به گزارش خبرگزاری مهر، دومین ویژه برنامه ایام بزرگداشت علامه طباطبایی در چهل و هشتمین جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی با بررسی موضوع ظرفیت شناسی نظریه اعتبارات در حوزه فلسفه امنیت با ارائه حجت الاسلام دکتر نجف لک زایی رئیس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با حضور اعضاء گروه در مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.
خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:
بحث فلسفه امنیت اخیرا مطرح و مورد توجه قرار گرفته است و این در حالی است که به شدت به آن نیاز داریم و اگر مراقبت نکنیم با مباحث ترجمه ای مواجه خواهیم شد.
فلسفه امنیت سه کاربرد مهم دارد و از سه جهت می توان به بحث فلسفه امنیت پرداخت:
فلسفه علم امنیت/ علوم امنیتی/ که از فلسفه مطالعات اسلامی امنیت می توان صحبت کرد.
فلسفه پدیده امنیت/ که از پدیده های امنیتی صحبت کنیم.
فلسفه و امنیت که ده مسئله مهم دارد.
فلسفه علم امنیت مشتمل بر مسائل دهگانه زیر است:
شناسایی ماهیت دانش امنیت و چیستی، چرایی و چگونگی آن
هندسه، قلمرو و ساختار دانش امنیت و بیان مهمترین مسائل آن
تحلیل مفهومی و معنایی مفاهیم کلیدی دانش امنیت
مباحث معرفت شناختی دانش امنیت مانند چگونگی توجیه و اثبات گزاره ها و بیان سرشت واقع نمایانه یا ابزار انگارانه آنها
روش شناسی و کشف رویکردها و رهیافت های دانش امنیتی
پیش فرض ها و مبادی علمی و غیرعلمی(تبیین روان شناختی و جامعه شناختی) دانش امنیت و رفتار جمعی و تاثیر گذار عالمان امنیتی
غایت و کارکرد و پیامدهای فردی و اجتماعی دانش امنیت
مطالعه تطبیقی گرایش ها و مکاتب مختلف امنیتی
نسبت و مناسبات (تاثیر و تاثر) دانش امنیت با علوم و رشته های علمی همگون و مرتبط مثل فقه و اخلاق و علوم سیاسی و ….
آسیب شناسی و کشف بایسته های دانش های امنیتی
در بحث گرایش ها و مکاتب مختلف امنیتی با توجه به نو بودن بحث فلسفه امنیت در کشور ما بیشتر نگاه وارداتی به بحث نظریه امنیت است مثل: نظریه امنیتی رئالیستی، فیمنیستی، انتقادی، جهان سوّم و … که تماماً غربی است. در این نظریه‌ها یک ویژگی مشترک وجود دارد و آنکه وقتی خواستند امنیت را تعریف کنند بقای دنیوی مدّ نظر آنها بوده است، و بقاء اخروی هم که به این بقاء دنیوی اگر بخواهد ضمیمه شود، وجود ندارد. البته اختلاف نظرهایی هم نسبت به امنیت دارند: رئالیستها بدنبال بقای دولت هستند، در حالیکه لیبرال‌ها بقاء فرد را می‌گویند، در اینکه چه چیزی بقاء داشته باشد با هم اختلاف نظر دارند.
در ابعاد امنیت هم اختلاف نظر دارند که آیا امنیت فقط در بُعد نظامی است یا اینکه امنیت در ابعاد زیست محیطی، اقتصادی، فرهنگی و … هم وجود دارد. در نگاه رئالیستی فقط امنیت نظامی مد نظر هست ولی لیبرال‌ها امنیت را موسّع می‌بینند. اختلاف در موسّع و مضیّق بودن امنیت هم دارند.
در مکتب امنیتی رئالیستی اصل بر نا امنی است، شما باید دنبال مدیریت باشید تا نا امنی را از خودتان دور کنید. یا ارتش‌های اجاره‌ای درست کنید تا نا امنی مدیریت شود. کانال‌ها و مسیرهایی باز شود تا خشونت‌ها جای دیگری بروز پیدا کند فقط باید از منطقه و از خودمان و خودتان با مدیریت دور شوند.
فلسفه پدیده امنیت می تواند واجد کاربردهای ذیل باشد:
معنای اول: علل اربعه، به ویژه علت غایی
معنای دوم: از انواع فلسفه مضاف، مشتمل بر مسائل زیر:
چیستی امنیت: روش شناسی امنیت پژوهی؛
مبانی و مؤلفه های امنیت؛
انواع امنیت؛
منابع امنیت؛
انسجام و قانونمندی امنیت؛
تعالی و انحطاط امنیت؛
کارکردهای امنیت؛
مناسبات امنیت با دیگر مفاهیم اساسی حیات انسان.
کاربردهای امنیتی نظریه اعتباریات علامه طباطبایی
علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) به صراحت از امنیت صحبت نکرده بلکه بحث اعتباریات را مطرح کرده و ما معتقدیم بحث اعتباریات ظرفیت‌هایی دارد که می‌تواند فلسفه امنیت و نظریه امنیت را تولید و بدست آورد. نظریه اعتباریات به معنای عام یکی از قوی‌ترین نظریه‌هاست هم در نقد مکاتب موجود و هم در بهره‌گیری از آن می‌توان نظریه جدیدی ارائه داد.
علامه در آثار و موارد متعددی این بحث (اعتباریات) را مطرح کرده و جوانب مختلف آن را روشن کرده است. (در تفسیر المیزان ذیل آیات ۲۱۳ سوره بقره و ۲۰۰ آل عمران، همچنین رساله های مستقل دیگر) در این گفتار عمدتا از مهمترین اثر ایشان در این باب، یعنی اصول فلسفه و روش رئالیسم با تفسیر و توضیح استاد مطهری، استفاده شده است.
بحث انسان شناسی علامه طباطبایی با بحث ادراکات گره خورده است. به نظر علامه طباطبایی علوم و ادراکات آدمی دو گونه است: یکی واقعی و دیگری اعتباری. علوم و ادراکات واقعی، از خارج و هستی حکایت می کنند، و علوم و ادراکات اعتباری، گرچه از جهاتی با جهان واقع نسبت و ارتباط دارند اما از خارج حکایت نمی کنند، بلکه مقام آن ها مقام جعل و اعتبار و آفرینش و قرارداد و فرض است و از این جهت با استعاره مشابهت دارند.
ادراکات اعتباری در مقابل ادراکات حقیقی است. ادراکات اعتباری فرض هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی دارد و با واقع و نفس الامر سر و کاری ندارد. ادراکات حقیقی را می‌توان در براهین فلسفی یا علمی ـ طبیعی یا ریاضی ـ جا داد و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و همچنین می توان از یک برهان فلسفی یا علمی یک ادراک حقیقی بدست آورد، ولی در مورد اعتباریات نمی‌توان چنین استفاده‌ای کرد.
ادراکات حقیقی تابع احتیاجات طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگی وی نیست و با تغییر احتیاجات طبیعی و عوامل محیطی تغییر نمی‌کند، اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی را طی می کند. ادراکات حقیقی، مطلق و دائم و ضروری است ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیر ضروری است.
تمیز و تفکیک ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری بسیار لازم و ضروری و عدم تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مضر و خطرناک است و همین عدم تفکیک است که به تعبیر مطهری بسیاری از دانشمندان را از پا در آورده است که بعضی اعتباریات را به حقایق قیاس کرده و با روشهای عقلانی مخصوص حقایق، در اعتباریات سیر کرده‌اند و بعضی به عکس، نتیجه مطالعات خود را در مورد اعتباریات، درباره حقایق تعمیم داده‌اند و حقایق را مانند اعتباریات مفاهیمی نسبی و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی پنداشته اند.
از آن جا که انسان موجودی علمی و فعال است و در موجود علمی، اراده از علم پیروی می کند، بنابراین انسان برای انجام فعالیت، نیازمند علوم و ادراکاتی است که اراده او را به سوی عمل و فعالیت برانگیزاند. این علوم و ادراکات، علوم و ادراکات اعتباری است که ویژگی انگیزش در آن ها وجود دارد. ایشان اعتباریات را از جنبه ی نسبت با اجتماع، به دو گونه تقسیم کرده اند: ۱- اعتباریات پیش از اجتماع. ۲- اعتباریات پس از اجتماع. اعتباریات پیش از اجتماع، اعتباریات عمومی عمدتا ثابت، و اعتباریات پس از اجتماع، اعتباریات خصوصی متغیر هستند.
اعتباریات اجتماعی، در اساس و بنیاد متغیر بوده و در معرض تحول و دگرگونی اند و اعتباریات ثابت، اعتباریات پیش از اجتماع هستند که با هر شخص انسانی همراهند و در نسبت میان انسان و ماده ی خارجی ظهور و بروز دارند. بنابراین، احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می گردند، متغیر و پویا هستند.
همچنین باید توجه داشت که ثبات احکام و قوانین دسته اول، یعنی عمومی و ثابت و پیش از اجتماع نیز نسبت به دسته دوم، یعنی خصوصی و متغیر و پس از اجتماع معنا دارد؛ و گرنه اعتباریات پیش از اجتماع، هم از جهت تصرف برخی اعتباریات عمومی، مانند اعتبار اخف و اسهل، در اعتبارات عمومی دیگر دچار سعه و ضیق و دگرگونی در مصادیق می شوند. و «تغییر اعتبارات خود یکی از اعتبارات عمومی است».
اعتباریات پیش از اجتماع مواردی است از قبیل وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، اصل استخدام و اجتماع، اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم، اصل متابعت علم، اعتبار ظن اطمینانی، اعتبار اختصاص، اعتبار فائده و غایت در عمل، و تغییر اعتبارات. اعتباریات پس از اجتماع مواردی است از قبیل اصل مالکیت و اعتبار تبدیل، کلام و سخن، ریاست و مرئوسیت، اعتبار امر و نهی و جزا و مزد و ….
ه هر حال اعتبارات عمومی (اعتبارات قبل الاجتماع) چون اعتباراتی هستند که انسان در هر تماس که با فعل می‌گیرد از اعتبار آنها گریزی ندارد یعنی اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده، آنها را به وجود می‌آورد از این رو هیچگاه از میان نرفته و تغییری در ذات آنها پیدا نمی‌شود. ضابطه و معیار علوم و ادراکات اعتباری این است که: ۱٫ وابسته به قوای فعاله انسان است. ۲ . در آن ها «باید» یا «ضرورت» را بتوان لحاظ کرد.
چرا علوم و ادراکات اعتباری به وجود می آید یا انقسام می یابد؟ این نظام طبیعت است که با قرار دادن ساختمان ویژه وجودی برای انسان، او را به گونه ای قرار داده که برای برطرف ساختن احتیاجات وجودی خود، به علوم و ادراکات اعتباری روی آورد و بدین گونه می خواهد، آثاری واقعی و حقیقی در خارج ایجاد کند و از این ساختمان وجودی و مکانیزم خاص، طی طریق ویژه مسیر حرکت تکاملی انسان را در نظر داشته است.
از جمله اعتباریات پیش از اجتماع، سه اصل استخدام، اجتماع و عدالت است. «انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه، سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد. در این تحلیل فلسفی، اعتبار اجتماع و زندگی اجتماعی، از نظر هستی شناختی به اعتبار استخدام منتهی شده و زندگی اجتماعی برقرارداد ضمنی و عملی مبتنی گردیده است که همانا سود و منفعت و مصلحت همگانی و طرفینی و مبتنی بر عدالت اجتماعی است. در واقع، عدالت اجتماعی خود به سود رسانی متقابل و استخدام طرفینی تعریف شده است.
بنابر این در این تحلیل:
۱- «مصلحت»، سود و منفعت همگانی و طرفینی اساس قرار داد اجتماعی قرار گرفته است.
۲- زندگی اجتماعی مدنی و تعاونی به رعایت و تحقق «مصلحت»، سود منفعت همگانی مبتنی گردیده است.
۳- عدالت اجتماعی به رعایت تحقق «مصلحت» همگانی تفسیر شده است.
در مقابل تحلیل فلسفی ارائه شده، یک واقعیت تاریخی نیز وجود دارد و آن این که در اجتماعات بشری، گروهی از قدرتمندان همین که زمینه و فرصت را مهیا می دیدند، قرار داد ضمنی و عملی اولیه دایر بر استخدام متقابل را نادیده گرفته و استخدام یک طرفه به نفع خویش را بر دیگران تحمیل می کردند. این صورت از زندگی را به طور حقیقی نمی توان اجتماع نامید، بلکه این صورت، همان استخدام مذموم و استبدادی است. جعل و ارائه مکاتب امنیتی متدانیه مطابق با اعتبارات مختلف در همین نقطه است که صورت می گیرد.
بنابراین هرگاه انسانی بر دیگری قدرت یابد، اثر حکم اجتماع تعاونی و حکم عدل اجتماعی ضعیف می شود و قوی آن را در حق ضعیف رعایت نمی کند. وجود و ظهور این اختلاف، نیاز به تشریع که جعل قوانین کلی است، را پدید می آورد و عمل به تشریع اختلاف را رفع می کند و هر ذی حقی را به حق خود می رساند. از آن جا که اختلاف مذکور ناشی از ساختمان وجودی انسان بود، به وسیله همان ساختمان وجودی و قوای آن، از جمله عقل قابل رفع نیست و زندگی اجتماعی برای عدالت اجتماعی نیازمند شکفتگی و ظهور آگاهی خاص و ادراک مخصوصی است که در نوع انسان به ذخیره نهاده شده و در حقیقت انسان مکمون است و در آحادی از این نوع فعلیت می یابد و آن را وحی و نبوت می نامیم.
به علاوه، عقل در ابتدا در انسان بالقوه و تحت سیطره خشم و شهوت است و نیازمند تایید الهی به نبوت و تربیت صالحه است. بنابراین در نظریه ادراکات اعتباری، دین از آغاز ناظر به زندگی اجتماعی انسان و دنیاست و برای برقراری عدالت اجتماعی و تربیت انسان آمده است. تولد نظریه امنیتی دینی، که از آن به عنوان امنیت متعالیه یاد می کنم در همین نقطه صورت می گیرد.
نظر شما