به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر حاصل بحث و گفتگوهای بیژن عبدالکریمی با تعداد کثیری از دانشجویان و جوانان درباره عاشورا در فضای مجازی تلگرام و در گروه هایی است که برخی از دانشجویان به نام وی تأسیس کرده اند.
وجهه نظرهای گوناگون به حوادث عاشورا:
۱. ما از وجه نظرها و چشم اندازهای گوناگون تاریخی، روان شناختی، جامعه شناختی، فرهنگی، هنری، سیاسی، ایدئولوژیک، متافیزیکی و ... می توانیم حوادث و فرهنگ عاشورا را مورد بحث و بررسی قرار دهیم. لیکن به نظر می رسد تا نتوانیم به لحاظ حِکمی و متافیزیکی موضع خود را نسبت به فرهنگ عاشورا روشن کنیم بحث در خصوص آن از هیچ یک از چشم اندازهای دیگر، یعنی چشم اندازهای تاریخی، روان شناختی، جامعه شناختی و... در افق و سپهر روشنی حرکت نخواهد کرد.
۲. فرهنگ عاشورا و شعائر آن بخشی از زیست جهان سنتی و تاریخی ماست. لذا نحوه نگرش ما به فرهنگ عاشورا تا حدود زیادی مبتنی بر شیوه نگرش ما به سنت تاریخی خودمان به طور خاص و به همه سنن گوناگون تاریخی (همچون سنت تفکر هندی، سنت تفکر خاور دور، سنت حکمت ایرانی و ...) است. لذا سؤال این است: ما به سنن تاریخی ماقبل مدرن چگونه می نگریم؟
۳. اکثر افراد در روزگار ما، خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، تحت تأثیر «اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ» هستند. «اصل پیشرفت» یکی از مؤلفه ها و مبانی نظری مدرنیته و تفکر دوران مدرن است. بر اساس اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ همه سنن تاریخی ماقبل مدرن مراحل کودکی و نابالغی انسان در طول تاریخ بوده و بشر در دوران های گذشته اسیر خرافات، جهل و اسطوره ها بوده است و این صرفاً در دوران جدید و با ظهور علم و عقلانیت علمی جدید است که بشر به بلوغ، خرد و عقلانیت دست یافته است.
۴. نحوه ارزش گذاری ما از فرهنگ عاشورا کاملاً مبتنی بر رویکرد و نحوه تلقی ما از سنن تاریخی پیشین و این دومی کاملاً مبتنی بر تفکر و تلقی ما از عقلانیت جدید و این آخری نیز کاملاً در پیوند وثیق با شیوة نگرش ما به «اصل پیشرفت» است.
۵. بنابراین فرد شیفته و دلبسته عقلانیت جدید، همه سنن تاریخی پیشین را از اساس فاقد ارزش تلقی کرده یا به آنها صرفاً به منزلة مقدماتی برای نیل به دورة جدید و ظهور عقلانیت جدید می نگرد و به لحاظ متافیزیکی برای سنن تاریخی و بسیاری از مؤلفه های زیستجهانهای سنتی هیچ ارزشی قائل نیست.
۶. اما اگر همچون برخی از متفکران بزرگ غربی مثل نیچه، هوسرل و هایدگر «اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ» را یک فریب بزرگ و نوعی مغالطه بدانیم ــ چرا که این اصل به مغالطه جز و کل می پردازد، یعنی از این امر که بشر در جهت ساخت ابزارهای علمی و تکنولوژیک بسیار پیشرفت کرده است نتیجه گرفته می شود که بشر در همه وجوه (مثل زیست اخلاقی، معنوی، هنری، اجتماعی و ...) پیشرفت کرده است ــ لذا می توانیم قائل باشیم که در همه سنن تاریخی ماقبل مدرن، که مدرنیته همه آنها را اسیر جهل و خرافه می دانست، بصیرت های متافیزیکی بسیار بنیادینی وجود دارد که می تواند در زندگی امروز ما و در مواجهه با بسیاری از بحران هایمان به ما یاری دهد.
۷. بنابراین، آن دسته از کسانی که نسبت به جهان کنونی خرسند نبوده و این جهان (یعنی جهان مدرن) را بهترین جهان ممکن تلقی نمی کنند می توانند با سنن تاریخی ما قبل مدرن و با برخی از مؤلفه های زندگی سنتی مثل فرهنگ عاشورا ارتباط برقرار کنند، در غیر این صورت از همان آغاز نسبت بدان موضع منفی خواهند داشت.
۸. «دلایل اجتماعی و سیاسی» فراوانی وجود دارد که بسیاری از افراد از سنت تاریخی و همه سنت گرایان «بیزار و متنفر» شوند. اما این نفرت و بیزاری که بسیار نیز «قابل فهم» است، نمی تواند «دلیلی فلسفی و متافیزیکی» برای بیزاری و پشت کردن به حقیقت خود سنن تاریخی باشد.
۹. در عصر روشنگری روشنفکران به دلیل جهالتها و جنایات کلیسا و ارائة تفسیری ماتریالیستیک و پوزیتویستیک از مسیحیت در دورة قرون وسطی نه فقط با کلیسا بلکه اساساً نسبت به سنت تاریخی مسیحی کینه و نفرت پیدا کردند. این نفرت و کینه کاملاً قابل فهم است اما به لحاظ فلسفی و متافیزیکی به هیچ وجه قابل دفاع و قابل تأیید نیست.
۱۰. اجازه دهید ابتدا فهم فلسفی و متافیزیکی خود را از سنت و حقیقت و باطن عالم سنت در معنا و مفهوم شرقی آن روشن کنم: سنت تاریخی برای اینجانب نه به معنای پاره ای نظام های اعتقادی و مجموعه ای از باورهای نهادینه شده تاریخی (یعنی یک نظام تئولوژیک) مثل تسنن، تشیع، و ... و نه مجموعه ای از ظواهر اجتماعی و نه دفاع از پاره ای از آداب و رسوم مثل آداب و رسوم فقهی و نه خیلی امور سیاسی، اجتماعی، جغرافیایی، نژادی، تاریخی و غیره است. برای بنده سنت تاریخی و روح و حقیقت آن عبارت است از درک حقیقتی متعالی و استعلایی در این جهان به منزلة کانون معنابخش جهان و زندگی، و اعتقاد به گشودگی انسان به این حقیقت متعالی و امکان زیستن بر اساس گشودگی آدمی به این حقیقت متعالی و استعلایی.
۱۱. مرادم از متعالی و استعلایی بودن این حقیقت این است که هیچ فرد، شخصیت، قوم، رهبر، خانواده، طایفه، طبقه، ملت، حکومت، دولت، گروه، فرقه، نظام اعتقادی، نظام یا جریان سیاسی، مذهب، آیین، و... را نمی توان تجسد و تجلی تام و تمام آن دانست و اموری تجربی، محدود، غیرمطلق و غیراستعلایی را جانشین این حقیقت استعلایی ساخت. بر اساس این تلقی تنها و تنها و تنها یک حقیقت قدسی وجود دارد و آن خود همین حقیقت متعالی و استعلایی است.
۱۲. به بیان فلسفی، این حقیقت استعلایی (متعالی) ــ که متعالی تر از آن است که به اندیشه، تصور یا مفهوم درآیدــ امری فراحسی، فراتجربی، فرامفهومی، فرازبانی، فرافرهنگی، فراقومی، فراطبقاتی، فرانژادی، فراجغرافیایی، فراتاریخی و ... است و هیچ امر حسی، تجربی، مفهومی، زبانی، فرهنگی، قومی، طبقاتی، نژادی، جغرافیایی، تاریخی و ... نمی تواند جایگزین یا جانشین آن شود.
۱۳. به زبان عادی و تئولوژیک می توان جانشین شدن هر امر غیر استعلایی به جای این حقیقت استعلایی را به «بت پرستی» تعبیر کرد.
۱۴. در این میان پرسش بسیار اصیلی وجود دارد که نه توده های عوامِ به ظاهر معتقد به این سنن تاریخی و نه روشنفکران و شبه روشنفکران شیفته عقل مدرن کمتر بدان می اندیشند. پرسش این است: آیا سنن تاریخی واقعیتهایی واحد، یکپارچه و یکدست هستند یا آن که در هر سنت تاریخی جریانات بسیار گوناگون و متنوع و لذا امکانات متکثری نهفته است؟
۱۵. بنده بر این باورم که هیچ یک از سنن تاریخی، از جمله سنن تاریخی دینی و شرقی هیچ گاه یکپارچه و یکدست نبوده اند و هر یک از این سنن امکانات گوناگونی را فراوی بشر می نهند.
۱۶. در هر یک از سنن تاریخی، از جمله در سنت تاریخی دینی و نیز در سنت حکمت ایرانی دو امکان بنیادین وجود دارد:
الف. یک امکان بنیادین تکیه بر روح سنت، یعنی تکیه بر حقیقتی متعالی و استعلایی است که هیچ فرد، شخصیت، قوم، رهبر، خانواده، طایفه، طبقه، ملت، حکومت، دولت، گروه، فرقه، نظام اعتقادی، نظام یا جریان سیاسی، مذهب، آیین، و... را به منزلة تجسد و تجلی تام و تمام آن تلقی نمی کند و آن را جانشین این حقیقت استعلایی نمی سازد. بر اساس این امکان تنها و تنها و تنها یک حقیقت قدسی وجود دارد و آن خود همین حقیقت متعالی و استعلایی است.
ب. امکان بنیادین دیگر جریان یا جریاناتی است که می کوشند اموری غیراستعلایی را جانشین این حقیقت استعلایی سازند و روح سنت را به پای قدرت، قومپرستی، نژادپرستی، اشرافیت و ... قربانی سازند.
۱۷. البته واقعیت های تاریخی پیچیده تر از آنند که هر یک از سنن تاریخی را صرفاً به دو امکان مذکور خلاصه و ساده کرد. لیکن بیان این دو امکان صرفاً به منظور نشان دادن دو جهت گیری عمده در هریک از سنن تاریخی است.
۱۸. زندگی و شخصیت چهره هایی چون علی بن ابی طالب و حسین بن علی را در یک چنین سیاقی باید فهمید و درک و تفسیر حیات آنان بر اساس امکان دوم، یعنی قرار دادن امور غیر استعلایی به جای آن حقیقت استعلایی، به معنای تحریف تاریخ و عدم درک روح و حقیقت زندگی این شخصیت هاست.
۱۹. گفته شد روح و حقیقت سنت تاریخی ما عبارت است از درک حقیقتی متعالی و استعلایی در این جهان به منزلة کانون معنابخش جهان و زندگی، و اعتقاد به گشودگی انسان به این حقیقت متعالی و امکان زیستن بر اساس گشودگی آدمی به این حقیقت متعالی و استعلایی. بر اساس همین روح اصلی سنت تاریخی، آدمی امکان دیگری را نیز در برابر خویش می یابد، امکانی که به پدیدار «مرگ» معنا و مفهوم دیگری می بخشد. بر اساس این امکان «مرگ» می تواند از «حادثه ای قهری، تصادفی و بی معنا» به «کنشی اگزیستانسیل، انتخابی و معنادار» تبدیل شود.
۲۰. می دانم از نگاهی انتقادی، این امکان، یعنی «مرگ برای حقیقت»، همچون مصلوب شدن مسیح، امری است با توجه به تجربیات بسیار زشت و کریه ای که از این امکان ظاهراً صورت گرفته است. برای نمونه عملیات انتحاری در عملیات تروریستی بسیار مورد پرسش و استفهامی انکاری است. لیکن، آنچه مقولة «مرگ برای حقیقت» را، همان امری که از نگاه عقل مدرن و بر اساس نگرش لیبرالی بسیار وحشت انگیز می نماید، از دیگر مرگ های سیاسی و غیراخلاقی متمایز می سازد در این امر نهفته است که مؤمن پذیرای «مرگ برای خویشتن» و نه برای دیگری است، آن چنان که در ماجرای نوشیده شدن جام شوکران توسط سقراط یا در حکایت مصلوب شدن مسیح و نیز در آخرین تلاش های حسین بن علی برای متقاعد کردن یارانش، نه برای پذیرای مرگ شدن بلکه برای» بازگشت از مسیری که به مرگ منتهی میشود»، دیده می شود. مؤلفه های اساسی دیگری که دو پدیدة مذکور، یعنی «مرگ برای حقیقت» و امور کریهی چون فراهم کردن یک ایدئولوژی برای توجیه مرگ دیگران تمایز اساسی می بخشد «خودآگاهی و آزادی خودآگاهانه» است. فراموش نکنیم که حسین بن علی در عنفوان جوانی بلکه در کمال و بلوغ سنی و شخصیتی پذیرای مرگ شد.
۲۱. باید توجه داشت همان گونه که «زیستن برای حقیقت» با جزمیت اندیشی، دگماتیسم و خر مقدس بازی به هیچ وجه یکی نیست و «مؤمن»، یعنی انسانی که «زیستنش در پرتو حقیقتی استعلایی» است هیچگونه امر غیراستعلایی همچون کیش قومیت، نژاد، شخصیت، رهبر، حزب، گروه، ثروت، قدرت، حکومت و حتی مجموعه ای باورهای نظری نهادینه شدة اعتقادی و تاریخی را جانشین آن حقیقت استعلایی قرار نداده و خود را به هیچ نه مالک حقیقت بلکه مملوک آن برمی شمارد، همواره در جست وجوی بی قرارانة حقیقت و گشوده به دیگری و هر گونه ندایی است که از پدیدارها و حقایق جهان برمیخیزد، به همین ترتیب نیز «مرگ برای حقیقت» را نباید با دیگر شیوه های مرگ را که به ظاهر سخن از حقیقت اما در واقع جانشین ساختن اموری غیراستعلایی به جای حقیقتی استعلایی است، یکی گرفت.
۲۲. جان بشر و تفکر آدمی همواره نه از یک سو بلکه از دو سو در خطر است. جزمیت، دگماتیسم و نظام های استبدادی حاصل از متافیزیک مبتنی بر باور به وجود حقیقت خطرات و آفتهای بزرگ حیات بشری بوده و هستند. لیکن باید توجه داشت که آنها یگانه تهدیدی نیستند که انسان را تهدید می کنند. نیهیلیسم و بی معنایی نیز از سوی دیگر بشر و حیات انسانی وی را با خطرهایی سهمگین مواجه می سازند. پذیرش امکان «مرگ برای حقیقت» ممکن است دستاویزی بسیار مهلک برای ظهور نظامهای نظری و اجتماعی استبدادی باشد، لیکن همانگونه که انکار «زیستن برای حقیقت» ما را با مرگ حقیقت، نیهیلیسم و به دنبال امکان فروپاشی تمام مبانی زیست اخلاقی و لذا مرگ انسان می انجامد انکار امکان «مرگ برای حقیقت» و سیطرة نگرش لیبرالی به انسان، زندگی و مرگ نیز ما را اسیر ترس و زبونی و سیطرة اخلاق بردگی در برابر همة نظامهای غیرانسانی خواهد ساخت.
گاه برای دفاع از انسان، آزادی و زیست انسانی باید به امکان «پذیرای مرگ بودن» نیز اگر چه نه به منزلة یگانه امکان لیکن به عنوان یکی از امکانها و شاید «آخرین امکان» و در همان حال متعالی ترین امکان باید بدان اندیشید. انسان یا جامعه ای که به امکان «زیستن/ مرگ (هر دو وجهی از یک امر واحدند) برای حقیقت» نیندیشد، به بدترین زبونیها و بردگیها تن خواهد سپرد. برای نمونه، در برابر توحش و بربریت جریان ضد تمدن و ضد انسانی چون داعش، با نگرش لیبرالی به پدیدار مرگ نمیتوان از تمدن و انسانیت دفاع کرد. تمدن، فرهنگ و آزادی نیازمند ایثار و فداکاری انسانهاست. بدون ایثار و فداکاری نمی توان مدنیت، فرهنگ حقیقی و ازادی راستین را متحقق ساخت. آماده بودن برای پذیرایی از مرگ خویشتن (و نه دیگری) و برگزیدن حق حیات دیگری به جای خویشتن و خاکساری در برابر حقیقت و تسلیم و رضا بودن به ندایی از ژرفای هستی در پذیرش مرگ متعالی ترین امکانی است که تاکنون خود را در برابر جان انسان آشکار ساخته است.
۲۳. گفته شده و می شود ما دربارة حوادث عاشورا اطلاعات تاریخی بسیاری نداریم و آن چه میدانیم به لحاظ تاریخی موثق نیست. همچنین می پرسند آن چه دربارة عاشورا گفته می شود واقعیت است یا اسطوره؟
این پرسشی است که به فراخور آن باید بدان اندیشید، لیکن مهمترین و بنیادی ترین پرسش نیست. آن چه در این میان بنیادین است اندیشیدن به «امکان» ی است که عاشورا در مقابل ما می نهد: «زیستن/ مرگ برای حقیقت». مهم نیست به لحاظ تاریخی آیا ابراهیم در سنین بالا صاحب فرزند می تواند بشود یانه؟ آیا نام فرزندش اسماعیل بوده یا اسحاق؟ دقیقاً در کدامین روز و ماه و سال و قرن وی تصمیم گرفت که اسماعیل/ اسحاقش را به پای امری مطلق قربانی ساد، مهم آن است که این حکایت امکانی را در برابر جان آدمی قرار داد] وی را به اندیشیدن به این امکان دعوت میکند: «زیستن در پرتو ندای امر مطلق و تسلیم و رضایی مطلق به این ندا». تبدیل امر اگزیستانسیل به امری تاریخی نخستین وظیفه ای نیست که اهل نظر با حکایات مستتر در سنن تار یخی با آن مواجه اند.
۲۴. با این وصف، اگر چه نه به عنوان اولین وظیفه لیکن، از منظری تریخی نیز می توان به عاشورا اندیشید. متأسفانه ارزشها و عظمتهای عاشورا در پس خرافه ها و اسطوره سازیهای دروغین مدفون مانده است. همین امر نسلهای جدید و متأثران از عقلانیت جدید را از اندیشیدن به تاریخ عاشورا باز داشته است. نوگرایان بر اساس سیطرة عقلانیت جدید و با عینک عقل مدرن از درک واقعیت سنن تاریخی و حکایاتی چون عاشورا با موانع هرمنوتیکی عظیمی روبرویند.
از سوی دیگر، اصحاب تئولوژی، به دلیل هراس از قداست زدایی شدن از سنت تاریخی و حکایاتی چون عاشوراــ در روزگاری که همه قداستها زدوده شده است و هیچ امر مقدسی باقی نماده استــ از تاریخ در هراسند. آنها اجازه پژوهشی آزادانه در خصوص تاریخ را نمی دهند و واقعیتهای تاریخی را در پس تاریخ سازیهای دروغین و مبتذل خویش مدفون می نمایند. اصحاب تئولوژی، به دلیل عدم غنای وجودی، فرهنگی و حِکمی خویش از تاریخ و پژوهش آزادانة تاریخ در هراسند. آنان به این امکان نمی اندیشند که شاید در بطن واقعیتهای تاریخی حقایقی انسانی تر اصیلتر از آنچه اسطوره سازیهای تئولوژیک به هم بافتهاند، خود را آشکار نماید.
۲۵. ما به جای اسارت در خرافه ها و تاریخ سازیهای تئولوژیک و نیز به جای نگریستن به تاریخ و سنت تاریخی خود، از جمله به عاشورا از پس موانع هرمنوتیکی عقل مدرن، که واکنشی در قابل اسطوره سازیهای دروغین است، باید به «نجات تاریخ» از اسارت در چارچوب نظامهای تئولوژیک و ایدئولوژیک بپردازیم؟ آیا در این میان کسی هست که تاریخ را در رهایی از زندان تاریخ سازیهای گوناگون سنتی و مدرن یاری دهد؟
نظر شما