الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت الگوی نظری با کارکرد هنجاری است/ بررسی مفهوم الگوی پیشرفت

خبرگزاری مهر ـ گروه دین و اندیشه: الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت می‌پردازد. این الگو می‌تواند به زبان ریاضی یا منطقی ارائه شود و لازم است که در آن از روش‌های علم امروز برای توضیح امور پیچیده استفاده شود. این روش‌ها از قبیل تجرید، ساده‌سازی، توجه به عوامل مهم، طبقه‌بندی و تقسیم امور و مانند آن است.

در این مقاله با تبیین مفهوم دو واژه ی الگو و پیشرفت و با بیان وجه توصیف الگوی پیشرفت به اسلامی و ایرانی بودن، به این نتیجه رسیدیم که الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظریه ای با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از: فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است: الف) تحلیل وضعیت موجود؛ ب) تبیین وضعیت مطلوب؛ ج) راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب. نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را براساس مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می کند. در بیان وجه توصیف این الگو به اسلامی بودن به صورت تفصیلی به توضیح اختلاف مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی توسعه کلاسیک با اسلام پرداخته و نشان دادیم که اختلاف در این مبانی چگونه موجب اختلاف در الگوی پیشرفت می شود.

مقدمه

نظرات گوناگونی دربارهی مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در ضمن مقالات ارسالی به اولین کنگره الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اظهار شد که نشانگر اختلافات و ابهاماتی در این باره بود. در این مقاله تلاش میکنیم در حد توان و با الهام از بیانات مقام معظم رهبری، این ابهامات را بر طرف کرده و تعریف روشنی از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم.

مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با تبیین چهار مطلب به خوبی روشن میشود: مفهوم الگو، مفهوم پیشرفت، وجهی اسلامیت الگو و وجهی ایرانیت آن. در ادامه به تبیین هر یک از این امور خواهیم پرداخت.

 مفهوم الگو

الگو معادل کلمهی مدل «model» در زبان انگلیسی است. «یک مدل، یک الگو، طرح، معرفی (به ویژه کوتاه) یا تشریح است که برای نشان دادن هدف اصلی یا کارکرد یک موضوع، سیستم یا مفهوم در نظر گرفته شده است»1.

مدل علمی، معرفی فیزیکی، ریاضی، یا منطقی از یک سیستم از موجودات تکوینی، پدیدهها، یا روشها (فرایندها) است. یک مدل، یک نگرش تجریدی سادهشده از واقعیت پیچیده است. مدل ممکن است بر نگرشهای ویژهای متمرکز شده و بر تقسیم و تغلیب قواعد کلی برای یک مشکل مرکب تأکید کند. به صورت قراردادی یک مدل تفسیری است که با موجودات و پدیدههای تجربی و روشهای مادی به طریق ریاضی یا منطقی مرتبط است.

مدلها نوعاً وقتی استفاده میشوند که ایجاد شرایط آزمایشگاهی ای که در آن دانشمندان بتوانند نتایج را بهطور مستقیم اندازهگیری کنند، یا ممکن نیست یا عملی نیست. اندازهگیری مستقیم نتایج تحت شرایط کنترلشده همواره دقیقتر از تخمینهای مدلها خواهد بود. در صورتی که اندازهگیریها انجام نشود، مدلها برای پیشبینی نتایج از فرضیات استفاده میکنند. هر چه تعداد فرضیات در یک مدل افزایش یابد، دقت و ارتباط مدل کاهش مییابد» .2

مدلها میتوانند دو نوع کارکرد توضیحی را که اساساً متفاوت هستند، انجام دهند. از یک سو، یک مدل میتواند توضیحی از یک بخش انتخابشده از جهان (سیستم هدف) باشد که بسته به طبیعت هدف، اینگونه مدلها یا مدلهای پدیدهها هستند و یا مدلهای دادهها. از سوی دیگر، یک مدل میتواند یک نظریه را توضیح دهد، از این جهت که قوانین و اصول موضوعهی آن را تفسیر نماید. این دو مانعه الجمع نیستند، زیرا مدلهای علمی میتوانند هر دو کارکرد را در یک زمان داشته باشند3.

مدلهای پدیدهها یا داده ها را میتوان به حسب روشهای بازنماییِ شناخت به انواعی تقسیم کرد. مهمترین این انواع عبارتند از: مدلهای مقياس، مدلهای ایدهآلی، مدلهای قیاسی، مدلهای پدیدهشناختي.

مدلهای مقیاس تصویر کوچکشده سیستمهای هدف هستند؛ مانند مدل چوبی یک ماشین یا پل.

مدل ایدهآلی عبارت است از سادهسازی تعمدی برخی چیزهای پیچیده به هدف مهار کردن بیش از حد آن. سطح بدون اصطکاک، .... بنگاههای آگاه به همه چیز و بازارهای در تعادل کامل برخی از مثالهای شناختهشدهی این نوع از مدلها هستند.

مدلهای قیاسی به مقایسهی دو شی میپردازند که با هم شباهت دارند. بر اساس انواع مختلف شباهتها، انواع مختلفی از قیاس را میتوان تشخیص داد. برای نمونه، یک نوع ساده از قیاس، نوعی است که مبتنی بر خواص مشترک است. بین زمین و ماه قیاسی وجود دارد بر اساس این حقیقت که هر دو بزرگ، جامد، غیرشفاف، کروی شکل، دریافتکنندهی گرما و نور از خورشید، دورانکننده بر محور خودشان و جذبکنندهی مواد دیگر هستند.

مدلهای پدیدارشناختی به طرق مختلف ولی مرتبطی تعریف شدهاند. یک تعریف سنتی، این مدلها را مدلهایی میپندارد که تنها ویژگیهای قابل مشاهدهی هدف را نشان میدهند و از فرض کردن سازوکارهای پنهان و مانند آن خودداری میکنند. رویکرد دیگر4 مدلهای پدیدار شناختی را به عنوان مدلهایی تعریف میکند که مستقل از تئوریها هستند.

در منطقِ مدرن، یک مدلِ نظری، ساختاری است که همهی جملات یک نظریه را صحیح میکند. البته این در جایی است که نظریه (معمولاً با منطق قیاسی)، به صورت مجموعهای از جملات در یک زبان رسمی باشد5. ساختار مزبور عبارت است از یک مدل به این معنا که این ساختار چیزی است که نظریه نشان میدهد. به عنوان یک مثال ساده، به نظریهی هندسهی اقلیدسی توجه کنید. نظریهی هندسهی اقلیدسی مشتمل بر اصول موضوعهای است- مثل «هر دو نقطه بهوسیلهی یک خط راست به هم وصل میشوند» - و مشتمل بر قواعدی است که از این اصول موضوعه استخراج میشوند. هر ساختاری که در آن این جملات صحیح است، یک مدل از هندسهی اقلیدسی است6.

در ادبیات علمی متعارف، مدلها برای توصیف و تبیین پدیدهها یا دادههای مربوط به واقعیت خارجی به کار میروند. بدیهی است این مفهوم از الگو یا مدل نمیتواند در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت مقصود باشد؛ زیرا این الگو برای توصیف و تبیین وضع موجود در ایران نیست، بلکه برای تغییر و اصلاح آن است. آنچه تناسب بیشتری با بحث ما دارد مدلهای نظری است؛ زیرا ما نیز در صدد تبیین یک نظریه هستیم. با این تفاوت که نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت به تبیین یک واقعیت یا پدیده یا سیستم خارجی نمیپردازد، بلکه در پی تبیین اهداف و راهبردهای پیشرفت بر اساس احکام و آموزههای اسلامی و مطابق با شرایط ایران است.

از تعریف مدل نظری در ادبیات متعارف در مییابیم که مدل، یک ساختار فیزیکی، ریاضی یا منطقی برای توضیح و تفسیر یک نظریه است. نظریهی واحد ممکن است در قالب ساختارهای متفاوتی توضیح داده شود و یک نظریه میتواند چند الگو داشته باشد؛ تنها شرط موجود این است که همهی جملات نظریه در قالب ارائه شده صحیح باشند.

البته در بارهی رابطهی نظریه‌‌ها و مدلها در فلسفهی علم نظرات متعددی ابراز شده است و مرز روشن و مورد اتفاقی بین این دو وجود ندارد. «یکی از پیچیدهترین پرسشها در بارهی مدلها این است که چگونه مدلها با نظریه‌‌ها ارتباط پیدا میکنند. تفکیک بین مدل و نظریه بسیار مبهم است؛ در زبانِ علمیِ بسیاری از دانشمندان خطکشی بین این دو مفهوم، اگر غیرممکن نباشد، بسیار مشکل است»7.

مدلها بر اساس کارکردشان به چهار گروه بزرگ تقسیم میکنند:

- مدلهای شناختی: کار این چنین مدلی معرفی یک سیستم به گونهای است که خصوصیتهای مورد نظر سیستم را با کنار گذاشتن خصوصیتهایی که مهم نیستند به وضوح نشان میدهد؛

- مدلهای پیشبینیکننده: این مدلها بر اساس شناختی که از یک سیستم در موقعیت مشخص وجود دارد، رفتار آتی سیستم مزبور را در موقعیتهای جدید پیشبینی میکنند؛

- مدلهای تصمیمگیری: عمل این مدلها تهیهی اطلاعات برای تصمیمگیرنده است و امکان اخذ تصمیمات مطلوب در جهت دستیابی به اهداف از قبل تعیین شده را فراهم میکنند؛

- مدلهای هنجاری: عمل این مدلها، ارائهی تصویری تا حد امکان دقیق از سیستمی است که باید ایجاد شود8.

الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت میپردازد. این الگو میتواند به زبان ریاضی یا منطقی ارائه شود و لازم است که در آن از روشهای علم امروز برای توضیح امور پیچیده استفاده شود. این روشها از قبیل تجرید، سادهسازی، توجه به عوامل مهم، طبقهبندی و تقسیم امور و مانند آن است.

نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت، چنانچه در ادامه به تفصیل توضیح خواهیم داد، نظریه‌‌ای است که بر اساس مبانی بینشی اسلام و در چارچوب اخلاق و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط ایران است.

بر این اساس، الگوهای متعددی از نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت ممکن است ارائه شود. همهی این الگوها به شرط آنکه تمام جملات نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت در آنها صحیح باشد، میتوانند به عنوان مدل یا الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت محسوب شوند.

ولی باید توجه داشت که روش مدلسازی در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با مدلهای نظریهی هنجاری متعارف در علوم تفاوتی اساسی دارد و آن اینکه در ساختن این الگو، افزون بر تجربه از عقل و وحی نیز کمک خواهیم گرفت و این مقتضای تفاوت مبانی معرفتشناسی اسلام و مکاتب دیگر است.

 بنابراین، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت ساختاری است که تمام جملات نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت را صحیح میکند. نظریهی اسلامی- ایرانی پیشرفت به صورت مجموعهای از جملات ارائه میشود که مشتمل بر اصول موضوعه و قواعد متخذ از عقل، وحی و تجربه است و الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت هر ساختاری است که به تفسیر این نظریه میپردازد، به گونهای که همهی جملات نظریه در آن صدق کند و صحیح باشد.

مفهوم پیشرفت

در تعریفی عام که بر اساس همهی بینشها و منشها درست است، پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. بر این اساس، الگوی پیشرفت باید مشتمل بر سه امر باشد:

 الف. تحلیل وضعیت موجود؛

ب. تبیین وضعیت مطلوب؛

ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.

الگوهای پیشرفت حداقل در یکی از این سه با یکدیگر اختلاف دارند و یکی از مناشی اصلی اختلاف نیز جهانبینی حاکم بر این الگوها است؛ چیزی که از آن به متاپارادایم الگوهای توسعه یاد میشود.

برای نمونه، اگر همچون مکتب لیبرالیسم معتقد به دئیسم، اصالت ماده، اصالت تجربه، اصالت فرد و ... شویم، پیشرفت را به گونهای معنا خواهیم کرد و بر اساس مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی اسلامی، به مفهوم دیگری از پیشرفت خواهیم رسید. این مطلب را در تبیین مفهوم اسلامی بودن الگو به تفصیل شرح خواهیم داد.

 مفهوم اسلامی بودن الگو

الگوی اسلامی پیشرفت، الگویی است که مبتنی بر مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی اسلامی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی باشد. تفاوت در این مبانی و چارچوبها موجب تفاوت در تبیین و تحلیل وضعیت موجود و وضعیت مطلوب و راهبردها میشود.

در ادامه تنها به بررسی تفاوتهای مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی لیبرالیسم با دیدگاه اسلامی میپردازیم و با مروری سریع نشان میدهیم که تفاوت در این مبانی چگونه موجب تفاوت در مفهوم پیشرفت میشود.

تفاوت در مبانی معرفتشناختی

مبانی مهم معرفتشناختی در شش محور بیان میشوند: اثبات واقعیت، انواع واقعیت، اثبات امکان شناخت، انواع شناخت، ابزارهای شناخت و ارزش شناخت. ما در این میان تنها به برخی تفاوتهای مهم میپردازیم.

در فلسفهی اسلامی، واقعیت به دو قسم مادی و مجرد تقسیم میشود و جهان از دو نظام علی و معلولی مادی و مجرد تشکیل شده است که با یکدیگر هماهنگ هستند و تدبیر هر دو به دست خداوند متعال انجام میشود. اما در لیبرالیسم، واقعیت مجرد وجود ندارد. اصالت مادّه، نتیجهی اصالت تجربهی حسی است که تجربهگرایان به آن معتقدند و نوع و قلمرو موضوع مورد شناخت را تعیین میکند.

ليبراليسم معتقد به تجربهگرايي است. تجربهگرایان در مورد ابزار شناخت و قلمرو، هر یک با یکدیگر اختلاف دارند. برای مثال جان لاک تجربهی حسی را ابزار شناخت دانسته و معتقد است عقل بر روی شناختهای حسی تأمل میکند9. هیوم عقل را ابزار شناخت تصورات مجرد مانند عدد، و حس را ابزار شناخت واقعیت خارجی میداند10.

در فلسفهی اسلامی، ابزارهای شناخت عبارتند از: حس، عقل و قلب. ادراکات شهودی که بهوسیلهی قلب درک میشود، عقل تصدیقات و مفاهیم ثانویهی فلسفی و منطقی را درک میکند و حس زمینهساز درک مفاهیم حسی است11.

لازم به ذکر است که وحی از نوع ادراکات شهودی پیامبران (صلوات الله علیهم) است. آیات قرآن کریم نیز که بر قلب پیامبر اکرم (ص) نازل شده از ادراکات شهودی پیامبر (ص) است.

تفاوت در ابزار شناخت، موجب تفاوت در منابع شناخت میگردد. تجربهگرایان تنها منبع شناخت را عالم ماده که قابل تجربه است، میدانند؛ ولی در فلسفهی اسلامی غیر از عالم طبیعت و ماده، منابع دیگری برای شناخت وجود دارد؛ از قبیل عالم مجردات که با ادراک شهودی و عقل قابل شناخت است، آیات قرآن کریم که ادراکات شهودی بدون خطای پیامبر اکرم (ص) است و روایات معصومین علیهم السلام که بیانات کسانی است که در درک حقایق اشتباه نمیکنند.

تفاوت در مبانی هستيشناختي

تفاوت در مبانی هستیشناختی را در چهار محور خداشناسی، انسانشناسی، جامعهشناسی و جهانشناسی بیان خواهیم کرد.

خداشناسی

ليبراليسم معتقد به اصل دئیسم است. بر اساس فلسفه‏ى دئيسم، خداوند منشأ جهان هستى است و طبيعت را بر اساس قانون‏مندى‏هايى، چنان به وجود آورده است كه به صورت خودكار به حيات خود ادامه مى‏دهد. در اين بينش، خداوند پس از خلقت، به هيچ وجه در امور جهان دخالت نمى‏كند؛ زيرا قوانين طبيعى كه به وسيله‏ى آفريدگار در طبيعت گنجانده شده، چنان امور را پيش مى‏برد كه بهترين وضعيت به وجود مى‏آيد (نظام احسن). البته قانون‏مندى ويژه‏ى طبيعت نيست و قوانين معتبر جاودانى و جهانى بر كليّه‏ى پديده‏هاى اجتماعى نيز مسلّط است. در اين فلسفه، خداوند مانند ساعت‏سازى است كه پس از ساختن ساعت و راه‏اندازى‏اش، آن را رها مى‏كند. بدین ترتیب، خداوند در چهره‏ى معمارى بازنشسته نمايان میشود؛ معمارى كه پس از خلقت كنارى رفته، تنها به نظاره‏ى ساختمان با شكوهى كه آفريده است، بسنده مى‏كند12.

روشن است که انکار خداوند یا قائل شدن به عدم دخالت او در جهان هستی پس از آفرینش آن، مخالف نگرش اسلامی است. در نگرش اسلامی خداوند متعال حکیم13، مدبّر14، محیی15، مالک16، مَلِک17، ربّ18، حافظ19، مراقب20، قیوم21، فعال ما یشاء22، هادی23 و رزّاق24 است.

از ديدگاه قرآن، خداوند نه تنها آفريننده و مالك جهان است، بلكه پرورشدهنده و نگاه‏دارنده‏ى آن نيز به شمار مى‏رود. او به همه‏ى ذرّات هستى احاطه‏ى علمى و وجودى دارد و برپادارنده‏ى همه چيز است. اگر لحظه‏اى عنايت خود را از اين جهان بردارد، اين جهان به كلّى نابود مى‏شود. خداوند علّت ايجاد و بقاى جهان است؛ هدايت تكوينى همه‏ى موجودات و نيز هدايت تشريعى انسان به دست اوست. او روزى آفريده‏ها را به وسيله‏ى اسباب مادّى و غيرمادّى، تقدير مى‏كند. اين تصوير از خداوند با تصوير معمار بازنشسته‏اى كه ليبراليسم از خدا ارائه مى‏دهد، به كلى متفاوت است.

انسانشناسی

انسان در جهانبينى ليبراليستى داراى ويژگى‏هاى فردگرايانه است. در اين جهان‏بينى انسان موجود واحدى است كه مالك على‏الاطلاق وجود و اموال خويش است. اميالش اهداف و ارزش‏هاى او را برمى‏گزيند، عقلش راه دست‏يابى به آن اهداف را به خوبى نشان مى‏دهد. موجودى كه در شناخت حقيقت تنها به تجربه‏ى خود تكيه مى‏كند، به پذيرش فرمان‏هاى اخلاقى دين، جامعه يا دولت ملزم نيست و تنها از اميال خويش فرمان مى‏پذيرد25.

در مفهوم ليبرالى ماهيت انسان، افعال انسان از انرژى طبيعى تمنيات و اميال ذاتى‏اش سرچشمه مى‏گيرد و عقل وسيله‏ى هدايت انسان براى ارضاى اين تمنيات و اميال است. تمنيات چنان نيرومندند كه فرد را به ارضاى خود وادار مى‏كنند و عمل و رفتار انسان، به طور طبيعى، در پرتو احساسات و تمنيّات خودخواهانه شكل مى‏گيرد؛ زيرا فرد در پى خوشبختى، لذّت و ارضاى تمنيات خويش است. اميال، واقعياتى تغييرناپذير و نهاده شده در طبع بشرند كه اخلاق و ارزش‏ها بايد خود را با آن‏ها سازگار كنند. بنابراين، هر چه فرد خواستار دست‏يابى به آن است، از نظر او، خوب است26.

بر اين اساس، لیبرالیسم انسان را موجودى مى‏داند كه غرایز حيوانى را به رهبرى پذيرفته و ناگزير بايد سلطنت غرایز را بپذيرد و كمالش نيز در ارضاى هر چه بيشتر تمايلات حيوانى است.

بر اساس جهانبينى لیبرالیسم، كمال مطلوب انسان، ارضاى هر چه بيش‏تر خواسته‏هاى مادّى است. اين مطلب وقتى وارد حوزه‏ى اقتصاد مى‏شود، چنين تبيين مى‏گردد. هدف انسان در فعاليت‏هاى اقتصادى دست‏يابى به حداكثر مطلوبيت (در مصرف) و حداكثر سود (در توليد و سرمايه‏گذارى) است.

مفهوم خويشمالكى نيز يكى از وجوه فردگرايى ليبرال را بيان مى‏كند. به موجب اين مفهوم هر كس مالك خود و زندگى و كار خويش است؛ اين‏ها به خداوند، جامعه يا دولت تعلّق ندارد، دارايى خود اوست و مى‏تواند هر گونه مايل است با آن رفتار كند. بنابراين، تملّك دارايى مادّى بيان مشخص آن مالكيتى است كه ما از قبل بر خويشتن و اعمال و پيشه‏ى خويش داريم؛ حتّى كسى كه هيچ دارايى مادى نداشته باشد، باز هم مالك جسم مهارت‏ها و كار خويش است. اين امر مى‏تواند يكى از دلايل مبناى ايدئولوژيك آزادى فرد و مالكيت خصوصى در نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرالى به شمار آيد.

در جهانبینی اسلامی هدف از آفرينش انسان، حركت او سمت كمال (عبوديت پروردگار) است. قرآن كريم مى‏فرمايد:  «ما خلقت الجنّ والأنس الاّ ليعبدون»27؛  «جنّ و أنس را جز براى اينكه مرا عبادت كنند، نيافريدم». در نگرش اسلامى انسان موجودى دو بعدى است؛ يك بعد مادّى دارد و يك بُعد مجرّد و غيرمادّى. بعد مادّى انسان، بدن است و بعد مجرّدش، روح. در آيه‏ى زير به هر دو بُعد انسان تصريح شده است: «و اذ قال ربّك للملائكة انّى خالق بشرا من صلصال من حَمَأٍ مسنون * فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين»28؛ «و [اى پيامبر به خاطر بياور] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلى خشكيده، كه از گِل بدبويى گرفته شده، بشرى مى‏آفرينم * هنگامى كه كار آن را به پايان رساندم و از روح خود در او دميدم، همگى برايش سجده كنيد».  آفرينش بدن انسان از خاك به جنبه‏ى مادّى انسان و نفخ روح در آن به جنبه‏ى مجرّد و غير مادى‏اش اشاره دارد. اين معنا در آيه‏ى 9 سوره‏ى سجده و آيات 12 - 14 سوره‏ى مؤمنون نيز ديده مى‏شود.

قرآن واقعيت انسان را همان روح مى‏داند. همراهى روح و پيكر در دنيا به اين سبب است كه بدن ابزار كار اوست و اگر اين ابزار از او گرفته شود، نمى‏تواند كارى كند يا به تكامل برسد. روح انسان از دو ويژگى برخوردار است و هر ويژگى را مى‏توان بخشى از روان ناميد:

1. ويژگى عقلانى و ادراكى؛

2. ويژگى نفسانى و غريزى.

 مراد از ويژگى عقلانى و ادراكى، همان نيروى درك و شعور انسان است. در پرتو اين نيرو، انسان محسوسات ديگر را درك مى‏كند؛ به كشف معارف الهی و رازهاى نهفته در طبيعت توفيق مى‏يابد؛ بايدها و نبايدها را نتيجه مى‏گيرد و بر اساس آن، اهداف و مسير زندگى خود را تعيين مى‏كند.

ويژگى نفسانى و غريزى، همان تمايل‏هاى فطرى يا غريزى انسان است كه انسان را براى انجام دادن كارها به حركت درمى‏آورد. اين خواسته‏هاى درونى و نيازهاى روحى، امور نفسانى ناميده مى‏شود. ويژگى‏هاى امور نفسانى عبارت است از:

1. ريشه در آفرينش انسان دارد؛ بدين سبب جهانى و همگانى است؛

2. به آموزش نياز ندارد.

هر چند اوضاع جغرافيايى، موقعيت اقتصادى و عوامل سياسى و فرهنگى در پيدايش اين امور مؤثر نيست؛ ولى بر شدت و ضعف آن اثر مى‏گذارد. امور نفسانى دو نوع هستند:

1. امور فطرى؛

2. امور غريزى.

امور فطرى يعنى تمايلات متعالى انسان، مانند خداجویی و عدالت‏خواهى و تمايل به كردار نيك كه به جنبه‏ى ملكوتى وى مرتبط است و زمينه را براى حركت او به سوى خدا فراهم مى‏سازد. امور غريزى به تمايلاتى گفته مى‏شود كه جنبه‏ى تعالى ندارد و بيش‏تر قدر مشترك ميان انسان و حيوان است، مانند تمايل به امور جنسى و خودخواهى.

همه‏ى اين امور براى بقا، رشد و تكامل انسان در جهان مادّى ضرورى است. اسلام نه خواهان سركشى و مرزناشناسى غرایز است و نه در پى سركوبى آنها؛ نظر اسلام تعديل غرایز و رهبرى آن‏ها به وسيله‏ى خود است.

در نگرش اسلامى، انسان داراى اراده و اختیار است. اگر انسان مجبور بود، ارسال رسل لزومی نداشت و حساب و کتاب در قیامت بیمعنا بود. حتی در این دنیا نیز وضع قانون و مجازات مجرمین منطقی نداشت. قرآن کریم در آیات زیادی به روشهای گوناگون به اختیار انسان در گزینش راه درست یا غلط تصریح کرده است. برای نمونه در ذیل به چند آیه اشاره میکنیم:

1. وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكمُ‏ْ  فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْيَكْفُر29؛ و يا محمّد (ص) به اينان بگو: حق با پروردگار شما است، پس هر كسى كه بخواهد ايمان بياورد (بياورد) و هر كسى كه بخواهد كافر شود (كافر شود).

2. لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَة وَ يَحْيىَ‏ مَنْ حَىَّ عَن بَيِّنَةٍ30؛ تا هر کس هلاک میشود بر اساس دلیل روشن هلاک شود و هر کس زنده و رستگار میشود با دلیل رستگار شود.

 انسان مى‏تواند عقل خود را بر تمايلات حيوانى‏اش حاكم كرده، بدین ترتیب راه كمال را بپيمايد و مى‏تواند شهوات را حاكم وجود خود ساخته، عقل را به اسارت او درآورد و بدين ترتيب از قلّه‏ى رفيع انسانيت سقوط كند. حضرت امير(ع) در كلامى نورانى مى‏فرمايد: «العقل صاحب جيش الرحمن و الهوى‏ قائد جيش الشيطان والنفس متجاذبة بينهما فأيها غلب كانت فى حيّزه»31؛ عقل همراه لشگر خداوند رحمان است و هوس (تمايلات حيوانى) رهبر لشگر شيطان شمرده مى‏شود و نفس انسان ميان اين دو قرار دارد. هر يك از اين دو نفس را به سوى خود مى‏كشد. بنابراين، هر لشگرى غلبه كند نفس زير فرمانش خواهد بود. بر اين اساس، انسان نه تنها ناگزير به پيروى از تمايلات حيوانى نيست؛ بلكه كمالش در حاكميت خرد بر غرایز است.

در جهان بينى اسلامى، كمال نهايى انسان قرب به خداوند متعال و رسيدن به مقام رفيع عبوديت است. بنابراين، آنچه موجب نزديك شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقى دارد و هر چه مانع اين قُرب باشد يا موجب دورى انسان از خداوند گردد، ضدارزش و بَدْ است.

 مقايسه‏ى نگرش لیبرالیستی و اسلامی نشان میدهد كه كمال نهايى انسان در جهانبينى اسلامى و لیبرالیسم دو تفاوت عمده دارد:

1. در جهانبينى اسلامى، كمال نهايى انسان به روح و جنبه‏ى غيرمادّى‏اش مرتبط است، ولى در جهانبينى لیبرالیسم كمال مطلوب انسان در قلمرو غرایز حيوانى و جنبه‏ى مادّى‏اش تحقق مى‏يابد؛

2. در جهان‏بينى اسلامى، كمال نهايى انسان امرى آخرتى و فرامادى است، ولى در جهانبينى لیبرالیسم امرى مربوط به جهان مادى شمرده مى‏شود.

 به همين دليل، لیبرالیسم عقل را براى دست‏يابى به كمال نهايى كافى مى‏داند و نیاز به وحى را ‏انكار مى‏كند؛ زيرا مدّعى است كه ارضاى نيازهاى مادّى از توان عقل بيرون نيست.

در جهان‏بينى اسلامى، دست‏يابى به كمال نهايى انسان (نزديكى به خداوند متعال) از توان عقل بيرون است؛ زيرا عقل به تنهايى نمى‏تواند تأثير فعل ارادى انسان بر قرب روح به خداوند متعال را تشخيص دهد. ما نمى‏توانيم براى شناخت رابطه‏ى كار خود با كمال نهايى، به روابط علّى و معلولى «اين جهانى» تكيه كنيم؛ زیرا اين امر تنها رابطه‏ى كار با نتيجه‏ى دنيوى‏اش را آشكار مى‏سازد. اين جاست كه اهميت نقش وحى در شناختن احكام اخلاقى روشن مى‏شود.

پيش‏تر درباره‏ى خويشمالكى كه يكى از وجوه فردگرايى ليبرال است، توضيح داديم. در مقابل اين انديشه، اسلام نظريه‏ى خدامالكى و خليفه بودن انسان را مطرح مى‏كند. بر اساس اين نظريه، خدا مالك همه چيز است: «و للّه ما فى السموات و ما فى الارض»32؛ «آنچه در آسمان‏ها و زمين است، مال خداوند است».

البته اين مالكيت، مالكيت تكوينى است؛ يعنى هستى همه‏ى آنچه در آسمان‏ها و زمين است، از خداست. بر اين اساس، وجود ما، قواى ذهنى و بدنى ما،  خانه و زندگى و همه‏ى نعمت‏هاى درون و برون ما را خداوند پديد آورده، ملك اوست و او انسان را جانشين خود در زمين قرار داده است. «و هوالذى جعلكم خلائف الارض»33؛ «اوست خدايى كه شما را جانشين خود در زمين قرار داد». «واذ قال ربّك للملائكة انّى جاعلٌ فى الارض خليفة»34؛ «[اى پيامبر، به يادآور] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين جانشين قرار خواهم داد».

همه چيز از آن اوست. انسان تنها جانشين او در زمين است و در مقابل وى مسئول شمرده مى‏شود؛ يعنى او حق دارد از ما بپرسد كه چرا اين كار را كردى و چرا در پيكرت يا ثروتت اين گونه تصرّف كردى؟ چون همه چيز مال اوست و ما نماينده‏ى او هستيم.

افزون بر اين، خليفه بودن انسان اقتضا مى‏كند كه مالكيت انسان به حدودى كه خداوند تعيين مى‏كند، محدود شود. بنابراين، خدامالكى و خليفه بودن انسان دو نتيجه دارد:35

1. انسان، در تصرّف در جان و مال خود، به حدودى كه خداوند تعيين كرده است، محدود مى‏شود؛

2. انسان در برابر خداوند مسئول است و اگر از حدود تجاوز كند مؤاخذه مى‏شود.

اين نتايج اقتضا مى‏كند كه انسان در برابر همه‏ى كسانى كه خداوند برايشان حقوقى قائل شده، مسئول باشد. بنابراين، انسان در مقابل ولىّ خدا مسئول است؛ زيرا خداوند اطاعت او را بر همه واجب كرده است. همچنين در برابر جامعه و جان‏ها و مال‏هاى ديگران مسئول است؛ زيرا خداوند حقوقى را براى جامعه و مردم در نظر گرفته است. اين مسئوليت‏ها در پرتو مسئوليتى كه انسان در برابر خداوند دارد، به وجود مى ‏آيد. در بينش توحيدى هيچ مسئوليتى، در عرض مسئوليت خداوند نيست و همه‏ى مسئوليت‏ها در طول و به تبع مسئوليتى است كه انسان در برابر خدا دارد.

جامعهشناسي

جامعه تركيبى از افراد است. اگر از روح‏ها، انديشه‏ها، عواطف و اراده‏ها چشم‏پوشى كنيم و تنها به پيكر افراد بنگريم، جامعه چيزى جز جمع جبرى افراد نيست؛ ولى وقتى به روح‏ها، انديشه‏ها، عواطف، اراده‏ها و هر آنچه به انسانيت انسان مربوط است بنگريم، مسئله كمى مشكل مى‏شود. ما، براى آسانى كار، بدن‏ها را شخص و روح‏ها، انديشه‏ها و... را هويت و شخصيت مى‏خوانيم. اكنون پرسش اين است كه تركيب شخصيت‏ها در جامعه چگونه تركيبى است؟

بر اساس اندیشهی اصالت فرد در لیبرالیسم، شخصيت‏ها مانند بدن‏ها از يكديگر جدا هستند و تركيب ميان آن‏ها اعتبارى است. هر كس داراى انديشه و خواست‏ها و اعتقادات خاص خويش است و شخصيت خود را مى‏سازد. انسان هرگونه (تنها يا اجتماعى) كه زندگى كند، يك شخصيت دارد. جامعه نيز چيزى جز جمع جبرى شخصيت‏هاى مستقل نيست. بر اساس جنبه‏ى ارزشى اصالت فرد، بايد منافع فرد بر منافع جامعه مقدّم شود؛ زيرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد حقيقت دارد و منافع جامعه مجموع جبرى منافع افراد است. بنابراين، اگر زمانى منافع جامعه چنان تفسير شد كه با منافع فرد منافات داشت، بايد در تفسير منافع جامعه تجديد نظر كرد؛ آنچه منافع جامعه معرّفى مى‏شود، زير پاگذاشت و منافع فرد را كه اصيل است، محافظت كرد.

بر اساس نظريه‏ى فردگرايى روششناختى، پديده‏هاى اجتماعى چيزى جز مجموعهای از افراد كه با هم نسبت‏هاى گوناگون دارند، نيست. دانشگاه چيزى جز افرادى كه فعاليت دانشگاهى مى‏كنند (استادان، دانشجويان، اُمنا، رؤسا و سرایداران) نيست.

در نگرش اسلامی، افراد در جامعه شخصيت مستقل دارند، ولى در عين حال از يكديگر اثر مى‏پذيرند. به سبب اين تأثير و تأثرها، بيش‏تر افراد از انديشه‏ها، عواطف، باورها و آداب و رسوم و منافع مشترك برخوردار مى‏شوند. و زمينه‏ى انتزاع روح جمعى يا هويت جامعه فراهم مى‏آيد؛ زيرا هويت جامعه از قدر مشترك هويت افراد انتزاع مى‏شود. بنابراين، هويت جامعه نه امرى موهوم يا اعتبارى است و نه حقيقتى مستقل از هويت افراد، بلكه امرى انتزاعى است؛ يعنى خودش در خارج وجود ندارد، ولى منشأ انتزاعش حقيقى است.

هر چند اين روحِ جمعى از قدر مشترك هويت افراد انتزاع مى‏شود؛ ولى، در عين حال، بر هويت افراد نيز تأثير مى‏نهد و آنان را به موافقت با خود مى‏خواند. طولى نمى‏كشد كه فرد احساس مى‏كند روح جمعى حاكم بر جامعه بخشى از شخصيت اوست؛ مانند بيش‏تر افراد جامعه مى‏انديشد، احساس مى‏كند و واكنش نشان مى‏دهد. البته برخى از افراد از چنان توانى برخوردارند كه مى‏توانند بر اين روح جمعى اثر گذارند و انديشه‏ها، عواطف و به طور كلّى فرهنگ جامعه را عوض كنند. اين ديدگاه را اصالت فرد و جامعه مى‏نامند. قرآن كريم احتمال چهارم را تقويت مى‏كند. در اين كتاب آسمانى دو دسته آيات به چشم مى‏خورد. گروهى از آيات فرد را مخاطب قرار مى‏دهد و مسئول اعمال خود مى‏داند. اين آيات هدايت و ضلالت و زندگى و مرگ را به فرد نسبت مى‏دهند. برای مثال مى‏فرمايد:

- «و كلّ نفس بما كسبت رهينه»...36؛ «هر كس در گرو كرداری است كه انجام داده است»؛

- «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ»...37؛ «و هر انسانى، اعمالش را به گردنش آويخته‏ايم»؛

- «و أن ليس للانسان الاّ ما سعى‏ * و أنّ سعيه سُوفَ يُرى»...38؛ «براى انسان، جز سعى و كوشش بهره‏اى نيست * و تلاش او به زودى ديده مى‏شود»؛

- «فمن اهتدى‏ فانّما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل»...39؛ «هر كس هدايت يابد براى خود هدايت شده و هر كس گمراه گردد به زيان خود گمراه مى‏شود و من مأمور [به اجبارِ] شما نيستم».

در برابر اين آيات، آيه‏هايى نيز امّت‏ها و اقوام را مخاطب قرار داده، هر امّتى را زنده، داراى اجل و مسئول كردار خويش مى‏شمارد. برای مثال مى‏فرمايد:

- «تلك أمة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم ولا تسئلون عمّا كانوا يعملون»...40؛ «آن‏ها امّتى بودند كه در گذشتند. آنچه كردند براى خودشان است و آنچه شما كرديد نيز براى شما است و شما مسئول اعمال آن‏ها نيستند»؛

- «و ترى كل امه جائيه كلّ امه تُدعى‏ الى‏ كتابها اليوم تُجزون ما كنتم تعملون»...41؛ «در آن روز، هر امتى را مى‏بينى [كه از شدت ترس‏] بر زانو نشسته، هر امتى به سوى كتابش خوانده مى‏شود. [و به آن‏ها مى‏گويند:] امروز جزاى آنچه انجام داديد به شما مى‏دهند»؛

- «كذلك زيّنا لكلّ امه عملهم ثمّ الى‏ ربّهم مرجعُهُم فينبّئهُم بما كانوا يعملون»...42؛ «اين گونه براى هر امتى عملشان را زينت داديم. سپس بازگشت همه‏ى آن‏ها به سوى پروردگارشان است و آن‏ها را از آنچه عمل مى‏كردند، آگاه مى‏سازد»؛

- «و لكلّ امه أجل فاذا جاء اجلهم لايستأخرون ساعه ولا يستقدمون»43؛ براى هر قومى سرآمد معينى است و هنگامى كه سرآمد آن‏ها فرار رسد، نه ساعتى از آن تأخير مى‏كنند و نه بر آن پيشى مى‏گيرند.

مى‏توان گفت در دسته‏ى اوّل از آيات، افراد با هويت فردى خود مخاطب قرار گرفته‏اند و در دسته‏ى دوّم، روح جمعى و هويت جامعه مخاطب است كه از قدر مشترك و وجه غالب هويت افراد يك جامعه انتزاع مى‏شود.

البته وجود روح جمعى به اين نحو و تأثير آن بر شخصيت افراد جامعه هرگز به معناى مقهوريت و بى‏ارادگى افراد نيست. هر كس مى‏تواند بر خلاف هويت جامعه بكوشد و حتى آن را متحول سازد.  بدين سبب خداوند متعال در قرآن كريم مى‏فرمايد: «يا ايّهاالذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضرّكم مَنْ ضلّ اذا اهتديتم» ...44 ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، مراقب خود باشيد. اگر شما هدايت يافتيد، گمراهى گمراهان به شما زيان نمى‏رساند».  تاريخ بر درستى اين سخن گواهى مى‏دهد. چه بسيارند بزرگانى كه بر خلاف روح جمعى كوشيدند و شخصيت جامعه را تغيير دادند.

بر اين اساس، منافع جامعه چيزى جز منافع تك تك افراد جامعه است و طبيعى است كه وقتى منافع فرد يا افرادى با منافع جامعه تعارض كرد، بايد منافع جامعه مقدّم شود. همچنین این نگرش ما را وادار مى‏كند كه روش‏هاى موجود براى تبيين پديده‏هاى اجتماعى را كه در فلسفه‏ى علوم اجتماعى مطرح مى‏شود، مورد بازبينى قرار دهيم؛ ما نمى‏توانيم فردگرايى روششناختى را که زیربنای اقتصاد لیبرالیستی است، بپذيريم؛ زيرا اين روش بر اساس جدايى و استقلال افراد در هويت و اثر بنا شده است و نتيجه‏ى منطقى آن است. بر اساس نگرش ما، افرادى كه در يك جامعه زندگى مى‏كنند، در يكديگر اثر مى‏گذارند و هويت افراد تحت تأثير يكديگر واقع مى‏شود. علاوه بر اين، آثار يك جمع سازمان‏دهى شده و منظم، جمع جبرى اثرهاى افراد آن جمع نيست.

بحث روش تبيين در علوم اجتماعى، موضوع كتاب‏هاى متعدد و گسترده است. ما بايد با توجّه به مبانى هستى‏شناسانهی خود در مورد فرد و جامعه و نيز با در نظر گرفتن مبانى معرفتشناسانه و هستىشناسانه‏ى علم، وارد اين بحث شويم و روشى سازگار با اين مبانى برگزينيم. اين تحقيق بسيار ارزشمند و راهگشاست و بايد انجام گيرد. ما، در اين بحث، تنها نتيجه گرفتيم كه فردگرايى روش‏شناختى نمى‏تواند قابل قبول باشد؛ اما اين كه روش درست در تبيين پديده‏هاى اجتماعى چيست؟ نياز به مقدمات ديگر دارد و از عهده‏ى بحث ما خارج است.

یکی از نکات مهم در جامعهشناسی اسلامی، توجه به سنتهای الهی حاکم بر جوامع انسانی است. سنّت به معناى طريقه و روش است و مراد از سنت الهی، قوانين و روش‏هايى است كه خداوند جهان، حاكم فرموده است. قرآن كريم بارها به وجود سنت‏هاى الهی در جوامع انسانى تصريح كرده و بر تغييرناپذيرى سنت الهی تأكيد مى‏كند: «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين»45؛ «پيش از شما سنت‏هايى وجود داشت [و هر قوم طبق اعمال و صفات خود سرنوشت‏هايى داشتند كه شما نيز داريد] پس در زمين گردش كنيد و ببينيد سرانجام تكذیبكنندگان (آيات خدا) چگونه بود»؟ «فلن تجد لسنة الله تبديلاً و لن تجد لسنةالله تحويلاً»46؛ «هرگز در سنت خدا تبديل نمى‏يابى [سنت الهی تبديل به سنت ديگر نمى‏شود] وهرگزدرسنت‏الاهى‏تغييرنمى‏يابى». اين عبارت، با تفاوتى مختصر در آيه‏ى 77، أسراء و 62 احزاب و 23 فتح نيز به چشم مى‏خورد.  قرآن و روايات علاوه بر بيان اصل اين قانون، به بعضى از سنت‏هاى الهی نيز تصريح كرده‏اند. بخشى از اين سنت‏ها كه مى‏تواند در حوزه‏ى اقتصاد نيز مؤثر باشد، به قرار زیر هستند.

سنت نيك‏بختى و بدبختى جوامع

 «انّ الله لا يغيّر ما بقوم حتى‏ يغيّروا ما بأنفسهم»47؛ «خداوند وضع هيچ ملتى را دگرگون نمى‏كند تا خودشان در خود تغيير ايجاد كنند». «يعنى هيچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمى‏رسند، مگر اين كه عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعكس يك ملّت خوش‏بخت را خدا بدبخت نمى‏كند، مگر آن كه خودشان موجبات بدبختى را براى خويش فراهم آورند»48.

«اين قانون، كه يكى از پايه‏هاى اساسى جهان‏بينى و جامعهشناسى اسلام است. به ما مى‏گويد مقدرات شما قبل از هر چيز و هر كس در دست خود شما است و هر گونه تغيير و دگرگونى در خوش‏بختى و بدبختى اقوام، در درجه‏ى اوّل، به خود آن‏ها بازگشت مى‏كند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثير اوضاع فلكى و مانند اين‏ها هيچ‏كدام پايه ندارد. آنچه اساس و پايه است، اينكه ملّتى خود بخواهد سربلند و سرافراز و پيروز و پيش‏رو باشد و يا به عكس خودش تن به ذلت و زبونی و شکست دهد. حتی لطف خداوند یا مجازات او بىمقدّمه دامان هيچ ملّتى را نخواهد گرفت، بلكه اين اراده و خواست ملت‏ها و تغييرات درونى آن‏هاست كه آن‏ها را مستحقّ لطف يا مستوجب عذاب خدا مى‏سازد»49. اين سنت عام است و در خصوص بهبود يا ركود وضع اقتصادى اقوام نيز صادق مى‏نمايد.

تقوا سبب نزول بركات الهی

«ولو أنّ اهل القرى‏ آمنوا واتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماءِ والارض و لكن كذّبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون»...50؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادى‏ها ايمان مى‏آورند و تقوا پيشه مى‏كردند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين بر آن‏ها مى‏گشوديم؛ ولى آنان [به جاى ايمان] تكذيب كردند [و كفر ورزيدند] پس ما هم، به خاطر كردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتيم». «بركات، جمع بركت، به موهبت‏هاى ثابت و پايدار گفته مى‏شود، در مقابل چيزهاى گذرا. در معناى بركت، كثرت، خير و افزايش وجود دارد. بركات شامل بركت‏هاى مادّى و معنوى مى‏شود. از اين آيه استفاده مى‏شود كه بايد اكثريت جامعه اهل ايمان و تقوا باشند (اهل القرى) تا مشمول الطاف و بركات شوند و نيز مى‏توان استفاده كرد كه سرمايه‏گذارى روى فرهنگ معنوى جامعه، بازده اقتصادى هم دارد»51.

 شکر سبب فزونى نعمت‏ها

«لئن شكرتم لأزيدنّكم و لَإن كفرتم إن عذابى لشديد»...52؛ «اگر سپاس‏گزار نعمت‏هاى الهی باشيد، آن نعمت‏ها را مى‏افزاييم و اگر كفران نعمت كنيد، البته عذاب من شديد است».

يكى از معانى شكر در اين آيه، شكر عملى است؛ يعنى استفاده‏ى درست از نعمت‏هاى خداوند. شهید مطهرى (ره) اين آيه را چنين معنا مى‏كند: «اگر از مواهب الهی قدردانى و حقشناسى كنيد و به نحو مطلوب بهره‏بردارى نماييد، آن‏ها را بر شما افزايش مى‏دهيم و اگر ناسپاسى كنيد و آن نعمت‏ها را بيهوده در راه خلاف مصرف كنيد، عذاب من البته شديد است»53.

يكى از نعمت‏هاى خداوند متعال، مال است. راه درست استفاده از دارايى، رفع نيازهاى خود و ديگران و پرهيز از اسراف و تبذير است. اگر ثروت در اين راه مصرف شود، خداوند متعال بر آن خواهد افزود؛ ولى اگر در مسير گناه به كار گرفته شود خداوند آن را مايه‏ى عذاب شديد آخرت قرار مى‏دهد.

عدل سبب افزايش بركات‏

امام على (ع) فرمود: «بالعدل تتضاعف البركات»54؛ «بهوسيله‏ى حاكميت عدل بركات و نعمت‏هاى خداوند دو چندان مى‏شود». حاكميت عدالت در جامعه، علاوه بر آثار اجتماعى و سياسى، آثار اقتصادى نيز دارد. اثر اقتصادى آن افزايش نعمت‏هاى الهی است. حضرت امير (ع)، در مقابل اين بيان، كلام نورانى ديگرى دارد و مى‏فرمايد: «اذا ظهرت الجنايات ارتفعت البركات»55؛ «وقتى در جامعه جنايت‏ها و ظلم‏ها آشكار شود، بركات و نعمت‏هاى الهی رخت بر میبندد». بنابراين، حاكميت عدالت در جامعه موجب فزونى بركات مى‏شود و ظهور جنايت و ظلم به زوال نعمت‏ها مى‏انجامد.

قوانين و سنت‏هاى حاكم بر جوامع انسانى بسيار است و ما تنها نمونه‏اى از آن‏ها را بيان كرديم؛ شمارش كامل آن‏ها از عهده‏ى اين مختصر بيرون است و به كتابى مستقل نياز دارد.

جهانشناسي

در قرون وسطى، جهان را نمايش هدف‏دارى مى‏دانستند كه به مشيت و عنايت الهی تحقق يافته، به سوى خداوند در حركت است. مشخصه‏هاى جهانشناسى آن روزگار چنين است:

1. جهان مخلوق خداوند است؛

2. جهان منظم و قانون‏مند است؛

3. جهان هدف‏دار است (به سوى خداوند در حركت است)؛

4. پايدارى جهان به مشيت و عنايت الهی است.

در قرن هفدهم، پيشرفت علمى زمينه را براى نفى بعضى از اين مشخصه‏ها آماده ساخت و در قرن هيجدهم مشخصّه‏ى چهارم به كلّى نفى شد. در اين قرن، طبيعت نظام ماشين‏وارِ كامل علّت و معلولى انگاشته مى‏شد كه مقهور قوانين دقيق و مطلق است؛ به طورى كه همه‏ى حوادث آينده‏اش به گونهای تغييرناپذير تعيّن يافته است و به صورت خودكار و به بهترين نحو عمل مى‏كند. نفوذ اين انديشه در اقتصاد با اين توجيه آغاز مى‏شود: انسان و جوامع انسانى نيز از اين قاعده مستثنا نيستند؛ آن‏ها نيز پديده‏اى طبيعى‏اند كه به صورت خودكار و به بهترين نحو در حوزه‏ى اقتصاد عمل مى‏كنند.

مفهوم نظام طبيعى در اقتصاد نيز از همين نگرش برمى‏خيزد. فيزيوكرات‏ها، اقتصاد را جزئى از نظام طبيعى و تابع قوانين آن مى‏دانستند و بدین ترتیب معتقد بودند كه اعمال اقتصادى مانند اعمال فيزيكى به مجموعهای از قوانين تغييرناپذير طبيعى وابسته است. در واقع، سيستم آن‏ها يك نوع فيزيك اقتصادى بود كه تحت عنوان فيزيوكراسى بر اين ديدگاه استوار بود كه قدرت قوانين طبيعى در اقتصاد عيناً مثل قوانين طبيعى در فيزيك است. قوانين طبيعى از نظر فيزيوكرات‏ها مطلق و تغييرناپذير است»56. «در نظر فيزيوكرات‏ها، نظام طبيعى نظامى است خواسته‏ى خدا و به خاطر سعادت ابناى بشر؛ نظامى است ناشى از مشيت الهی»57.

مفهوم نظام طبيعى، در دوره‏ى بعد، بر اقتصاددانان كلاسيك نيز اثر مى‏گذارد و حتى در زمانى كه عقيده به مشيت الهی جاى خود را به قوانين اقتصادى مى‏دهد، همچنان ادامه مى‏يابد. آدام اسميت نيز نظام طبيعى را باور داشت؛ ولى آنچه او مى‏گفت با نظام طبيعى فيزيوكرات‏ها متفاوت بود. به اعتقاد او انسان در يك اقتصاد آزاد به انگيزه‏ى سود شخصى سعى مى‏كند«كه سرمايه‏ى خود را به بهترين وجه به كار اندازد، بدون آن كه متوجه باشد عمل او براى جامعه نيز مفيد است. بنابراين، در يك اقتصاد آزاد جستوجوی منافع شخصى با مصلحت و منافع عمومى مطابقت پيدا مى‏كند و در نتيجه رفاه جامعه تأمين مى‏شود»58. در برابر اين عقيده، فيزيوكرات‏ها مى‏گفتند: «نظام طبيعى سبك و اسلوب و يا كمال مطلوبى است كه با نبوغ فكرى كشف گرديده و به وسيله‏ى حكومتى مستبد و روشن‏فكر بايد به اجرا گذارده شود. در نظر اسميت بر عكس، نظام اقتصادى واقعيتى است خودآ و خودساز كه به وجود آوردنى نيست. خود به خود به وجود مى‏آيد و از هم‏اكنون موجود است»59.

در مبانى فلسفى اقتصاد سرمايه‏دارى، نظام طبيعى حاكى از نظم جهان است؛ ولى ميان نظم جهان از ديدگاه قرآن و نظمى كه در فلسفه‏ى اقتصاد سرمايه‏دارى توضيح داديم دو تفاوت وجود دارد:

1. مادّه‏گرايان منشأ اين نظم را خودِ طبيعت معرّفى مى‏كنند و در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمايه‏دارى، بر اساس دئيسم، گفته مى‏شود خداوند تنها اين نظم را پديد آورده است و در پايدارى‏اش نقشى ندارد. قرآن خداوند را نه تنها علّت حدوث، بلكه علّت بقاى اين نظم نيز به شمار مى‏آورد. اوست كه به اسباب سببيت مى‏بخشد و هستى را پايدار نگاه مى‏دارد.

نتيجه ‏ى تفاوت آن است كه اگر خود طبيعت منشأ نظم باشد، يا خداوند در پايدارى آن نقشى ايفا نكند، نظم موجود جهان پيوسته ثابت است و علّت‏ها هميشه علّت مى‏مانند؛ ولى اگر خداوند علّت پديد آمدن و پايدارى نظم باشد، مى‏تواند هرگاه مصلحت ببيند عليت را از هر علتى كه بخواهد، سلب كند؛ چنان كه در واقعه‏ى به آتش افكندن حضرت ابراهيم (ع) سوزانندگى را از آتش گرفت و آن را سرد ساخت.

2. تفاوت دوم آن است كه نظام طبيعى (سببيت و مسببيت در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمايه‏دارى، به جهان مادّه محدود است؛ ولى در فلسفه‏ى اسلامى اين نظم به جهان مادّه منحصر نيست و تا مجردات و جهان غيب نيز ادامه مى‏يابد. البته نظم هر دو عالم در دست قدرت خداوند قادر و حكيم است: «تبارك الذى بيده الملك»60؛ «پربركت است خداوندى كه عالم مُلك (شهود) به دست اوست». «فسبحان الذين بيده ملكوت كلّ شى»61؛ «منزه است پروردگارى كه ملكوت (عالم غيب) همه چيز به دست اوست».

مُلك در آيه‏ى نخست، به معناى جهان طبيعت و ملكوت در آيه‏ى دوّم، به معناى جهان غيب است. هر دو عالم به دست پرقدرت خداوند متعال برپاست. بنابراين، نظم آن‏ها نيز به او وابسته است. البته ميان نظام علّى و معلولى ملك (مادّى) و نظام علّى و معلولى ملكوت (غيرمادّى) تضادى نيست و هر يك در مرتبه‏ى وجودى خود جاى دارد. فرشتگان، روح، لوح، قلم و كتاب‏هاى سماوى و ملكوتى وسيله‏هايى است كه فيض الهی، با اجازه‏ى خداوند، بهوسيله‏ى آن‏ها جريان مى‏يابد.

تفاوت در الگوی پیشرفت

تفاوت در مبانی، موجب تفاوت در الگوی پیشرفت میگردد؛ یعنی تحلیل وضعیت موجود و تفسیر وضعیت مطلوب و تعیین راهبردها بر اساس مبانی بینشی مختلف، متفاوت است. در ادامه به بررسی تفاوتها در هر یک از این سه امر میپردازیم.

 تحلیل وضعیت موجود

تفاوت در مبانی پیش گفته، موجب تفاوت در تحلیل وضعیت موجود میشود. برای نمونه، بر اساس مبانی شناختشناسی لیبرالیسم، ابزار شناختِ حقایق خارجی، تجربهی حسی است و تنها منبع شناختِ عالم ماده است. از این رو است که اصالت ماده یکی از مبانی اصلی لیبرالیسم است. در حالی که بر اساس دیدگاه اسلام، عقل و قلب که مدرک ادراکات شهودی و از جمله وحی هستند، ابزارهای مهمتری برای شناخت تلقی میشوند. از این رو است که سنتهای الهی که از قرآن و سنت استنباط میشوند نقش بیبدیلی در شناخت قوانین علمی حاکم بر جوامع بشری دارند. بر اساس نگرش اسلامی، علل مجرد وجود دارند و در کنار علل مادی در تحقق پدیدهها و وقایع خارجی دخیل هستند. تفاوت در این مبانی، تحلیل وضعیت موجود را متفاوت میکند. برای مثال پدیدهی فقر را در نظر بگیرید. تحلیل این پدیده بر اساس مبانی لیبرالیسم تنها به تبیین علل مادی فقر میانجامد و علل مجرد نفی میشود. این در حالی است که بر اساس مبانی اسلامی علل مجرد وجود دارند و خداوند در قرآن کریم و همچنین پیامبر اکرم (ص) و ائمهی اطهار (ع) به این علل در قالب سنتهای الهی تصریح کردهاند. با این نگاه است که میتوانیم از تأثیر گناه و ترک صلهی رحم و نخواندن نماز شب و ... در تحقق فقر در زندگی فردی و اجتماعی سخن بگوییم.

تبیین وضعیت مطلوب

تفاوت در مبانی بینشی در تبیین وضعیت مطلوب نیز تفاوت ایجاد میکند، چرا که مفهوم سعادت فرد و جامعه بر اساس این مبانی تفسیر میپذیرد و وضعیت مطلوب بر اساس تفسیر سعادت تبیین میشود.

سعادت فرد و جامعه از دیدگاه لیبرالیسم

در لیبرالیسم، سعادت فرد و جامعه بر اساس مکتب فایدهگرایی تفسیر میشود. فایدهگرایی بر نوعى لذتگرایی يا اصالت لذت روانی مبتنی است و سابقهای طولانى دارد. كاپلستون درباره‏ى آن مى‏نويسد:

بنتام (1832 - 1748) هرچند مبتكر اين نظريه نبود ولى روايتى ماندگار از آن به دست داد: «طبيعت، انسان را تحت سلطه‏ى دو خداوندگار مقتدر قرار داده است: لذت و ألم ... . اينان بر همه‏ى اعمال و اقوال و انديشه‏هاى ما حاكمند. هر كوششى براى شكستن اين يوغ به خرج دهيم حاكميت آن‏ها را بيش‏تر تأييد و تسجيل مى‏كند. انسان در عالم الفاظ ممكن است مدّعى نفى حاكميت آن‏ها شود ولى در عالم واقعيت همچنان دستخوش و تابع آن‏ها باقى مى‏ماند».62 مقصود بنتام لذت و ألم مادی است. افزون بر اين، بنتام عقيده داشت كه لذّت، خوشى و خير مترادف هستند و الم، ناخوشى و شر بر يك معنا دلالت دارد63. بر اين اساس، خير يا سعادت فرد مفهوم خود را مى‏يابد؛ هرچه توان پاسخ‏گويى انسان به اميالش فزون‏تر باشد و از زندگى بيش‏تر لذّت ببرد، سعادتمندتر است.

امّا سعادت اجتماعى از اين ديدگاه چه تفسيرى مى‏يابد؟ از نظر بنتام، جامعه يك پيكر مجعول است؛ يعنى متشكّل از افرادى است كه در حكم اعضاى آن پيكرند. منفعت يا مصلحت جامعه، به معناى سرجمع منافع آحاد اعضايى است كه آن را شكل مى‏دهند64.

بعد از بنتام، برخى از فلاسفه روايات مختلفى از فایدهگرایی ارائه دادند، ولى گزاره‏هاى اصلى معرّفى شده توسط بنتام آسيب نديد و اساس فایدهگرایی فلسفى امروزين شد. اين گزاره‏ها عبارت است از:

1. خوشى و لذّت فردى بايد غايت عمل اخلاقى باشد؛

2. هر خوشى و لذّت فردى، قرار است براى يك نفر نه بيش‏تر فرض و حساب شود؛

3. هدف عمل اجتماعى بايد حداكثر كردن مطلوبيت كل باشد يا به تعبير بنتام، بايد بيش‏ترين و بالاترين خشنودى و خوشى را براى بيش‏ترين افراد ارتقا دهد65.

اين اصول سه‏گانه‏ى فایدهگرایان اكنون در قرن بيستم نيز، در منازعات نظرى در محدودهی اقتصاد و جامعه‏شناسى و اخلاق و فلسفه‏ى سياسى، حاكميت خود را به خوبى نشان مى‏دهد66.

اگر سعادت و رفاه اجتماعى با چنين تفسيرى هدف غايى نظام اجتماعى قرار گيرد، سه نتيجه‏ى مهم به ارمغان مى‏آورد؛ نتايجى كه مى‏توان گفت در طول تاريخ از لوازم جدايى‏ناپذير لیبرالیسم بوده است:

1. نظام اقتصادى در رأسِ هرمِ منظومه‏ى زيرنظام‏هاى اجتماعى قرار مى‏گيرد و از اولويت اوّل برخوردار مى‏گردد. سعادت اجتماعى به معناى بيش‏ترين رضايت‏مندى و لذّت حسى براى بيش‏ترين افراد، يك هدف مادّى صرف است. رضايت‏مندى و لذّت حسى را عمدتاً مصرف كالاها و خدمات به وجود مى‏آورد و نظام اقتصادى متكفّل تنظيم توليد، توزيع و مصرف كالاها و خدمات است.

2. بر اساس تفكّر فایدهگرایی، رشد اقتصادى اهميت خاصى مى‏يابد و از اولويت اوّل برخوردار مى‏شود. رشد اقتصادى به مفهوم توليد بيش‏تر كالا و خدمات در جامعه است و در آيين فایدهگرایی، لذّت جسمى از مصرف كالا و خدمات حاصل مى‏شود. شايد تصادفى نباشد كه در زبان انگليسى «good» هم به معناى كالا است و هم به معناى خوب. در منطق فایدهگرایی، هرچه لذّت‏آور است خوب است و چون كالا لذّت‏آور است، به آن كلمه‏ى «خوب» اطلاق مى‏شود. به همين دليل، كلاسيك‏ها كالاها را «چيز خوب»67، مى‏ناميدند68.

3. در نظام سرمايه‏دارى - كه بر اساس آيين فایدهگرایی استوار است - عدالت اقتصادى اهميت چندانى ندارد. جان راولز در اين باره مى‏نويسد:

ويژگى تكان‏دهنده‏ى مكتب فایدهگرایی در مورد عدالت آن است كه براى اين مكتب اهميّتى ندارد - مگر به صورت غيرمستقيم - كه اين مجموعه‏ى رضامندى چگونه ميان افراد توزيع گردد؛ درست به همان گونه كه براى يك فرد چندان اهميتى ندارد - مگر به طور غيرمستقيم - كه رضامندى‏هايش را در طول زمان براى خويش چگونه توزيع نمايد. از اين ديدگاه، توزيع درست در هر يك از موارد آن توزيعى است كه بيش‏ترين رضايت را در پى داشته باشد69.

فایدهگرایان ـ كه سعادت اجتماعى را به «بيش‏ترين خوشى و لذّت براى بيش‏ترين افراد» تفسير مى‏كنند - بين دو نحوهی توزيع كه در يكى سرجمع كل لذّت افزايش مى‏يابد ولى تعداد كم‏ترى از افراد از اين خوشى بهره‏مند مى‏گردند و در ديگرى سرجمع كل لذّت كاهش مى‏يابد ولى تعداد بيش‏ترى از آن بهره‏مند مى‏شوند، اوّلى را ترجيح مى‏دهند. البتّه اين ترجيح نتيجه‏ى اصل دوّم از سه اصل پيش گفته است، بر اساس اين اصل، لذّت و رنج همه‏ى افراد فقير و ثروتمند وزن واحد دارد. در اين صورت فرقى نمى‏كند كه واحدهاى افزوده شده به سرجمع كلِّ لذّت، نصيب يك فرد شود يا نصيب هزار فرد. بنابراين، تنها وقتى بايد از نابرابرى در توزيعِ خوشى جلوگيرى كرد كه به كاهش سرجمع كل لذّت در جامعه بينجامد؛ به عبارت ديگر، اگر بى‏عدالتى موجب افزايش سرجمع كل لذّت جامعه شود، مطلوب است.

 

سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام

انسان همیشه در پی لذت و دوری از درد و رنج است. زیرا غريزهی حبّالذات، غريزهی اساسي در نهاد و نهان انسان است. انسان بر پايهی اين غريزه با استفاده از عقل و انديشه، آنچه را لذّت براي خود بداند، در پي آن میرود و هر چيزي را براي خود درد و اَلَمْ پندارد، به شدت از آن گريزان است. انسان بهطور طبيعي هميشه در صدد انتخاب امور و راههايي براي كسب لذت بیشتر و پرهیز از درد و اَلَمْ است. در اين غريزه، همهی انسانها مشترك هستند. شهيد آیت الله صدر(ره) در این باره مينويسد:

حبّالذات، غريزهاي است كه فراگيرتر و مقدمتر از آن، غريزهاي نميشناسيم. تمام غرايز انساني فروع و شعبههايي از آن هستند؛ بهطوري كه دربردارندهی غريزهی زندگي انسان است؛ بنابراين، حبّالذّات انسان (انسان لذت و سعادت را براي نفسش دوست دارد و از ألَمْ و شقاوت گريزان است) باعث حركت او براي زندگي، برآوردن نيازهاي غذايي و مادياش ميشود ...؛ در نتيجه حبالذات، امر طبيعي حقيقي در تمام ابعاد زندگي بشر وجود دارد و با انگشتان خويش، بشر را هدايت ميكند. ما از آن به حبّ لذّت و تنفر از ألم تعبير ميكنيم70.

انسان بر اساس این ویژگیِ ذاتی، سعادت خود را در بیشینه کردن لذت و کمینه کردن رنج میبیند. پس میتوان گفت سعادت نزد همهی انسانها «برخورداری از بیشترین لذت و کمترین رنج» است. همچنین دربارهی ترجیح لذتها و رنجها چهار قاعدهی عقلی مورد اتفاق همهی انسانهاست:

1. لذت بیشتر از جهت کمی بر لذت کمتر ترجیح دارد. گر چه لذت امری کیفی است ولی به لحاظ تعدد و تنوع لذتها میتوان برای آن کمیت در نظر گرفت؛

2. لذت پایدار بر ناپایدار ترجیح دارد. این قاعده در کلمات امامان معصوم نیز مورد اشاره قرار گرفته است. امیرمؤمنان(ع) ميفرمايد: «[لذت و نعمت] اندک بادوام، بهتر از زیاد [آن] است که ناپایدار باشد»71. و نیز میفرماید: «نيكبختترين مردم، كسي است كه لذت ناپايدار را به جهت لذت بادوام ترك كند»72؛

3. لذت متعالیتر و از نظر کیفی برتر بر لذت کمتر متعالی ترجیح دارد؛

4. لذت حال بر آینده ترجیح دارد73.

این چهار قاعده از قضایای بدیهی عقلی هستند؛ از این رو نیاز به استدلال ندارند. البته باید به این نکته توجه شود که صحت هر قاعده مشروط به فرض تساوی در سایر متغیرها است. برای نمونه اگر دو لذت از نظر کمی و مرتبهی کیفی مساوی باشند و هر دو در زمان حال تحقق یابند، در این صورت لذتی که پایدارتر است بر لذت کمتر پایدار ترجیح دارد. با توجه با این نکته، چهار قاعدهی مزبور مورد اتفاق همهی انسانها (با هر بینش و ارزش) هستند. اختلافهای بینشی در تشخیص نوع لذتها و مرتبهی آنها از جهت کمی و کیفی و پایداری یا ناپایداری ظاهر میشود. در حقيقت مى‏توان گفت: سعادت به مفهوم «بيش‏ترين لذّت با كم‏ترين رنج» با اين قواعد مورد قبول همه‏ى مكاتب است و جهانبينى‏هاى متفاوت تنها در تفسير لذّت و رنج برتر و پايدارتر اختلاف دارند.

در لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت ماده است لذت و ألم، به لذت و ألم مادی و دنيايی تفسیر میشود. در نتیجه هر کس از لذت دنیایی بیشتری برخوردار باشد، سعادتمندتر است74. ولی بر پایهی مبانی بينشي اسلام، انسان دارای دو بعد مادی و مجرد (روح و جسم) و دو مرحله از حيات (دنیای موقت و آخرت پایدار) است و كردار اين جهانى او در سرنوشت آن جهانى‏اش تأثير مى‏گذارد. هيچ رفتار كوچك و بزرگ از ديدهی حسابرس حقيقي پنهان نيست. براي تمام اعمال به حسب ارزش آن، پاداش و كيفر در نظر گرفته ميشود75. بر اين اساس، مى‏توان لذّت‏ها را به لذّت‏هاى بدنى، روحى، دنيوى و اخروى تقسيم كرد.

در بسيارى از موارد اين لذّت‏ها در تزاحم با يكديگر قرار مى‏گيرند؛ براى مثال لذّت‏هاى مادّى و دنيوى انسان را از لذّت‏هاى روحى و اخروى محروم مى‏سازد. گاه خوردن يك غذاى لذيذ يا ديدن يك منظره‏ى فرحبخش در اين دنيا انسان را از لذّت‏هاى برتر جهان آخرت باز مى‏دارد.

بر اساس آیات و روایات، لذتهای اخروی از جهت کمیت (تعدد و تنوع) بیشترند76 و از جهت پایداری پایدارترند و بر خلاف لذتهای آنی و موقت دنیا، لذتهایی ابدی هستند. افزون بر این، لذتهای اخروی از جهت کیفی بسیار برتر و متعالیترند77. از این رو، عقل حکم به ترجیح لذتهای اخروی بیشتر و پایدارتر و متعالیتر بر لذتهای دنیوی کمتر و پست و ناپایدار مینماید. به همین دلیل اسلام گرايش فطرى به لذّت و فرار از رنج را به رسميت مى‏شناسد و با دستورهاى خود، انسان را به سمت لذّت‏هاى برتر و پايدارتر راهنمايى مى‏كند.

بر اين اساس، ما نمى‏توانيم هدف غايى را، بيشينه كردن لذّت‏هاى مادى و كمينه كردن رنج‏هاى اين دنيا بدانيم و از آثار كردار در جهان ديگر چشم بپوشيم. از ديدگاه اسلام، انسانى سعادتمند است كه سر جمع لذّات دنيوى و اخروى‏اش بيشينه گردد و چون لذّت‏هاى اخروى از لذت‏هاى دنيوى بیشتر، برتر و پایدارتر است، در مقام تزاحم، ترجيح دارند. بنابراين، لذات دنيوى، چنانچه به لذّات اخروى انسان آسيب وارد نكند، مجاز شمرده مى‏شود و مى‏تواند در سعادت انسان تأثير مثبت داشته باشد.

به هر حال، نتیجه آن است رفتار انسان در این دنیا در دنیا و آخرت او تأثیرگذار است و انسان سعادتمند كسي است كه سر جمع لذتهای خود را بیشینه نماید. حضرت امیر(ع) در گفتاري جامع دربارهی رفتار انسان و نتيجهی آن در دنيا و آخرت ميفرمايد:

مردم در دنيا دو گونه رفتار دارند: كسي كه در دنيا به خاطر دنيا عمل ميكند، دنيا او را از آخرتش باز داشته است. او بر بازماندگانش از اینکه دچار فقر شوند، ميترسد؛ اما از بيچارگي نفس خود ايمن است؛ بنابراين، عمر خود را در سود ديگران نابود ميكند. كسي كه در دنيا براي بعد از دنيا عمل ميكند، به او چيزي ميرسد بدون آن كه عملي براي آن انجام داده باشد؛ در نتيجه چنين كسي بهرهی دنيا و آخرت را با هم كسب كرده و مالك دنيا و آخرت است78.

بر اساس اين گفتار، كسي كه در رفتارهاي خود فقط به منافع دنيايي توجه داشته باشد، عمر خود را به نابودي كشانده و از سعادت دور شده است؛ اما اگر در رفتارهاي خود، آخرت را ملاك قرار دهد، از دو گونه سود بهرهمند است: هم سود دنيا و هم سود آخرت.

بر اساس آیات و روايات پيشين، حيات آخرتی انسان، جاودان و در ادامهی زندگی دنيايي او است. هر انسان عاقلي بر پايهی غريزهی حبالذات باید در پي لذتهاي بيشتر و پايدارتر و گريزان از رنج و الم زندگی دنیایی و آخرتی خود باشد؛ بنابراين، سعادت «برخورداری از لذت بيشتر و پايدار و دوري از رنج و الم در زندگی‌‌ای است كه شامل زندگي دنيا و آخرت ميشود».   

در اینجا ذکر این نکته لازم است که حركت در مسير عبوديت پروردگار، همان حركت در مسير بيشينه كردن سر جمع لذت‏هاى دنيوى و اخروى است و در قلّه‏ى كمال انسانى، سر جمع لذّت‏هاى او نيز بيشينه است. خداوند متعال، درباره‏ى پرهيزگاران - كه در مسير عبوديت پروردگار به درجات بالا رسيده‏اند - مى‏فرمايد: «انّ المتقين فى جنّاتٍ و نهرٍ فى مقعد صدقٍ عند مليك مقتدر»79؛ بى‏ترديد پرهيزكاران در باغ‏ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند، در جايگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر. و نيز مى‏فرمايد: «و ما عند اللَه خيرٌ و أبقى للذين آمنوا و على ربّهم يتوكّلون»80؛ و آن چه نزد خدا است، براى كسانى كه ايمان آورده‏اند و بر پروردگارشان توكل مى‏كنند، بهتر و پايدارتر است.

بر این اساس وقتى مى‏توان گفت «جامعهای سعادتمند است، كه در آن جامعه همه‏ى زمينه‏هاى لازمِ حركت همهی افراد به سوى سعادت خود به مفهوم پیشین وجود داشته باشد». براي تبيين وضعيت مطلوب جامعه باید این زمینهها در ابعاد فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی احصا و تبیین شود؛ زمینههایی از قبیل ایجاد زندگی گوارا برای همه، بالفعل نمودن قوایی که خداوند متعال در این طبیعت و جهان مادی قرار داده است، توسعهی دانایی، رشد ایمان و باورهای دینی و غیره. اینها در حقیقت اهداف غایی نظامهای چهارگانه فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی هستند. اهداف میانی و عملیاتی نظامهای مزبور نیز باید متناسب با این اهداف غایی تعیین و تبیین شود.

براى دست يافتن به ويژگى‏هاى يك جامعهی سعادتمند از ديدگاه اسلام و توصيف و تبيين آن بايد از عقل و وحى هر دو كمك گرفت؛ زيرا عقل به تنهايى از درك قوانين حاكم بر ماديات و جهان مجردات و چگونگى تأثير و تأثر اين دو بر يكديگر و قواعد تقرّب به خداوند متعال ناتوان است. در اين مورد نيز كوتاه‏ترين راه، مراجعه به كلمات معصومان - عليهم‏السّلام - است؛ زيرا حضرات معصومان هم از بالاترين درجه‏ى كمال عقلى برخوردارند و هم در خانه‏ى وحى تربيت يافته، بهترين تبيينكننده‏ى معانى ظاهرى و باطنى وحى شمرده مى‏شوند.

مى‏توان با مطالعه‏ى رواياتى كه در تبيين وضعيت جامعه‏ى زير فرمان حضرت مهدى (عج) وارد شده، خصوصيات جامعه‏ى مدينه در زمان حكومت پيامبر (ص) و آيات و رواياتى كه خصوصيات جامعه‏ى آرمانى اسلام را بيان مى‏كند، ويژگى‏هاى جامعه‏ى سعادتمند را از ديدگاه اسلام ترسيم كرد. چنین جامعهای دارای ویژگیهای متعددی است که یکی از آنها برخورداری آحاد مردم از زندگی گواراست.

زندگی گوارا نتیجهی فراهم آمدن عوامل و زمینههای گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مانند آن است. بر اساس آموزههای اسلامی، زندگی گوارا دارای پنج عنصر است: 1. سلامتی؛ 2. امنیت؛ 3. وسعت روزی؛ 4. روابط سالم اجتماعی؛ 5. آسایش. امام صادق در حدیثی به این عوامل تصریح میکنند:

خَمْسُ خِصَالٍ مَنْ فَقَدَ مِنْهُنَّ وَاحِدَه لَمْ يَزَلْ نَاقِصَ الْعَيْشِ زَائِلَ الْعَقْلِ مَشْغُولَ الْقَلْبِ، فَأَوَّلُهَا: صِحَّه الْبَدَنِ، وَ الثَّانِيَهُ: الْأَمْنُ وَ الثَّالِثَهُ: السَّعَه فِي الرِّزْقِ، وَ الرَّابِعَهُ: الْأَنِيسُ الْمُوَافِقُ ـ [قال الراوي] قُلْتُ: وَ مَا الْأَنِيسُ الْمُوَافِقُ؟ قَالَ: الزَّوْجَة الصَّالِحَه، وَ الْوَلَدُ الصَّالِحُ، وَ الْخَلِيطُ الصَّالِحُ ـ وَ الْخَامِسَه وَ هِيَ تَجْمَعُ هَذِهِ الْخِصَالَ الدَّعَه81؛پنج چيز است كه هر كس يكي از آنها را نداشته باشد، زندگياش همواره با كاستي مواجه، خردش سرگشته و فكرش مشغول است: اول، تندرستي؛ دوم، امنيت؛ سوم، فراخي در روزي؛ چهارم، همدم سازگار، [راوي ميگويد:] عرض كردم: منظور از همدم سازگار چيست؟ فرمود: زن نيك، فرزند نيك و همنشين نيك؛ و پنجم كه همهی اين ویژگیها را جمع میکند، آسايش است.

در اين روايت ویژگی پنجم گردآورندهی چهار ویژگی دیگر شمرده شده است82. شاید مراد این باشد که چهار ویژگی دیگر که اموری مادی و خارج از روح و روان انسان هستند در صورتی نتیجهبخش خواهند بود که با آسایش و آرامش روحی همراه باشند. به هر حال، از دیدگاه امام معصوم زندگی گوارا از این پنج عنصر تشکیل شده است. زندگی گوارا بدین معنا زمینهساز تحقق سعادت دنیا و آخرت افراد جامعه است. تحقق این امور در زندگی انسانها مقدمهای لازم برای عبادت خدا و دستیابی به رضوان الهی است. از این رو امامان معصوم علیهم السلام در دعاهای خود از خداوند، رفاه بدین معنا را طلب میکردند. برای نمونه امام باقر (ع) در دعایی میفرمایند:

خدايا! تا زماني كه مرا زنده نگه ميداري، رفاه و آسايش را در زندگيام از تو ميخواهم تا بدان وسيله توان بر اطاعت تو يابم و به وسيلهی اطاعت تو به بهشت تو نايل آيم83.

نکتهی بسیار مهم در تبیین زندگی گوارا و مرفه آن است که برخى از روايات نشان مى‏دهد اگر زندگى با ترك هواى نفس و رعايت تقواى الهی و ذکر خداوند همراه نباشد، گوارا نيست. امام على (ع) مى‏فرمايد: زندگانى را جست و جو كردم و آن را جز در ترك هواى نفس نيافتم. پس هواى نفس را ترك كنيد تا زندگى شما گوارا شود84.

البته مراد از ترك هواى نفس، پاسخ ندادن به نيازهاى مشروع و عقلايى انسان نيست؛ زيرا پاسخ به اين نيازها پيروى از هواى نفس شمرده نمى‏شود. ترك هواى نفس يعنى ترك خواسته‏هاى نامشروع يا برخاسته از نياز غيرواقعى.

آيا مفهوم اين حديث آن است كه اگر كسى همه‏ى عناصر پنجگانهی زندگى مرفّه را - كه پيش‏تر گفتيم - داشته باشد، ولى در اسارت هواى نفس به سر برد، زندگى‏اش گوارا نخواهد بود يا مفهوم آن اين است كه بدون ترك هواى نفس و رعايت تقواى الهی نمى‏توان به سلامتى و امنيت و وسعت روزى و روابط اجتماعى سالم و آرامش روحی دست يافت؟

احتمال دوّم صحیح است: «در بسيارى از احاديث، تقوا راه دست‏يابى به سلامتى و امنيت و وسعت روزى معرّفى شده است؛ براى مثال على (ع) مى‏فرمايد: همانا تقواى الهی داروى درد قلب‏ها و ... و شفاى بيمارى بدن‏ها و ... و موجب ايمنى ترس دل‏هاى شما است ...85». آن حضرت همچنين مى‏فرمايد: همانا خداوند ضمانت كرده است كه (انسان) باتقوا را از آنچه مكروه مى‏شمارد به سوى آنچه دوست دارد ببرد؛ و او را از راهى كه پيش‏بينى نمى‏كند روزى دهد86.

در قرآن كريم نيز مى‏خوانيم: «و من يتّق اللَه يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لا يحتسب»87؛ و هر كس تقواى الهی پيشه كند، خداوند راه نجاتى برايش مى‏آورد و او را از جايى كه گمان ندارد روزى مى‏دهد.

برخى از روايات نيز نشان مى‏دهد كه ياد خدا و نعمت‏هاى او زندگى را گواراتر مى‏سازد. در حديث قدسى، خداوند متعال درباره‏ى گواراترين زندگى چنين مى‏فرمايد: گواراترين زندگى، زندگى كسى است كه از ياد من سستى نورزد، نعمتم را فراموش نكند، به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من به سر برد88. دلیل آن این است که تقوا سبب تحقق پنج عنصر مذکور است و بدون تقوا دستیابی به این امور ممکن نیست. تقوا نه تنها در سلامت و امنیت و وسعت روزی و روابط اجتماعی سالم که عناصر مادی زندگی گوارا هستند مؤثر است، بلکه در آرامش روحی نیز تأثیر دارد به گونهای که بدون تقوای الهی و ذکر و یاد خداوند نمیتوان به آرامش رسید89.

 تعیین راهبردهای حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب

وقتی تحلیل وضعیت موجود و تبیین وضعیت مطلوب در مکتب لیبرالیسم و اسلام متفاوت شد، به طور قطع راهبردها نیز متفاوت خواهد شد. در مکتب لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت فرد و اصالت ماده و اصالت تجربه است و وضعیت موجود و مطلوب بر اساس این اصول تحلیل و تفسیر میشود، راهبردها نیز راهبردهای تجربی و مادی خواهند بود. ولی در مکتب اسلام که وضعیت موجود و مطلوب بر اساس مبانی بینشی اسلام تبیین و تفسیر میشوند، ما به مجموعهای از راهبردها دست خواهیم یافت که ناظر به اسباب مادی و مجرد و مستفاد از عقل و وحی و تجربهاند.

مثالی که پیش از این دربارهی فقر بیان کردیم در این موضوع نیز قابل بیان است. مکتب لیبرالیسم و اسلام در برابر این پرسش که راهبردهای رفع فقر در جامعه چیست، پاسخهای متفاوتی خواهند داد. مکتب لیبرالیسم با توجه به علل مادی و با حفظ اصالت فرد که یکی از نتایج آن عدم دخالت دولت در اقتصاد است، راهبردهای پیشرفت به سمت وضعیت مطلوبی که خود ترسیم کرده است را ارائه میدهد. بر اساس این دیدگاه ممکن است افزایش نرخ رشد تولید در جامعه به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی شود، با این توجیه که مکانیزمهای سر ریز شدن منافع رشد به طبقات پایینتر جامعه خود به خود موجب رفع فقر میگردد. ولی بر اساس بینش اسلامی مجموعهای از اقدامات و سیاستهای فرهنگی و اقتصادی به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی میگردد که متخذ از وحی و عقل و تجربه هستند. برای نمونه، بر اساس آیات و روایات یکی از راهبردهای اساسی برای رفع فقر و حرکت به سمت نقطهی مطلوب (پیشرفت) حاکمیت، تقوای الهی و بارور کردن ایمان و باور به آموزههای اسلامی در جامعه است.

در قرآن کریم در آیات متعددی به این راهبرد در سطح زندگی فردی و اجتماعی تصریح کرده است. قرآن کریم در مورد فرد میفرماید: «وَ مَن يَتَّقِ اللَه يجْعَل لَّهُ مخْرَجًا وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يحْتَسِب»‏90؛ و هر كه از خدا بترسد، براى او راهى براى بیرون شدن قرار خواهد داد، و از جايى كه گمانش را ندارد روزى‏اش مى‏دهد. در بارهی جامعه نیز میفرماید: «ولو أنّ اهل القرى‏ آمنوا واتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماءِ والارض و لكن كذّبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون...»91؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادى‏ها ايمان مى‏آورند و تقوا پيشه مى‏كردند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين بر آن‏ها مى‏گشوديم؛ ولى آنان [به جاى ايمان‏] تكذيب كردند [و كفر ورزيدند] پس ما هم، به خاطر كردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتيم». نمونه اخیر پیش از این در بحث سنتهای الهی توضیح داده شد. يكى از اقتصاددانان مسلمان در بارهی اين آيه چنين مى‏نويسد:

 «شايد يكى از دلائل منطقى اسلام براى اين نظريه اين باشد كه افراد نتيجه‏ى ايمان به اللّه و انجام احكام شرع را ملاحظه كنند. ايمان به خدا يعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات باری تعالی در همه‏ى امور اجتماع. حاصل اين ايمان عبارت است از اخلاقِ كارىِ قوى، معامله‏ى مبتنى بر صداقت و درستى، توليد کارا، پرهيز از اسراف و تبذير، عدالت و گردش ثروت با توجه به قبول خطر و عوايد مترتب بر آن، وفاى به عهد و حداكثر تعادل در فعاليت‏هاى اقتصادى و آزادى معاملات در چارچوب احكام شرع. خلاصه اينكه هر گاه افراد جامعه به ارزش‏هاى اسلامى ايمان آورده و به آن عمل كند، اقتصادى قدرتمند، پويا و بالنده به وجود خواهد آمد كه در آن همه‏ى سرچشمه‏هاى ايجاد توزيع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مى‏گردد و تمام راه‏هايى كه ساختار اقتصاد ممكن است ضربه‏هاى درون‏زا را از آن طريق به پيكر اقتصاد وارد آورد، از ميان برمى‏دارد. در چنين نظامى بى‏ثباتى فقط از خارج از نظام مى‏تواند وارد شود»92.

ایشان تنها آثار عقلى و عملى ايمان و تقوا را، بدون در نظر گرفتن امدادهاى غيبى، بيان كرده است. اين مطلب، در جاى خود، درست است؛ ولى آيه‏ى ياد شده بر چيزى بيش از اين دلالت دارد و تقواى الهی را كليد گشايش درهاى رحمت الهی و نزول امدادهاى غيبى معرفى مى‏كند.

در روایات متعددی نیز به راهبردهای غیرمادی رفع فقر تصریح شده است. معصومان - سلام الله عليهم اجمعين - عواملى مانند كمك خواستن از خداوند، كردار نيك، صدقه دادن، نماز شب گزاردن و بسيار «لا حول ولا قوة الاّ بالله» گفتن را سبب از ميان رفتن فقر دانسته‏اند93.

مفهوم ایرانی بودن الگو

اتصاف الگوی اسلامی پیشرفت به ایرانی بودن به دو جهت است:

1. به لحاظ اینکه فکر و ابتکار ایرانی این الگو را بهدست آورده است. اسلام در اختیار ملتهای دیگر هم بود، ولی این ملت ما بوده که توانسته است یا میتواند این الگو را تهیه و فراهم کند؛

2. به لحاظ اینکه الگوی توسعهی اسلامی با شرایط و ویژگیهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران تطبیق داده شده است. به همین جهت ممکن است این الگو برای سایر کشورهای اسلامی مناسب نباشد.

جهت دوم نیازمند توضیح بیشتر است. این بحث با بحث ثابت و متغیر در شریعت اسلام ارتباط وثیقی دارد. ما معتقدیم بینشها و چارچوبهای اخلاقی و حقوقی اسلام جزو ثابتات است. با این وجود این ثابتات قابل تطبیق بر شرائط مختلف است94. مثال واضح آن در بانکداری اسلامی است. اسلام افزون بر مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی پیشگفته در باب معاملات، دارای احکام حقوقی و اخلاقی است. هر مدلی از بانکداری که مبتنی بر این مبانی بینشی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی در باب معاملات باشد، مدل بانکداری اسلامی است و این مدل ممکن است در کشورهای مختلف اسلامی که دارای شرایط فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی گوناگون هستند، متفاوت باشد. برای مثال، ممکن است در یک کشور مدل بانکداری اسلامی بر مبنای عقود معاوضهای با سود ثابت مناسب باشد، در کشور دیگر مدل مبتنی بر عقود مشارکتی و در کشور سوم مدل مبتنی بر هر دو نوع عقد کارایی بیشتری داشته باشد.

همچنین در مورد فقر ممکن است در یک کشور علل مادی و در یک کشور علل معنوی و مجرد نقش بیشتری در تحقق فقر داشته باشند. بر این اساس، در کشور اول راهبردهای رفع فقر بیشتر ناظر به علل مادی خواهند بود و در کشور دوم ناظر به علل مجرد. در کشوری که ایمان و تقوا بر آن حاکم است و مردم به آموزههای اسلامی عمل میکنند و دولت، دولتِ اسلامی است و در عین حال فقر وجود دارد باید به دنبال علل مادی فقر بود و راهبردهای مناسب آن را اراده کرد. ولی در کشوری که گناه در آن موج میزند و دولت و مردم بر اساس آموزههای اسلامی عمل نمیکنند، راهبرد رفع فقر متفاوت خواهد بود.

نتیجه

الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریهی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت میپردازد. پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است:

الف. تحلیل وضعیت موجود؛

ب. تبیین وضعیت مطلوب؛

ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.

نظریهی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را بر اساس مبانی معرفتشناختی و هستیشناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه میکند.

پینوشت

*نویسنده: حجت الاسلام والمسلمین دکتر سیدحسین میرمعزی، دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، متخصص علم اقتصاد.

1. From Wikipedia model

2. From Wikipedia scientific modelling

3. Stanford encyclopedia of philosophy, Models in Science

4. مکمولین، 1968.

5.See Bell and Machover 1977 or Hodges 1997 for details

6. Stanford encyclopedia of philosophy, Models of theory.

7. Stanford encyclopedia of philosophy, Models and Theory.

8. ر.ک. نظریه سیستمها، دانیل دوران، ترجمه دکتر محمد یمنی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم، 1376، ص 67 و 68.

9. تاریخ فلسفه ی غرب ج 2: 842-841.

10. آشنایی با فلسفه ی غرب: 178-172؛ فیلسوفان انگلیسی: 332.

11. ر.ک. آموزش فلسفه: 243-210.

12. ر.ک. فيلسوفان انگليسى، فردريك كاپلستون، ترجمه ی امير جلال‏الدين اعلم، فصل 9:  174 تا 188؛ فلسفه‏ى روشن‏گرى، لوسين گلدمن، ترجمه و پژوهش شيوا (منصوره) كاويانى: 75 - 72.

13 آل عمران، آیه ی62.

14 السجده، آیه ی5.

15 . روم، آیه ی50.

16 . آل عمران، آیه ی109.

17 . طه، آیه ی114.

18 . انعام، آیه ی164.

19 . هود، آیه ی57

20 . أحزاب، آیه ی52.

21 . بقره، آیه ی255.

22 . هود، آیه ی107.

23 . طه، آیه ی20.

24 . زمر، آیه ی52.

25 . آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمهی عباس مخبر: 19 – 54.

26 . همان

27 . ذاريات، آیه ی 56.

28 . حجر، آیه ی 29 و 28

29 . الکهف، آیه ی29-18.

30 . الانفال، آیه ی42.

31 . ميزان الحكمه، ج 3: 2038، ح 13379.

32 . آل عمران، آیه ی 109.

33 . انعام، آیه ی 165.

34. بقره، آیه ی 3.

35. همان: 183 - 173.

36. مدثر، آیه ی 38.

37. أسراء، آیه ی 13.

38. النجم، آیه ی 40 - 39.

39. يونس، آیه ی 108.

40. بقره، آیه ی 141.

41. جاثيه، آیه ی 28.

42. انعام، آیه ی108.

43. اعراف، آیه ی 34.

44. مائده، آیه ی 105.

45. آل عمران، آیه ی 137.

46. فاطر، آیه ی 43.

47.رعد، آیه ی 11.

48. مجموعه آثار، ج 2: 234.

49. تفسير نمونه، ج 10: 145.

50. اعراف، آیه ی 96.

51. تفسير نور، محسن قرائتى، مؤسسه در راه حق، ج 4: 132 و 133.

52. ابراهيم، آیه ی‏14

53. مجموعه آثار، ج 2: 236.

54. ميزان الحكمه، ج 1: 257 - 256.

55. ميزان الحكمه، ج 1: 257 - 256.

56. تفضّلى، فريدون، تاريخ عقاید اقتصادى: 70.

57. شارل ژيد - ژيست، تاريخ عقاید اقتصادى، ج 1: 14.

58. تفضّلى، فریدون، تاريخ عقاید اقتصادى: 86.

59. شارل ژيد - ژيست، تاريخ عقاید اقتصادى، ج 1: 134.

60. ملك، آیه ی 1.

61. يس، آیه ی 83.

62. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 8 (از بنتام تاراسل)، ترجمه ی بهاءالدين خرمشاهى: 24.

63. همان

64. همان: 28.

65. Eatwell, John. The New Palgrave - A Dictionary of Economics. P: 770.

66. شومپيتر، جوزف، تاريخ تحليل اقتصادى، ترجمه فريدون فاطمى، ج 1:  171.

67. good thing

68. رابينسون، جون ، فلسفه‏ى اقتصادى: 186.

69. ساندل، مايكل، ليبراليسم و منتقدان آن: 61.

70. صدر، سيد محمدباقر، فلسفتنا: 32 و 33.

71. تميمي آمدي، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج 1: 481 ح 11082.

72. همان، ج1: 167، ح 3274.

73. این مطالب را از نظرات آیت الله مصباح یزدی الهام گرفتم.  ر.ک: مصباح، محمد تقی، اخلاق در قرآن، ج2: 187 – 200.

74. ر.ک: كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج8: 24.

75 . این مطالب در مبانی بینشی گذشت.

76. وفيها ما تشتهيه الانفس و تلّذ الاَعْيُن. زخرف، آیه ی43)؛ فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين جزاءً بما كانوا يعملون سجده 17 :32.

77. والآخرة خيرٌ و أبقى اعلى، آیه ی87.

78. تميمي آمدي، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج 2: 549، ش 2139.

79. القمر، آیات 55 -54.

80. الشوری، آیه ی42.

81. محمدي ريشهري، محمد، ميزان الحكمه، ج 3: 2217، ش 328، العيش، ح 14766.

82. برای تبیین زندگی گوارا احادیث فراوانی داریم. ر.ک: میر معزی، سید حسین، نظام اقتصادی اسلام، (اهداف و انگیزهها): 90 – 82.

83. شيخ طوسي، تهذيب الاحکام، ج 3، کتاب الصلوه: 84، ح (234)6.

84. بحار الانوار، ج 66، تتمه ی کتاب الایمان و الکفر، الجزء الثانی، باب 38: 399، ح 91.

85. ميزان‏الحكمة، ج 4: 3630، ح22411.

86. همان: 3632، ح 22434.

87. طلاق، آیه ی 3-2.

88. بحار، ج 74، باب 2 من ابواب المواعظ و الحکم: 28.

89. الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنِ‏ُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَهِ  أَلَا بِذِكْرِ اللَهِ تَطْمَئنِ‏ُّ الْقُلُوب (الرعد، آیه ی28)؛ آنان افرادى هستند كه ايمان آوردند و قلب‏هاشان بهوسيلهی ياد خدا مطمئن و آرام خواهد بود، آگاه باشيد كه قلب‏ها بهوسيلهی ياد خدا آرام ميشوند.

90. طلاق، آیه ی3-2.

91. اعراف، آیه ی 96

92. الحسنى، باقر - ميرآخور، مقالاتى در اقتصاد اسلامى، ترجمه ی حسين گلريز، نشر مؤسسه‏ى بانك‏دارى ايران: 83. (مقاله‏ى ويژگى‏هاى نظام اقتصاد اسلامى، دكتر ميرآخور.)

93. ميزان الحكمه، ج 3: 48.

94. ما این بحث را در مقالهای جداگانه تحت عنوان «ثبات شریعت و مدیریت تحولات اجتماعی و اقتصادی» به صورت مفصل بیان کردهایم. ر.ک. فصلنامه علمی پژوهشی اقتصاد اسلامی، شماره ی 8.*

*منبع: فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره 10 تابستان 93.

کد خبر 2381434

برچسب‌ها

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
  • نظرات حاوی توهین و هرگونه نسبت ناروا به اشخاص حقیقی و حقوقی منتشر نمی‌شود.
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود.
  • 8 + 8 =