می‌دید و ریاضیات را مقدمه‌ی علوم باطل می‌پنداشت. از طرف دیگر با ظهور جریان صوفیه عقل و فلسفه به حاشیه رانده شد. نتیجه‌ی این حرکت‌ها محدود شدن علم به جریان‌های دینی صرف و غفلت از طبیعیات نجوم و... شد. تحقیق در طبیعیات دون شأن علمایی به حساب می‌آمد که عمر خود را در الهیات سپری کرده بودند و در نهایت این اوضاع موجب انحطاط تمدن اسلامی در مقابل غرب شد.

پیدایش علم جدید و علم‌زدگی

علم جدید با گالیله، دکارت و نیوتون پیدا شد. این علم به جای جست‌وجوی غایت اشیا به توصیف طبیعت بسنده کرد. تصویر جدید عالم در این علم کاملا مکانیکی بود و در آن پرسش از چرایی، جای خود را به پرسش از چیستی داد. گالیله معتقد بود که خداوند حقایق معنوی را در کتاب تشریع بیان کرده و طبیعیات به عهده‌ی خود بشر است. در این تفکر خداوند همچنان حضور داشت. هم به عنوان خالق این جهان منظم و هم در جایی که علم از توضیح آن ناتوان می‌ماند خدای رخنه‌پوش به میان می‌آمد. نفی خدای رخنه‌پوش با ظهور لاپلاس و نظم خودکار عالم در تفکر داروینی‌ها و همچنین ظهور فلسفه‌ی ضدمتافیزیک اگوست کنت موجب شد که خود علم به نوعی دین و جهان‌بینی تبدیل شود. این آغاز علم‌زدگی جدید بود.

سکولار شدن علم در جهان اسلام

آغاز مراودات علمی ایران با اروپا در زمان قاجار کلید خورد یعنی زمانی که ما در موضع ضعف قرار داشتیم. همزمان با ایران در مصر هم نهضت ترجمه‌ی آثار فرانسوی پا گرفت و تعداد زیادی دانشجو برای تحصیل به فرانسه فرستاده شد. این امر در حالی اتفاق می‌افتاد که ترجمه‌ها عمدتا از میان آثار الحادی غرب انجام می‌گرفت و مروج اثبات‌گرایی بود. تلقی دانشمندان از علم مدرن یک علم خنثی و مبتنی بر برهان بود. از پدیده‌های این عصر ظهور روشن‌فکرانی است که تاکیدشان برای پیشرفت بر اخذ و اقتباس کامل از غرب بود. در مصر اشخاصی همچون طه حسین و الطهطاوی و در هند، سیداحمدخان و در ایران، تقی‌زاده و ملکم خان و آخوندزاده نمونه‌هایی از این جریان فکری هستند. جایگزینی علم دینی با علم مدرن برای جوامع مسلمان تبعاتی داشت به شرح زیر:

۱-علم‌زدگی و سوءاستفاده از اعتبار علم

۲-بحران هویت

۳-رواج نسبی‌انگاری در زمینه‌ی اعتقادات دینی

۴-منحصر کردن حوزه‌ی دین به امور اخلاقی و اخروی

رابطه‌ی علم و دین

درباره‌ی رابطه‌ی علم و دین نظر دکتر گلشنی بر این است که در بینش اسلامی، علم در عرض دین نیست بلکه در طول آن است. به عبارت دیگر در متن دین دعوت به تفکر و کاوش‌های تجربی و آزمایش و سیر در طبیعت وجود دارد. بنابراین در بینش اسلامی تعارض منتفی است.

تعارضی هم که در گذشته مشاهده شده است یا در زمان حال گهگاه مشاهده می‌شود به خاطر نادیده گرفتن حدود علوم تجربی توسط اصحاب آن یا دخالت نابجای متدینان در اموری بوده است که صلاحیت اظهار نظر در آن را نداشته‌اند.

اسلام و علوم طبیعت

در اسلام معیار مطلوب بودن علم، مفید بودن آن است و معیار مفید بودن، سوق دادن انسان به سمت خداست و در این بین تفاوتی هم بین علوم طبیعی و علوم دیگر نیست بلکه ثمره‌ی علم باید عبادت باشد. در گذشته علم مانند درختی بود که شاخه‌های آن فیزیک و ریشه‌های آن متافیزیک بود و این‌ها از هم جدا نبودند.

در دوران شکوفایی تمدن اسلامی رشته‌های مختلف علمی ادامه‌ی دین به حساب می‌آمدند و فی ذاته نور تلقی می‌شدند و این دلیل روی آوردن علما به ریاضیات و طبیعیات بود چراکه گمان می‌کردند با این علوم می‌توان از صنع الهی پرده برداشت. عبادت هر عملی است که انسان را به خدا نزدیک کند و عبادات رایج تنها بخشی از عبادات هستند. مطالعه‌ی طبیعت هم خود یک عبادت است.

علم دینی

عده‌ای اسلامی کردن دانش را از بدعت‌های جمهوری اسلامی می‌دانند در حالی که سابقه‌ی این موضوع به سال‌ها قبل از شکل‌گیری انقلاب بازمی‌گردد. اولین جرقه‌های این موضوع ۶۰ سال پیش به دست ابواعلی مودودی زده شد و بعد از آن مورد توجه بسیاری از کشورهای مسلمان قرار گرفت. امروزه اصطلاح علم خداباورانه در دنیا واژه‌ای جا افتاده است.

جهان اسلام با وجود سست کردن ریشه‌های دینی خود به نفع علوم غربی نتوانست به بهشت‌ وعده داده شده‌ی آنان برسد به همین دلیل رگه‌های بازگشت در میان اندیشمندان مسلمان آشکار شد. عامل دیگر این بازگشت بروز محدودیت‌های علم جدید در توضیح عالم و معضلات اخلاقی   اجتماعی و زیست‌محیطی آن بود. عقیده‌ی رایج در اکثر کشورهای مسلمان به خاطر سیل ترجمه‌ی آثار اثبات‌گرایانه بر این است که تجربه تجربه است و دینی و غیردینی ندارد اما توجه به این نکته لازم است که تجربه در چهارچوب یک متافیزیک خاص تبیین می‌شود. برای مثال ما با تجربه به اصل آنتروپی رسیده‌ایم که می‌گوید جهان به قدری منظم است که اگر ذره‌ای از ویژگی‌های او تغییر می‌کرد امکان حیات از میان می‌رفت اما این یافته‌ی تجربی به سه شکل تبیین شد.

عده‌ای قائل به صدفه و اتفاق شدند و عده‌ای وجود خداوند حکیم را نتیجه گرفتند و دسته‌ای هم جهان‌های موازی را مطرح کردند که می‌گوید بی‌نهایت عالم وجود دارد که در میان آن‌ها تنها یه جهان امکان حیات دارد. پس تجربه همیشه در چهارچوب تجربه دیده نمی‌شود. این عقیده که در عالم جز ماده چیزی وجود ندارد هرگز توان اثبات تجربی را ندارد چراکه تجربه هرگز نمی‌تواند حکم به حصر کردن موضوعی و نفی چیزی کند. مشکل دیگر ما با کلان روایت‌هاست. اندیشمندان بزرگ هرگز به یافته‌های محدود تجربی راضی نمی‌شوند و می‌خواهند از آن نتایج بزرگی برای توضیح عالم به دست بیاورند پس تجربه در چهارچوب متافیزیک دیده می‌شود.

با توجه به مطالب گفته شده می‌توان گفت که علم دینی از چند جهت قابل دفاع است. نخست از جانب پیش‌فرض‌های متافیزیکی و بعد از جانب نتایج. نتایج هم از دو جنبه‌ی خود مشاهده و تعمیم‌های نظریه قابل بررسی است. بر فرض مثال مارکسیستی که قائل به وجود خدا نیست با مشاهده‌ی نظم عالم به خدای ناظم پی نمی‌برد بلکه این مشاهدات را به گونه‌ای تاویل می‌کند. مثلا عده‌ای نظریه‌ی بیگ‌بنگ را رد می‌کنند چراکه آغاز برای جهان را مساوی وجود خدا می‌پندارند. جهت دیگری که می‌توان در آن علم دینی را مطرح کرد بحث تاثیرگذاری ارزش‌ها بر علم است. هنر ما این است که علم را در چهارچوب جهان‌بینی درست قرار دهیم یعنی کاری که علمای اسلام در دوران تمدن درخشان اسلامی کردند. علت این همه تخریب طبیعت توسط علوم جدید قرار گرفتن آن در چهارچوب ناصواب متافیزیکی است.

«به طور خلاصه نظر ما در مورد علم دینی این است که اولا آن منحصر به علوم انسانی نیست بلکه همه‌ی علوم را دربر می‌گیرد و ثانیا دنبال آن است که کلیت قضایای مربوط به جهان طبیعت و انسان را در چهارچوب جهان‌بینی الهی ببیند. به علاوه من به همراه راجر تریگ، فیلسوف معاصر انگلیسی معتقدم که اصولا توفیق برنامه‌ی علم آسان‌ترین توضیح را در یک زمینه‌ی خداباورانه می‌یابد.»۱

علی پایا

دکتر علی پایا از قائلان به قول عدم اسلامی‌سازی علوم است اما با این حال تکنولوژی اسلامی را امری ممکن و مطلوب می‌داند.

او انگیزه‌ی مطرح کردن علم دینی را دو عامل احیای مجدد مجد و عزت تمدن اسلامی از طریق ابزار پرکاربرد علم در دنیای امروز و دوم برساختن نظامی برای مقابله با مدرنیته از سوی کسانی می‌داند که نتوانسته‌اند خود را با الزامات دنیای مدرن وفق دهند.

دیدگاه دکتر پایا در فلسفه‌ی علم کاملا متاثر از رئالیسم انتقادی کارل پوپر است. در این دیدگاه حقیقت نه آن‌چنان قابل دسترس است که اثبات‌گرایان می‌پندارند و نه آن‌چنان غیرقابل شناخت است که ایده‌آلیست‌ها معتقدند بلکه این‌گونه است که ما به دلیل محدودیت‌های شناختی خود تنها به بخشی از واقعیت دسترسی پیدا خواهیم کرد و آن شناخت ما هم دائما در معرض ابطال قرار دارد و با ابطال هر شناختی و جایگزینی شناخت دیگر ما یک پله به واقعیت نزدیک شده‌ایم.

او به تبعیت از پوپر تفاوتی میان علوم انسانی و تجربی از نظر ابطال‌پذیری قائل نمی‌شود و معیار علم بودن یا نبودن گزاره‌ها را ابطال‌پذیری آن‌ها می‌داند.

علم و تکنولوژی از منظر دکتر پایا

در دیدگاه دکتر پایا علم و تکنولوژی هر دو برساخته‌های انسانی هستند با این تفاوت که علم به دنبال شناخت است و تکنولوژی به دنبال کارکرد و ساختن. معیار ارزیابی علم، صدق بر واقع است و معیار ارزیابی تکنولوژی رفع درست نیاز. علم دارای ذات و گوهر است چون حقیقتی را به ما نشان می‌دهد اما تکنولوژی چنین ویژگی‌ای ندارد.

با توجه به مطالب گفته شده دکتر پایا معتقد است که در دنیای علم تمام نظامات باوری انسان دارای یک ارزش هستند چراکه برساخته‌ای را به وجود می‌آورد که باید از طریق مشاهده و تحلیل نظری بررسی شود حتی اگر نظام باوری دین در تولید یک نظریه موثر باشد از آن‌جا که آن نظریه برساخته‌ی انسانی است صدق آن باید مورد بررسی قرار گیرد و دیگر اسلامی و غیراسلامی معنایی ندارد اما تکنولوژی این گونه نیست و در آن می‌توان از ظرف پیدایش و نظامات ارزشی سخن گفت. علوم تجربی از آن حیث که کشف واقع می‌کنند علم هستند اما این علوم با تلفیق با علوم پایه و مهندسی تبدیل به تکنولوژی می‌شوند و برای رفع نیازهای بشر مورد استفاده قرار می‌گیرند. علوم انسانی هم با توجه به کارکردش وقتی به دنبال شناخت است علم و وقتی که به دنبال ساختن است فناوری محسوب می‌شود. در نتیجه دکتر پایا برای علوم انسانی دو حیث را در نظر می‌گیرد؛ نخست حیث علم بودن که دینی و غیردینی ندارد و دوم حیث فناوری بودن که می‌توان در این زمینه دم از دینی و غیردینی بودن زد.

سعید زیباکلام

دکتر سعید زیباکلام از جمله موافقان علوم انسانی اسلامی است که می‌کوشد با رویکردی مبتنی بر جامعه‌شناختی معرفت از طریق اثبات نسبیت در علوم هر نوع جهت‌داری در علم را اثبات کند.

او نظریات مکتب ادینبورا را مبنی بر توانایی تراشیدن دلیل تجربی برای هر نظریه‌ای دستمایه‌ی نظریه‌ی خود قرار می‌دهد و حکم به نسبیت کامل در علوم تجربی و انسانی می‌کند. از منظر زیباکلام هیچ کالایی متغیرتر از علم نیست.

دکتر زیباکلام در توضیح تاثیر گرایش‌های انسان بر علم بیان می‌دارد که هیچ وجودی خالی از تعلقات و عاری از تمنیات نمی‌تواند بیندیشد و حدس و گمان بزند. همواره عقاید فرهنگی بر حوزه‌های علمی تاثیرگذار است. این تصمیمات ماست که سرنوشت نظریه را رقم می‌زند. منطق و تجربه سرانجام خاموش می‌شود و عوامل دیگری عاملیت می‌یابند.

از نظر او معیار تمیز علم از غیرعلم، قراردادی است و آن قرارداد هم پیرو اهداف ماست که خود متاثر از تمنیات انسانی است. تمام نظریات در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی مبتنی بر دو نگرش کیستی انسان و چیستی اهداف و غایات انسان هستند در نتیجه دین هم می‌تواند به عنوان منبعی برای پاسخ دادن به دو پیش‌فرض بالا مورد استفاده قرار بگیرد و از این طریق علم مورد نظر خود را ایجاد کند.

بر مبنای این نسبی‌گرایی آقای زیباکلام، همان‌گونه که می‌شود از علم دینی دفاع کرد می‌توان از علم سکولار هم دفاع کرد چراکه در اصل برای مخاطب هیچ فرقی میان این دو علم نیست. در ضمن اگر هیچ‌گونه ملاک و معیاری به جز علایق و سلایق برای پی بردن به صحت و سقم یک نظریه وجود ندارد دیگر چه اصراری بر تولید علم اسلامی است که تنها ریشه در تمنیات ما دارد نه حقیقت و واقعیت. بگذاریم عالم با همان منطق مدرنیسم اداره شود.

آیت‌الله شهید سیدمحمدباقر صدر

شهید سیدمحمدباقر صدر به صورت مستقل اسلامی‌سازی علوم را مورد کنکاش قرار نداده است اما می‌توان از میان آثار اقتصادی و اجتماعی او نظریه‌ای را برداشت کرد.

برای استخراج نظریه‌ی صدر در زمینه‌ی علم دینی نخست باید نگاهی به مبانی فکری او کرد. آیت‌الله صدر در تمام آثار خود در این زمینه به دنبال اثبات هستی غیرمحسوس در برابر هستی محسوس است. این اقدام او برای مبارزه با دو قطب حاکم آن زمان یعنی مارکسیسم و لیبرالیسم بود که گرچه در جزئیات با هم اختلاف داشتند اما هر دو بر اصالت ماده تاکید می‌ورزیدند. مثلا ایشان در کتاب «فلسفتنا» تاکید فراوانی بر وجود دو ساحت مجرد و ماده دارد که از طریق مشاهده‌ی نظم میان آن‌ها به ربوبیت پروردگار پی خواهیم برد.

شهید صدر در مبحث معرفت‌شناسی هم نظریه‌ی غالب فلسفه‌ی اسلامی را در قالب نظریه‌ی انتزاع مطرح می‌کند. مبانی نظریه‌ی او مبتنی بر موارد زیر است:

-دامنه‌ی معارف بشر گسترده‌تر از حس و تجربه است.

-سیر استدلال و برهان از جزئی به کلی است.

-اصل علیت در تمام عرصه‌های تجربی و عقلی جاری است.

-یکی از قوانین اساسی معرفت‌شناسی استحاله‌ی تناقض است.

-نباید از تجربه‌ی حسی در کشف مجهولات چشم‌پوشی کرد اما این به معنای تسلیم شدن به یافته‌های تجربه‌گرایان نیست.

انسان در فرایند حیات خود از دو تجربه‌ی طبیعی و اجتماعی بهره می‌گیرد. مشخصات این دو نوع تجربه به شرح زیر است:

-تجربه‌ی طبیعی می‌تواند فردی باشد اما تجربه‌ی اجتماعی قائم به نظام اجتماعی است.

-تجربه‌ی طبیعی از وضوح بیشتری برخوردار است اما تجربه‌ی اجتماعی می‌تواند حامل اغراض شخصی باشد.

-به فرض یافتن جامعه‌ای خالی از اغراض شخصی نمی‌توان شناخت آن را عمومیت بخشید و به باقی جوامع تعمیم داد.

-نظامات اجتماعی چون ساخته‌ی دست بشرند، منعکس کننده‌ی توانایی‌های طراحان خودند و به همین دلیل نمی‌توانند مانعی برای کنترل غرایز و شهوات انسان باشند.

انسان از منظر شهید صدر دارای غریزه‌ای درونی به اسم (حب ذات ) است بدین معنی که تمام تلاشش را در جهت منافع خود انجام می‌دهد. ادیان الهی از طریق ابلاغ معارف و مناسک خود تغییری در مفاهیم و قلمروی لذت و درد به وجود می‌آورند که در آن منافع فردی و جمعی گره می‌خورد و از طریق آن عدالت اجتماعی به وجود می‌آید.

علم در نگاه شهید صدر

علم هم در نگاه شهید صدر مجموعه‌ای از گزاره‌هاست که حکایت از واقعیت‌ها و رخدادهای خارجی دارد. علم توصیف عینیت‌های خارجی و آشکارسازی پدیده‌های عینی و آشکارسازی ارتباط بین آن‌هاست. علم حاصل پاسخ‌های انسان به پدیده‌های عینی و خارجی است تا بتواند آن‌ها را توصیف و تبیین کند و ارتباط بین آن‌ها را بیابد البته این توصیف و تبیین از عهده‌ی تجربه‌ی صرف خارج است. گزاره‌های تجربی برای برقراری ارتباط و رسیدن به قانون، محکوم به تسلیم شدن به گزاره‌های غیرتجربی است. از نظر او تمام گزاره‌های بشر حاصل تجربه و مبانی فلسفی اوست.

از نظر آیت‌الله صدر هیچ علمی حتی علم فقه هم هیچ‌گونه اصالتی از خودشان ندارند بلکه ارزش آن‌ها به این دلیل است که به شناخت اسلام و رفع نیاز اسلام و مسلمین کمک می‌کند. در نتیجه او نگاهی کاملا ابزاری به علوم دارد.

دین در نگاه شهید صدر

محمدباقر صدر از آن‌جا که مفهوم علم را بدیهی تصور کرده است هرگز به تعریف مفصل از آن اقدام نکرده اما در کتاب «الفتاوی الواضحه» دین را ایمان به خدا، پیامبر و آنچه به وسیله‌ی او فرستاده است و عمل کردن به آن می‌داند.

او دین را شامل مجموعه‌ای از باورها، عقاید، ارزش‌ها و احکام می‌داند که دارای نفع و ضرر حقیقی باشند. هیچ نقطه‌ای در زندگی انسان نیست که مستقیم یا غیرمستقیم به دین ربط پیدا نکند.

با توجه به بیانی که از عقاید شهید صدر در زمینه‌ی علم و دین آمد   می‌توان نظریه‌ی او را به شرح زیر تقریر کرد: در ذات خود از آن‌جا که به دنبال کشف واقعیت است اسلامی و غیراسلامی ندارد ولی از آن‌جایی که علوم انسانی با نظر کردن به جامعه به وجود می‌آید چنانچه بتوان با گسترش ارزش‌های دینی، جامعه‌ی دینی را ایجاد کرد می‌توانیم علوم انسانی اسلامی را هم ابداع کنیم ولی اگر جامعه بر اساس ارزش‌های سکولار پایه‌گذاری شده باشد نتیجتا علوم انسانی سکولار شکل خواهد گرفت.

مصطفی ملکیان

یکی دیگر از مخالفان بومی‌سازی علوم که این موضوع را هم از لحاظ معرفت‌شناسی و هم از لحاظ اخلاقی صحیح نمی‌داند مصطفی ملکیان است. او در زمینه‌ی معرفت‌شناختی معتقد است که پیدایش علم حاصل سه مرحله‌ی موضع‌گزینی (انتخاب موضوع یا برخورد با مسئله)، فرایند درآیی (تحقیق حول موضوع) و فرآورده‌بینی (نتیجه‌گیری از یافته‌ها)است. آقای ملکیان بومی‌سازی علوم را در مرحله‌ی نخست که انتخاب موضوع است می‌پذیرد و این را وظیفه‌ی هر محققی می‌داند که توان محدود خود را صرف کارهای غیراولویت‌دار نکند. ملکیان در مرحله‌ی دوم علم را شامل دو مبحث هدف و روش می‌داند و معتقد است که اولا هر علمی دارای هدف مشخصی است و برای مثال ما نمی‌توانیم از علم جامعه‌شناسی که هدفش شناخت جامعه است انتظار دفاع از دین را داشته باشیم. هر علمی هم بسته به مسئله و هدف آن دارای روش مشخصی است و بر فرض ما نمی‌توانیم بگوییم روان آدمی را می‌خواهیم با روش عقلی و نه تجربی برسی کنیم. آقای ملکیان از آن‌جا که مرحله‌ی نتیجه‌گیری را هم کاملا عینی می‌داند معتقد است ما باید به دنبال صدق نتایج بر واقعیت باشیم و از این طریق هر گونه اسلامی و غیراسلامی یا حتی بومی و غیربومی بودن علم را نفی می‌کند.

در زمینه‌ی فرایند ایجاد ادبیات غیرعلمی در بین علوم با این که هدف مشترک است و روش هم معلوم اما اختلافات و پارادایم‌های بسیاری به وجود می‌آید. درست است که هدف کلان علمی مانند جامعه‌شناسی شناخت جامعه است اما چه جامعه‌ای و با چه تعریفی از جامعه؟ درست است که هدف علمی مانند روان‌شناسی شناخت روان است اما روان چه انسانی؟ به تبع اگر شما انسان را موجودی قدسی تعریف کنید روان‌شناسی متفاوتی را ظاهر خواهید کرد.

در روش‌شناسی هم این سوال مطرح می‌شود که اگر روش حاکم بر علوم ثابت است و هر شخصی با استفاده از آن روش می‌تواند واقعیت‌ها را از حیطه‌ی علم مورد نظر برداشت کند پس چرا برای تحقیق حول یک موضوع مثل عاشورا و عزاداری در ایران، حکم می‌کنند که جامعه‌شناس محقق برای برداشت درست باید چند مدتی در کنار سوژه‌ی خود به سر برد و بر فرض مثال یک جامعه‌شناس ایرانی که با این فرهنگ مؤانست دارد بهتر می‌تواند از یک جامعه‌شناس آلمانی این کار را انجام دهد؟

این مثال‌ها نشان دهنده‌ی تاثیرات جهان فرهنگی که محقق در آن زیست می‌کند و جایگاه خود او در این عالم است. در موضوع آخر ملکیان یعنی مرحله‌ی نتیجه‌گیری باید گفت از آن‌جا که پارادایم‌های مختلف که دانشمندان از دل آن‌ها به تفسیر موضوعات مختلف می‌پردازند بر نتیجه تاثیر دارد می‌توان اسلام را هم به عنوان یک پارادایم در کنار باقی پارادایم‌ها پذیرفت.

اسماعیل فاروقی

عقب‌ماندگی و استعمار ملل اسلامی عامل مهمی بود که دوستداران دین مبین اسلام را به تکاپو واداشت تا به جست‌وجوی علت و درمان آن بپردازند. از اولین این تلاش‌ها اقدامات سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبدو بود که علت عقب‌افتادگی ملل مسلمان را نظام آموزش غلط می‌دانستند. با رواج علوم غربی در ساختار دانش مسلمانان بیماری غرب‌زدگی، دین‌گریزی و مادی‌گرایی گسترش پیدا کرد و این امر موجب جلب توجه متفکران مسلمان به ماهیت دانش و در نتیجه مطرح کردن مبحث معرفت الاسلامیه شد.

معرفت الاسلامی قسمتی از پروژه‌ی بازنگری دین در قرن اخیر است. اسماعیل فاروقی از اولین اندیشمندانی است که این موضوع را به طور جدی مورد توجه قرار داده است و آن را راهی برای خروج مسلمانان از استثمار در نظر می‌گیرد.

فاروقی علت اصلی عقب‌افتادگی مسلمانان را غفلت از اجتهاد عام و روی آوردن صرف به اجتهاد خاص، باور به تعارض عقل و وحی و تفکیک اندیشه و عمل می‌داند.

از نظر او معرفت اسلامی معرفتی است که مصدر آن ارزش‌های وحی و اهداف رسالت است و بر روش‌شناسی مستلزم به هدایت الهی استوار است.

هستی‌شناسی معرفت الاسلامی بر پایه‌های زیر استوار است:

۱-وحدانیت

۲-وحدت در خلقت: نظام واحد جهانی از یک منشا سرچشمه گرفته است و قوانین در این عالم منحصر به قوانین مادی نیست.

۳-وحدت حقیقت و معرفت: از آن‌جایی که انسان در شناخت می‌تواند دچار خطا شود پس به ناچار به منبع مصون از خطا نیازمند است. در نتیجه برای شناخت حقیقت دو راه وجود دارد؛ یکی معرفت حاصل از وحی و دیگری معرفت حسی و عقلی که در صورت صحت کاملا بر معرفت وحی تطابق می‌کند.

۴-وحدت انسانیت: میان حقیقت بشریت تمایز ذاتی وجود ندارد. بر خلاف علوم غربی که بر اساس نژادپرستی شکل گرفته، این یک اصل مهم برای علوم اسلامی است.

روش‌شناسی معرفت الاسلامی

روش‌شناسی فاروقی برای اسلامی‌سازی معرفت، اجتهاد است اما او اجتهاد سنتی میان اهل سنت را برای دنیای مدرن بی‌کفایت می‌داند. از نظر او با ترکیب روش‌شناسی علوم مدرن با روش اجتهاد سنتی و تلفیق نظام آموزش مدرن با نظام آموزش سنتی می‌توان روشی جدید به‌دست آورد.

طه جابر العلوانی

دکتر علوانی، رئیس و بنیان‌گذار موسسه‌ی مرکز جهانی اندیشه‌ی اسلامی است. مرکز اصلی این موسسه در کشور آمریکا قرار دارد اما شعبات آن در بیش از ۱۰ کشور اسلامی مشغول فعالیت هستند. از جمله اقدامات این مرکز می‌توان انتشار بیش از ۱۲۰ عنوان کتاب درباره‌ی مسائل مختلف اندیشه‌ی اسلامی به دو زبان عربی و انگلیسی، تاسیس دانشگاه مطالعات عالی اسلامی و برگزاری بیش از ۳۰ کنگره و میزگرد منطقه‌ای و بین‌المللی را ذکر کرد.

از نظر دکتر علوانی رویارویی مسلمانان با غرب تا کنون در سه مرحله اتفاق افتاده است. مرحله‌ی نخست دوران سرگشتگی است که در آن فرهنگ و تفکر اسلامی به حاشیه می‌رود و جای خود را به تمدن غرب می‌دهد. مرحله دوم زمان گذر از اندیشه‌ی تقلید محض و روی آوردن به تطبیق‌گرایی میان اسلام و غرب و در نتیجه نوعی غرب‌زدگی است. قیاس شورا با دموکراسی، میکروب با شیطان، سوسیالیسم اسلامی، حقوق زن در اسلام، حقوق بشر و... از مظاهر این دوره است.

اما مرحله‌ی سوم مرحله گذار از این غرب‌زدگی و بازگشت به اسلام است. این مرحله دیگر دوران اجتهاد و نوآوری اسلامی است که پروژه‌ی معرفت الاسلامیه در همین راستا تبیین شده است.

چیستی اسلامی‌سازی معرفت (معرفت الاسلامیه)

پروژه‌ی اسلامی‌سازی معرفت راهکار دکتر فاروقی و دکتر علوانی برای احیای مجد اسلام و مسلمین در برابر تمدن غربی است. این پروژه به زعم خود الگویی جانشین برای الگوی سکولار معرفت است بنابراین تحقق پیدا نمی‌کند مگر این‌که کارآمدی و توانایی تفسیری بالایی داشته باشد. برخورد این معرفت با میراث اسلامی از جنس اجتهاد و برخورد آن با علوم غربی از نوع گزینش است. هدف این معرفت در برخورد با علوم غربی ایجاد سلطه‌ی قرآن بر آن و بهره‌گیری از نکات مثبت این علوم است.

طرفداران این معرفت بر بازنگری در روش اجتهاد تاکید فراوان می‌کنند و به دنبال مشخص کردن میزان بهره‌وری متقابل اصول فقه و علوم اجتماعی هستند.

روش‌شناسی، جوهره‌ی معرفت الاسلامیه و معرفت‌شناسی، خاستگاه آن است. در این معرفت‌شناسی اثبات می‌شود که معرفت منحصر به تجربه نیست بلکه شامل هر موضوعی که وحی و تجربه بر آن دلالت می‌کنند می‌شود.

پیشنهاد دکتر علوانی برای حل مشکل روش‌شناسی سنتی و فلسفی خروج از دیالوگ انسان و طبیعت و وارد شدن به دیالوگ خداوند، غیب، انسان و طبیعت است.

حیطه‌ی این اسلامی‌سازی معرفت هم به دلیل تمرکز آن بر سطح روش‌شناسی و معرفت‌شناسی علاوه بر علوم انسانی شامل علوم طبیعی نیز می‌شود.

معرفت الاسلامیه به دنبال ایجاد چهارچوب روشی است که در آن غیب برای تمام علوم سنتی و اجتماعی و انسانی لحاظ شود و مهم‌ترین منبع را هم برای این انگاره قرآن می‌داند.

پایه‌های اسلامی‌سازی معرفت:

۱-توحید الهی

۲-وحدت آفرینش

۳-وحدت حقیقت میان حقیقت وحی و حقیقت طبیعت

۴-وحدت زندگی مبتنی بر خلیفه‌اللهی انسان در زمین

۵-وحدت انسانیت در آفرینش و تمایز در تقوا

۶-هماهنگی عقل و وحی و نبود تعارض میان آموزه‌های وحیانی و هستی

۷-فراگیری روش‌ها و ابزارها برای دربر گرفتن همه‌ی ابعاد انسان

طبق نظر دکتر علوانی برای اجرایی کردن این معرفت ابتدا باید مواجهه‌ای با سنت اسلامی داشت و سپس با تلخیص و مشخص کردن قواعد زمانی و دائمی آن با علم غربی برخوردی گزینشی کرد و با ایجاد روشی اجتهادی به معرفت الاسلامیه دست یافت.

البته اجتهاد موجود در اهل سنت به نظر دکتر علوانی هرگز توانایی رویارویی با مسائل زمان را ندارد و یک فقیه برای رویارویی با این مسائل به اندیشمندان علوم دیگر نیاز فراوانی دارد.

سیدمحمد نقیب العطاس

ورود اسلام به مجمع‌الجزایر شرق آسیا موجب رشد و ترویج فرهنگ علمی و عقل‌گرایی شد اما این روند با ورود تفکرت غربی به نوعی انحطاط گرایید. همین امر کافی بود تا دکتر العطاس راهی برای پاکسازی علوم از تمام مظاهر تمدن غرب ارائه کند.

چالش‌های میان مسیحیت و علم موجب بروز سوالی بسیار مهم و زیربنایی بود؛ نوع رابطه‌ی میان علم و دین چیست؟ حاصل این سوال طی چند قرن نخست تاریخ اروپا خروج دین از عرصه‌ی زندگی اجتماعی غرب به نفع علم بود. نفوذ تفکرات غربی در مجامع اسلامی و بروز ناسازگاری‌های آن با دین مبین اسلام موجب انتقال همین سوال به اندیشمندان اسلامی شد.

علم دینی متکامل‌ترین پاسخ اندیشمندان متدین به این سوال بود. دکتر نقیب العطاس هم در این زمینه نظریه‌ای به شرح زیر ارائه می‌دهند:

«مفاهیم کلیدی نظریه‌ی او سه مفهوم علم، دین و انسان است. حقیقت علم حاصل آگاهی از حقیقت اشیا است که از ناحیه‌ی حضرت حق تعالی بر آدم القا می‌شود. منظور از این آگاهی نه آگاهی از جوهر اشیا بلکه آگاهی به اعراض، صفات محسوس و معقول و روابط و تمایز میان آن‌هاست. این علم در صدد شناخت محیط و پیرامون پدیده‌های انسان است. منبع این علم قرآن و وحی است و هر علمی که از این منبع منقطع و آلوده به مظاهر تمدن غرب شود گمراه کننده است. شناختی درست است که از آلودگی‌های تمدن غرب پیراسته باشد.

شناخت حقیقی از طریق ارتباط روح آدمی با منبع حقایق یعنی خداوند متعال حاصل می‌شود. نتیجتا این که شناخت یعنی دست یافتن روح آدمی به یک موضوع شناخت و این زمانی درست و هدایت کننده است که حاصل از ارتباط روح با خداوند باشد. این در حالی است که علم غربی تولید شکاکیت می‌کند و تردید را به مقام علم می‌رساند. موضوع بعدی در اندیشه‌ی نقیب الاعطاس دین و ایمان است. ایمان حاصل لبیک به اعتماد خداوند نسبت به فرداست. ایمان همراه با تصدیق قلبی است اما علاوه بر وجه قلبی توانایی تحلیل عقلی نیز دارد بنابراین قلبی و عقلی بودن صفت مشترک میان علم و ایمان است.»۲

انسان و دانش

پایه‌ی سوم نظریه‌ی او هم انسان است. سرچشمه‌ی اصلی علم و انسان یک حقیقت واحد است. از منظر او نطق در تعریف حیوان ناطق از انسان به معنای قوه‌ی فطری آگاهی است که نتیجه‌ی آن قوه‌ی عقل یعنی قوه‌ی جدا کننده‌ی انسان از حیوان است.

انسان دانش را در ارتباط با اشیا، تشخیص نکات اشتراک و افتراق پدید می‌آورد. انسان به کمک عقل خود تمام سطوح مختلف آفرینش را شناسایی می‌کند اما در این بین سطحی وجود دارد که عقل آدمی از شناخت آن عاجز است و آن سطح انبیاست که حقیقت را به کنه خود در آن‌جا رؤیت می‌کنند. همه‌ی انسان‌ها به دلیل دو صفت فطری مطلق‌طلبی و کمال‌طلبی فطرتا دنبال رسیدن به این جایگاه از شناخت هستند. این فطرت که حقیقت انسانی است از دو عنصر دین و تسلیم به وجود آمده که هدف آن اطاعت خداوند است.

انسان موجودی دارای دو بُعد مادی و روحانی است. برتری در این میان با نفس روحانی انسان است که این برتری در مسیر زندگی با تبعیت جسم انسان نمایانده می‌شود. این اطاعت آگاهانه فرایندی است که با عدالت در حق خود و دیگران تحقق می‌یابد. این عدالت همان پیمان خلافت و امانت است که خداوند متعال بر عهده‌ی انسان نهاده است.

نسبت میان علم، دین و انسان

حقیقت انسان مساوی با دین و وجود او به عنوان جهان کوچک در هماهنگی کامل با هستی است. ارزش انسانی به رعایت عدالت در حق خود و دیگران است و این بدون یک نظام آموزش و پرورش مدون همچون دین که تمام زندگی انسان را پوشش دهد محقق نمی‌شود پس هم حقیقت انسان عدالت است و هم حقیقت دین.

علم هم به این دلیل که از منبع هستی سرچشمه می‌گیرد همسو با حقیقت انسان وهمچنین حقیقت دین یعنی عدالت است. در نتیجه علم و انسان و دین هرسه از یک منبع سرچشمه گرفته و دارای یک حقیقت واحدند. همان گونه که انسان دارای دو بُعد است شناخت او نیز همین تقسیم‌بندی دوگانه را دارد. نخستین شناخت او آن است که خوراک زندگی روح انسان و از طریق وحی آموزش داده می‌شود و دیگری ذخیره‌ای است که با آن انسان در جهان برای دنبال کردن هدف‌های علمی مجهز می‌شود و به وسیله‌ی حس و تجربه، قیاس و استدلال به دست می‌آید.

مراحل اسلامی‌سازی علم

دکتر العطاس برای اسلامی‌سازی علم سه مرحله به شرح زیر در نظر می‌گیرد:

۱-نخستین مرحله، مرحله‌ی غربی‌زدایی است که در آن شناخت از مفاهیم و عناصر کلیدی تمدن غرب همچون اومانیسم، دوگانه‌انگاری واقعیت و حقیقت، فکر جسم، عقل و تجربه و... آزاد می‌شود.

۲-مرحله‌ی دوم مرحله‌ی غوطه‌ورسازی در مفاهیم اسلامی است یعنی جایگزینی عناصر کلیدی تمدن غربی با مفاهیم اسلامی. در این مرحله اگر کلیه‌ی علوم را همچون دایره‌های متحدالمرکز در نظر بگیریم آن حلقه و هسته‌ی مرکزی که در حکم مبناست آموزه‌های اسلامی همچون فقه، حدیث، کلام، مابعدالطبیعه‌ی اسلامی (تصوف و عرفان) و تفسیر هستند.

۳-در مرحله‌ی آخر برای سرایت دادن این هسته‌ی مرکزی به سایر حلقه‌ها (علوم) باید نظام آموزش همگانی‌ای بر مبنای التزام به شناخت هسته‌ی مرکزی ایجاد شود.

از آن‌جایی که علم، حاصل شناخت عقل و وحی از هستی و در قالب کلمات ریختن آن است و از آن‌جایی که کل هستی از خداوند متعال سرچشمه می‌گیرد در نتیجه قرآن هم به عنوان سفره‌ی کلام الهی منشا و مبدا علم است.

ابراهیم فیاض

ابراهیم فیاض از دیگر نظریه‌پردازان موافق اسلامی کردن دانش است که راهکار آن را در مردمی کردن علم می‌بیند.

فرمولی برای مردمی (اسلامی) کردن دانش

جهان‌شناسی، مبنای هرگونه معرفتی است و بدون آن یافته‌های علمی جزئی و پراکنده خواهند بود. برای فهم جهان نیاز به رشته‌های متعدد علمی وجود دارد. از نظر دکتر فیاض اصل بنیادی جهان‌بینی دینی، فطرت به معنای خلقت هدایت یافته است. در نگاه جهان‌بینی فطری عالم به عنوان مخلوق خداوند در ظل عنایات اوست و در سیر همیشگی به سمت او قرار دارد. مردم که در قرآن از آن‌ها با واژه‌ی ناس یاد شده ناظر به اشخاصی است که با تفاوت‌های فرهنگی در یک چیز اشتراک دارند که همان زندگی است.

هرگونه مبنای معرفتی اگر به روش‌شناسی برای نشان دادن معرفت نرسد مشتی وهمیات بیشتر نیست. استاد فیاض راه شناخت این جهان را که توضیح آن داده شد شهود موجود در زندگی روزمره می‌داند که اساس ارتباطات انسانی را شکل می‌دهد. اساس روش‌شناسی علوم انسانی اسلامی بر پایه‌ی عرف بنا شده است پس این دانش نه بر پایه‌ی نخبه‌گرایی بلکه بر اساس مردم شکل می‌گیرد و از آن‌جایی که متکی به فطرت است به علم سکولار تبدیل نمی‌شود. با این خوانش علوم انسانی اسلامی، علوم زندگی محور هستند که ناظر به توده‌ی مردم‌اند و در آن عدالت محور قرار دارد. در نگاه ابراهیم فیاض آزادی باید در قالب عدالت ریخته شود نه این که عدالت در قالب آزادی بیاید که در این صورت جز ظلم محصولی به بار نمی‌نشاند.

پس در این فرمول عدالت با پیشرفت در تمام سطوح همراه است و حتی این نگاه جایگاه دیگر علوم را هم تغییر می‌دهد.

اقتصاد اسلامی

ابراهیم فیاض عقلانیت اسلامی را نه اقتصادمحور بلکه اجتماع‌محور می‌داند و معتقد است که به همین علت بر حفظ جان و مال و آبروی افراد تاکید دارد. با این نوع عقلانیت ما از معضلات ضداخلاقی اقتصاد دور می‌مانیم. پیشرفت در این نگاه نه بر اساس سلطه و جنگ بلکه بر اساس صلح است و صلح هم تنها با عدالت محقق می‌شود. دوگانه‌ی عدالت و ظلم در اسلام مبنای اخلاق و ضداخلاق را می‌سازد. عدالت عرف متکی بر فطرت مردم است. عدل به معنی قرار دادن هر چیز در جای خود است و این با رجوع به فطرت که مشترک میان تمام بشر است محقق می‌شود پس عدل به عنوان اولین اصل باید مبنای هر چیزی قرار بگیرد. با توجه به مطالب گفته شده در مورد مبانی می‌توان بیان کرد که اقتصاد اسلامی از منظر دکتر فیاض اقتصاد فطرت‌محور است و رو به سوی همه‌ی مردم کار می‌کند. برخلاف اقتصادهای غربی که نخبه‌گرا هستند این اقتصاد، کارمحور است و اصالت را به کار می‌دهد نه به سرمایه. تفاوت بین بیع و ربا هم به همین موضوع برمی‌گردد. در ربا سرمایه اصل قرار می‌گیرد و در بیع، موضوع کار است. در دوگانه‌ی کار و ثروت در اقتصاد اسلامی سنگینی با کفه‌ی کار است.

علوم نقلی اسلامی (مکتب تفکیک، سنت‌گرایان تجددستیز)

نقلی‌سازی علوم انسانی به معنای نفی تمام یا اکثر دستاوردهای بشری و استحصال و برداشت علوم مورد نیاز از کتاب و سنت است. پیشینه‌ی این بحث بسیار طولانی است اما یکی از اولین کسانی که نقلی‌سازی علوم را مطرح کرد محمد غزالی بود. او برای دین کارکردی حداکثری در نظر گرفت به گونه‌ای که حتی علومی مانند هیئت، نجوم و طب را هم شامل می‌شد. طبق این نظریات تمام نیازهای دنیا و آخرت انسان باید از دین گرفته شود و ابزارهای شناختی مانند عقل و مشاهده و تجربه یا ناقص‌اند یا بی‌فایده. البته پیروان این‌گونه تفکرات به احادیث فراوانی استناد می‌کنند از جمله این حدیث که هیچ چیز نیست مگر این که در کتاب و سنت وجود دارد.

یکی از مکاتبی که از نقلی‌سازی علوم دفاع می‌کند مکتب تفکیک است. روش دین‌پژوهی این جریان این‌گونه است که به جداسازی قرآن و سنت از مجموعه‌ی دستاوردهای معرفتی بشر ختم می‌شود. اصطلاح تفکیک را برای این مجموعه نخستین‌بار «محمدرضا حکیمی» به کار برد.

موسس این مکتب «میرزا مهدی اصفهانی» است که به نفی کامل علوم بشری حکم می‌دهد و آن‌ها را مباین معارف الهی می‌داند. از منظر او معارف بشری ضلالت هستند و حقایق آن در باطن جهالت است.

از نظر این مکتب تنها راه تحصیل هدایتگری، پیامبران‌اند. قطع و یقین، حجیت ندارند مگر این که از طریق کتاب و سنت برداشت شده باشند و عقل فلسفی باطل است و عقل باید از معارف اهل بیت مستفاد شده باشد گرچه هیچ‌گاه توضیح نمی‌دهند که تفاوت این دو عقل در چیست. عقل مستقل از منظر آن‌ها مردود است و تنها عقلی مورد پذیرش است که وابسته به کتاب و سنت باشد.

درباره‌ی این‌گونه اظهارنظرها که به نفی دستاوردهای بشری منجر می‌شود باید گفت که این مطالب خود کفران نعمت شناختی است که خداوند به بشر داده است چراکه در این تفکرات برای محصولات فکر و تجربه‌ی آدمی هیچ‌گونه ارزشی در نظر گرفته نمی‌شود البته این حرف به معنای صحیح بودن تمام دستاوردهای بشری نیست بلکه راه درست آن است که با ایمان آوردن به اجتهاد دینی و عقلانیت موجود در بطن اسلام از آن دو به عنوان یک شاخص استفاده کرد و دست به گزینش هر تفکری زد. در لسان روایات هم حجیت عقل به عنوان یک حجت درونی پذیرفته شده است.

عبدالکریم سروش

برای پی بردن به نظر دکتر سروش درباره‌ی علم دینی ابتدا باید نظرات او را در سه موضوع اصل علم و عالم، علم تجربی و علم انسانی بیان کرد تا سپس از طریق جهان‌بینی به‌دست آمده از آن بتوان به مبحث علوم انسانی اسلامی پرداخت.

درباره‌ی اصل علم باید گفت که سروش ابتدا علم را در مقام ثبوت (واقعیت بیرونی) قائم بر اوامری می‌داند از جمله موضوع و روش. در مبحث موضوع او بر این باور است که هر علمی دارای موضوعی است که از حیطه‌ی اختیار انسان خارج است. از آن‌جا که موضوع دارای ساختمان واحدی است که در تمام عالم مشابه است پس دیگر اسلامی و غیراسلامی نمی‌تواند مطرح شود اما در این‌باره ذکر این نکته لازم است که موضوعات علوم مختلف و مرزبندی‌های بین آن میان اکثر عالمان محل اختلاف است و هیچ یک از آن‌ها به نقطه‌ی وحدتی نرسیده‌اند که سخن سروش مورد پذیرش باشد در نتیجه نمی‌توان علم را در مقام موضوع کاملا واحد در نظر گرفت. در مورد روش که مسیر رسیدن از مقدمه به نتیجه است دکتر سروش اعتقاد دارد که کافی است نتیجه از طریق مقدمات صحیح کشف شود و جایگاهی برای اختیار انسان قائل نیست. دیگر اختیار آدمی در این بین نقشی ندارد و وقتی این چنین باشد بحث دینی و غیردینی بودن علم از جانب روش هم منتفی است اما باز در این‌جا ذکر این نکته لازم است که علوم نتیجه‌ی تلاش عالمان است و هر عالمی بنا بر اختیار خود روشی را مشخص می‌کند. مثلا در گذشته روش حاکم بر علم فسلفه تنها تعقل بود اما شیخ اشراق با تلفیق شهود به فسلفه‌ی آن دوران مکتب نوینی را پدید آورد.

ساحت دیگری که دکتر سروش برای علم در نظر می‌گیرد ساحت تاریخیت آن یا ورود آن از عالم واقع به جوامع بشری یا به زبان دیگر مقام اثبات است که در این‌جا دیگر تقسیم‌بندی‌های مختلف پیدا می‌کند و هر دانشمندی بنا به شیوه‌ی خود از آن تعریفی ارائه کرده است و نوعی تقسیم‌بندی می‌کند.

بر این اساس او در این ساحت بین مقام گردآوری و مقام داوری تمایز قائل می‌شود. سروش در مقام گردآوری، علوم را نه‌تنها علم انسانی بلکه علم تجربی را کاملا تحت تاثیر جهان‌بینی‌ها و ارزش‌ها می‌داند. مثلا در این‌باره می‌گوید که علوم انسانی مسبوق به دو سابقه است؛ یکی ایدئولوژی و دیگری جهان‌بینی و در همین راستا هم برای تولید علوم انسانی اسلامی حکم به تعلیم عالمان آگاه به مبانی اسلامی می‌کند اما در مقام داوری قائل به این امر است که صحت موارد گردآوری شده را باید به محک تجربه زد و به همین دلیل اختیار انسانی را نادید می‌گیرد و حکم به اسلامی نبودن و غیراسلامی بودن علوم می‌کند. او با توجه به همین مبنا علوم انسانی را جزء علوم تجربی به حساب می‌آورد. این در حالی است که این نظرات با صحبت‌های دیگر او در نظریه‌ی قبض و بسط که مدام حکم به صامت بودن شریعت مانند طبیعت می‌کند تناقض دارد.

در آخر می‌شود چنین نتیجه گرفت که سروش در سال‌های دهه‌ی ۶۰ با علم دینی موافق بوده است و حتی در کتاب «تفرج صنع» بر وجود این امر دلیل اقامه می‌کند اما با گذشت ۱۰ سال از کتاب «تفرج صنع» در سال ۷۴ با رد یک نوع از انواع مختلف علم دینی یعنی مکتبی کردن علم (برداشت مستقیم علوم نوین از قرآن و حدیث) به نفی کامل این موضوع می‌پردازد.

علوم انسانی اسلامی از منظر پارادایم اجتهادی دانش دینی (پاد)

حرف اصلی این نظریه این است که همچنان که می‌توان از روش تجربی و عقلی، علوم انسانی را به دست آورد می‌توان از روش اجتهادی نیز این کار را کرد. تبیین مدل پاد مبتنی بر شناخت مبادی تصوری و تصدیقی آن است.

مبانی و مبادی تصوری مدل پاد

۱-معرفت، دانشی گزاره‌ای و صادق است که به مثابه‌ی امری واضح از قدیم الایام مورد توجه خردمندان بوده است.

۲-پارادایم، حاصل مجموعه‌ای از اصول هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی روش‌شناسی و انسان‌شناسی است که فعالیت‌های علمی را هدایت می‌کند و برای سنجش و کشف و اصلاح نظریه‌های علمی به کار می‌رود.

۳-دین، مجموعه‌ای از معرفت، قواعد، اعتقادات و احکام مربوط به خداوند، عالم و انسان است.

۴-منظور از علوم انسانی هم ساحتی از دانش است که به رشته‌های مختلف (جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، حقوق، فقه و...)تقسیم می‌شود.

۵-علوم انسانی اسلامی در این دیدگاه یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌ها حول محور یک موضوع بر پایه‌ی منابع و متون دینی که به روش اجتهادی استخراج می‌شود.

در این دیدگاه برخلاف مکتب اثبات‌گرایی، انگیزه به عنوان واسطه‌ای برای کشف واقعیت در نظر گرفته می‌شود.

مبانی و مبادی تصدیقی مدل پاد

۱-معرفت‌های بنیادین بشر همان بدیهیات اولیه‌ی عقلی است که غیرقابل انکارند (مانند اصل امتناع اجماع نقیضین و ارتفاع آن).

۲-روش‌های عام و فراپارادایمی هم وجود دارد که عقل عام اندیشه را با آن آغاز می‌کند. این روش‌ها مانند صورت قیاسی آن بدیهی و ضروری الصدق است.

۳-ساختار توجیه‌پذیری گزاره‌ها یا معرفت‌ها در این نظریه به گزاره‌های پایه خطاناپذیر است.

۴-معیار صدق معرفت در این نظریه تطابق‌گرایی است.

۵-از منظر مدل بهترین شکل نظریه‌پردازی عرضه‌ی پارادایم محور نظریه یا مدل است.

۶-دین اسلام دینی است واقع‌گرا و آموزه‌های آن در تطابق کامل با واقع هستند. عصمت شارع خود مستلزم تطابق و عین واقع بودن کلام وحی است. متون دینی به صورت کامل و حداکثری بیان شده است و به همین دلیل باید به صورت اکتشافی برخورد داشت نه تفصیلی.

آیات و روایات در ظرف زمان و مکان خاصی نازل شده‌اند اما نه زمانمند هستند و نه مکانمند.

۷-فهم بشری از متون دینی به علت محدودیت آن خطاپذیر، تجربی و در معرض تحول و تغییر است.

۸-علوم انسانی عینی و ناظر به واقع است.

۹-متون دینی متولی تعلیم و تبیین علوم انسانی هم هستند از این رو حاوی گزاره‌های علوم انسانی‌اند.

۱۰-استخراج علوم انسانی در دین اولا امکان دارد، ثانیا ضرورت دارد و ثالثا با روش اجتهادی که دارای روادید عقلی و شرعی است امکان‌پذیر است.

اصول حاکم بر مدل پاد

در این مدل فهم موضوعات و کتاب و سنت به معنای آن است که به فهمی دست پیدا کنیم که موضوعات و متن بدان دلالت می‌کنند. تحقیق باید برای نیل به باورهای صادق بر اساس منابع و متون دینی و طبق فرایند اجتهادی صورت گیرد. در این مدل نقش محوری در کشف و اثبات گزاره‌ها با روش اجتهادی است.

در مدل پاد انسان دارای دو ساحت جسم (ماده) و روح (مجرد) است و در کنار این دو از قوه‌ی اختیار بهره‌مند است که به ساحت مجرد او بازمی‌گردد.

مفاهیم اجتماعی از جنس معقولات ثانی هستند به این معنی که گرچه مابه‌ازای خارجی مستقل ندارند اما منشا انتزاع آن‌ها در خارج است پس این دیدگاه برخلاف نگرش مکتب اثبات‌گرایی که پدیده‌ها را کاملا عینی می‌پندارد و مکتب تفسیری که پدیده‌ها را کاملا ذهنی می‌انگارد است.

فهم گزاره‌های علوم انسانی نیازمند فهم متون دینی دسته اول و عقل عام که کاشف از واقع است هستند.

در مدل پارادایم دانش دینی تا حد امکان باید از تاثیرگذاری ارزش‌ها و ایدئولوژی‌ها در تحقیقات علمی جلوگیری کرد گرچه به صورت جبری نمی‌توان به طور کامل از دخالت آن‌ها جلوگیری کرد اما دین هم به عنوان امری ارزشی و ایدئولوژیک در نظر گرفته نمی‌شود بلکه دین حاوی گزاره‌هایی است که از واقع حکایت می‌کند. گزاره‌های انشایی دین هم با در نظر گرفتن مبادی و غایات آن مشمول همین حکم می‌شوند. منابع روش اجتهادی در نظریه هم همان منابع اجتهاد دینی یعنی کتاب و سنت و عقل و اجماع در طول آن‌هاست و در صورت بروز اختلاف میان یافته‌های به دست آمده از روش اجتهادی با روش تجربی مانند اختلافات میان روش عقلی و اجتهادی عمل می‌شود.

منابع:

پایا، علی، ۱۳۸۵، ملاحظاتی نقادانه دربارهی دو مفهوم علم دینی و علم بومی، کنگرهی ملی علوم انسانی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۶، منزلت عقل در هندسهی معرفت دینی، قم: اسراء.

خسروپناه، عبدالحسین، ۱۳۹۲، تولید و تکوین علوم انسانی اسلامی، موسسهی پژوهشی حکمت و فلسفهی ایران.

خسروپناه،عبدالحسین ۱۳۹۳، در جستوجوی علوم انسانی اسلامی، دفتر نشر معارف.

زیباکلام، سعید، ۱۳۸۴، معرفتشناسی طرح و نقد مکتب ادینبورا، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه (سمت).

زیباکلام، سعید، ۱۳۸۶، تعلقات و تقویم دینی علوم، قم: موسسهی پژوهشی حوزه و دانشگاه.

سیدحمیدرضا حسنی، سیدمحمدتقی موحد ابطحی و مهدی علیپور ۱۳۹۰، علم دینی دیدگاهها و ملاحظات، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

صدر، محمدباقر، فلسفتنا، ترجمه سیدابوالقاسم حسینی(ژرفا)؛ پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، قم: دارالصدر

صدر،محمدباقر، المدرسه الاسلامیه، ترجمه کاظمی خلخالی، تهران: عطایی.

صدرمحمد باقر،الفتاوی الواضحه

علیپور، مهدی، ۱۳۹۴، پارادایم اجتهادی دانش دینی، قم: پژوهشکدهی حوزه و دانشگاه.

فیاض،ابراهیم، ۱۳۸۹، تولید علم و علوم انسانی، تهران: سپیده باوران.

گلشنی، مهدی، ۱۳۷۷، از علم سکولار تا علم دینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

مرادی، مجید، ۱۳۷۸، ایده و طرح اسلامیسازی معرفت، قم: پژوهشکدهی حوزه و دانشگاه.

نقیب العطاس، محمد، اسلام و دنیویگری (سکولاریسم)، ترجمه احمد آرام، موسسهی بینالمللی اندیشه و تمدن اسلامی مالزی.

پی نوشت:

۱. از علم سکولار تا علم دینی، مهدی گلشنی، ص۱۸۲.

۲. اسلام و فلسفهی علم در زندگینامه و خدمات علمی و فرهنگی پروفسور سیدمحمدنقیب العطاس، ص۲۴-۲۵.

۳. نوشته شده بر اساس یادداشتهای دکتر سیدحمیدرضا حسنی در شورای کارگروه علوم انسانی اسلامی و کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی.

ارسال نظر

  • نظرات حاوی توهین و هرگونه نسبت ناروا به اشخاص حقیقی و حقوقی منتشر نمی‌شود.
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود.
1 + 5 =