به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از فصلنامه صدرا، حجت‌الاسلام ابوالفضل کیاشمشکی گفتگویی با شماره ۱۹ این فصلنامه انجام داده که در ادامه آمده است:
حجت‌الاسلام ابوالفضل کیاشمشکی، پس از گرفتن دیپلم در رشته ریاضی فیزیک در سال ۱۳۶۳ وارد حوزه علمیه شد و از سال ۱۳۶۷ موفق به شرکت در دروس خارج فقه آیات عظام تبریزی، وحید خراسانی، سید محمود هاشمی شاهرودی و همچنین دروس فلسفه و عرفان آیت‌الله حسن زاده آملی و آیت‌الله جوادی آملی شد. وی در سال ۱۳۷۹ از رساله دکتری خود با عنوان «معاد جسمانی در حکمت متعالیه» را در رشته حکمت و فلسفه دانشگاه تهران دفاع کرد.
فصلنامه صدرا با حجت‌الاسلام‌والمسلمین ابوالفضل کیاشمشکی، دانشیار و عضو هیئت علمی دانشگاه صنعتی امیرکبیر در خصوص نظریه اعتباریات علامه و نقش آن در علوم انسانی اسلامی گفتگویی انجام داده است. اهم نظرات وی در این خصوص ضرورت بازنگری مطالعات انسانی بر اساس نظریه اعتباریات به عنوان ساختار کنش بشری است. وی ضمن اشاره به نزدیکی برخی دیدگاه‌های مطرح در علوم انسانی مدرن (ویتگنشتاین دوم و وینچ) به اعتباریات علامه و البته برتری دیدگاه علامه نسبت به آنها، بر این نکته تکیه دارد که قرار نیست نظام‌های حقوقی و اخلاقی، با مباحث صدرایی رابطه تولیدی داشته باشند، بلکه اصل اساسی در این خصوص، سازگاری است.
*حضرتعالی دلایل امکان ابتنای علوم انسانی اسلامی را در نظریه مرحوم علامه طباطبایی چگونه ارزیابی می‌کنید؟
من ابتدا از تلاشی که انجام می‌دهید تشکر و قدردانی می‌کنم. جای چنین کاری در فضای فکری فرهنگی ما خالی بود. به ویژه اینکه در حوزه‌های علمیه کمتر به این موضوعات پرداختیم و الگوی مبتنی بر اندیشه اسلامی در این زمینه به طور جدی پیگیری نشده است. این گام مبارکی است که عزیزان در فصلنامه بر می‌دارند.
در ابتدای بحث به شیوه آشنایی خود با بحث اعتباریات علامه اشاره می‌کنم و پیشینه‌ای از بحث اعتباریات ارائه می‌دهم. مستحضرید که بحث اعتبار و اعتباریات در فلسفه ما از گذشته مطرح بوده است. در مباحث وجود ذهنی و بحث ادراک و عقل و عاقل و معقول، هنگامی که مسئله معقولات ثانی مطرح می‌شده، کم‌وبیش فیلسوفان ما به موضوع اعتبار و اعتباری توجه داشته‌اند؛ اگرچه توجه آنان با آنچه که ما در نظام فلسفی علامه و متأخرین می‌بینیم، قابل مقایسه نیست. از جمله شخصیت‌های متأخرین که توجه جدی به این موضوع داشته و سرنخ‌هایی برای علامه فراهم کرد، مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانی معروف به کمپانی است که استاد علامه بودند و می‌شود گفت به طور جد به موضوع پرداختند. ریشه مبحث اعتباریات در حوزه بحث ادراک فلسفه و در سنت فرهنگی و نظری ما در علم اصول و فقه است. در جایی از آثار شهید مطهری دیده بودم – اگر اشتباه نکنم – که نظریه اعتباریات، مبحثی است که شاید ده‌ها سال بعد بتوانیم اهمیتش را پیدا کنیم. همه اینها برای من تلنگر بود. یعنی ده سال پیش، این موضوع ذهن من را درگیر کرد و در ناخودآگاه خودم مشغول به این موضوع بودم؛ تا اینکه گذارم به بحث‌های فلسفه علم افتاد و حوزه مطالعاتی من در دانشگاه به فلسفه علم معطوف شد. بحث اعتباریات در فلسفه علوم طبیعی، به صورت جدی و مستقل مطرح نمی‌شود ولی این بحث در علوم انسانی و علوم اجتماعی به طور جدی با عنوان‌های دیگر طرح می‌شود و این هم عامل دیگری بود که به این موضوع، جدی نگاه کنم.
*علامه در جاهای مختلف به این موضوع می‌پردازد. مثلاً در اصول فلسفه و روش رئالیسم فی‌الجمله به این بحث می‌پردازد و شهید مطهری هم آنجا یک تفسیر خاصی دارد. علامه رساله مستقلی نیز در باب اعتباریات دارد که در مجموعه رسائل ایشان چاپ شده است. رساله دیگری هم به نام «المَنامات و النُبُوّات» – به معنای رؤیاهای صادقه و الهامات یا وحی- وجود دارد که مکمل رساله اعتباریات است و من به صورت تصادفی با آن آشنا شدم – چون عنوان رساله خیلی به موضوع اعتباریات اشاره ندارد – و شاید به دلایل نامگذاری و شکل خاص آن، کمتر مورد توجه فضلا و اندیشمندان ما قرار گرفته است. خداوند توفیق داد تا دو مقاله که به نوعی انعکاس دو رساله علامه است را به نگارش در بیاورم که فکر می‌کنم این‌دو مکمل یکدیگر در ارائه یک تصویر پایه – نه یک تصویر نهایی- از مدلی است که علامه در باب اعتباریات دارد و نشان می‌دهد که این مدل چطور می‌تواند در بحث‌های علوم انسانی نقش ایفا کند.
در پاسخ به سؤال شما باید عرض کنم که به نظرم این سؤال با توجه به قرائتی که من از علامه سراغ دارم سؤال درستی نیست؛ زیرا علامه مستقیماً وارد روش‌شناسی یا فلسفه علوم انسانی اجتماعی نشدند، بلکه اعتباریات یک مبحث فلسفی است که به نظر می‌آید در پی خودش متدولوژی یا فلسفه علوم اجتماعی علوم انسانی را برای ما نشان می‌دهد. آنچه از فرمایشات علامه فهمیده می‌شود این است که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، ساختار کنش‌های انسانی، ساختاری اعتباری است و ضرورتاً باید مطالعات مربوط به کنش‌های انسانی متوجه مقوله اعتبار و اعتباریات باشد. بنابراین مسئله مدل‌های مختلف وجود ندارد، بلکه منحصر در این مدل است.
امروزه در بحث فلسفه عمل دو رویکرد را از هم متمایز می‌کنند: یکی رویکرد توصیفی و دوم رویکرد هنجاری و توصیه‌ای. علامه در بحث خود به هر دو بخش وارد می‌شود؛ یعنی اول تحلیل می‌کند که وقتی انسان بما هو انسان می‌خواهد کاری (که مختص انسان است مثل دیالوگ که ما می‌توانیم ولی لپ‌تاپ یا پنکه نمی‌تواند انجام دهد) را انجام بدهد، چگونه رخ می‌دهد. به نظرم علامه در اینجا ایده‌هایی را مطرح می‌کند که به ما اجازه می‌دهد تا وارد دیالوگ با فضایی شویم که امروزه از آن تحت عنوان علوم اجتماعی علوم انسانی و فلسفه علوم یاد می‌شود؛ یعنی مقولاتی که علامه مطرح می‌کند و نوع نگاه و رویکردش قابل مقایسه با مدل‌های رایج در اواخر قرن بیستم و شرایط فعلی اوایل قرن بیست‌ویکم است.
علامه به نحوی از مکانیسم کنش یا فعل انسانی گزارش می‌دهد که اعتباریات نقش کلیدی را بازی می‌کنند؛ یعنی هنگامی که من و شما در حال گفت‌وگو هستیم، پشت این ایجاد صدا که یک فعل است، دستگاه ادراکی انسان عمل می‌کند که ماهیتش در بین ادراکات، اعتباری است ولی مثلاً وقتی پنکه کار می‌کند، فعلش مبتنی بر زنجیره‌ای از افعال است که ادراک و سیستم اعتباری ندارند.
مانند تفاوتی که پنکه با کامپیوتر دارد؛ کار پنکه صرفاً مکانیکی و الکترونیکی است و به تعبیری، کل آن سخت‌افزار است ولی هنگامی که کامپیوتر کار می‌کند، تصویری را به نمایش می‌گذارد و یک فضای سخت افزاری دارد که خیلی به پنکه شبیه است؛ ولی در پس‌زمینه این رخدادها مکانیزم دیگری تعبیه شده که ما به آن «software» یا نرم افزار می‌گوییم. بنابراین، کار کامپیوتر به انسان، شبیه‌تر است؛ البته موضوع اعتباریات به ما کمک می‌کند تا تفاوت بین برنامه خودمان و برنامه یک رایانه را بفهمیم. این چیزی است که علامه به آن ورود پیدا کرده و فیزیکالیست‌ها و ناتورالیست‌ها به آن ورود پیدا نکرده‌اند.
بنابراین، بحث علامه این است که وقتی من به عنوان یک انسان کاری انجام می‌دهم، در حال تبعیت از این مکانیزم هستم و اصلاً حالت دیگری وجود ندارد؛ لذا اگر خواستم رفتار انسانی را مطالعه کنم باید حواسم به این سیستم نرم‌افزاری و اعتباریات باشد و بر اساس آن تحلیل کنم.
*پذیرش ادراکات اعتباری در کنار ادراکات حقیقی برای صدور فعل اختیاری از انسان، چه زمینه‌های مطالعاتی و گشایش‌هایی را می‌تواند در مطالعات علوم انسانی باز کند؟ یعنی کسی که این مطلب را قبول ندارد و همه ادراکات را حقیقی می‌داند دچار چه بن بست‌هایی در این حوزه می‌شود؟
شاید بتوان سه نظریه را در ارتباط با کنش انسانی و نقش ادراکات در این کنش‌ها مطرح کرد که دو نظریه در غرب مطرح شده و یک نظریه نیز از سنت فلسفی ما بیرون می‌آید و علامه نماینده مهم این نظریه است. اگر اینها را در کنار هم ببینیم شاید تأثیر خود را در نوع مطالعه نشان دهند.
مجموعه‌ای از نظریه‌ها در غرب، در عین حال که پذیرفته‌اند ادراک در افعال انسان نقش دارد و در افعال اشیاء و موجودات دیگر نقش ندارد، تلاش می‌کنند تا وجه ادراکی ما را تحویل و تقلیل بدهند یا به قول خودشان به همان کنش‌های طبیعی «reduce» کنند. نهایت آنکه می‌خواهند بگویند کنش من با کنش‌های دیگر موجودات، تفاوت اصولی و ماهوی ندارد و با تفاوتی در مقیاس آن، می‌توانم با حیوان یا ماشین یا نباتات و جمادات مقایسه شوم. ادراک در اینجا حذف می‌شود و فقط نماینده آن وضعیت پیچیده سیستم است نه چیز دیگر. اگر بخواهیم از نظر فلسفی نقطه‌ای برای جابجایی دیدگاه‌ها در غرب انتخاب کنیم، شاید ویتگنشتاین اولین نماینده آن نگاه فیزیکالیستی است که پوزیتیویسم و جریان‌های دنباله‌رو آن مثل نگاتیویسم پاپر بعد از آن مطرح شده‌اند؛ ولی ویتگنشتاین دوم و شاگردش پیتر وینچ، عملاً فضایی را باز می‌کنند که با اولی کاملاً متفاوت است. طبق دیدگاه امثال وینچ، کنش انسان در مقایسه با کنش دیگر موجودات، تفاوت ریشه‌ای دارد که شاید بتوان اسم آن را دوگانه‌انگاری تباینی گذاشت. لذا امکان «reduce» فعل انسانی به افعال غیرانسانی وجود ندارد. ویتگنشتاین و وینچ اصطلاح اعتبار را ندارند، ولی به نظر می‌آید متوجه بحث اعتباریات شده‌اند؛ یعنی متوجه شده‌اند که وقتی انسان بخواهد با جهان تعامل کند، صرفاً از یک سری قوانین طبیعی تبعیت نمی‌کند؛ یعنی فعل پنکه و کامپیوتر، محصول زنجیره‌ای از علل است اما وقتی من و شما صحبت می‌کنیم، به این برمی‌گردد که شما هویتی دارید که تعاملی را با محیط مکانیکی و طبیعی برقرار می‌کند و تلقی شما از محیط شکل می‌گیرد و سپس رفتارتان صورت می‌گیرد. اگر شما من را یک کارشناس در این موضوع بدانید از من سؤال می‌کنید و از دیگری سؤال نمی‌کنید؛ زیرا تلقی شما این است که من کارشناسم. شاید هم اشتباه کنید، اما در عین حال این تلقی شما مهم است. در صورتی که آن پنکه هیچ وقت اشتباه نمی‌کند و خراب شدن آن، بخشی از قوانین طبیعت است.
به تعبیر وینچ، وقتی راجع به انسان صحبت می‌کنیم طرف مطالعه ما واقعیت نیست، بلکه تلقی این شخص یا این موضوع از واقعیت است؛ سپس آن تلقی، به واقعیت تبدیل می‌شود و طبق آن، کنش انجام می‌دهد و شما فقط تنوعی از الگوها را دارید؛ اما اینکه کدام درست و کدام غلط است، بحث نادرستی است؛ چون تلقی از واقع، معیار سنجش ندارد. لذا این سنت در غرب به پلورالیسم و تکثر منجر می‌شود. ادعای اصلی وینچ درکتاب معروفش این است که ما اصلاً چیزی به نام علوم اجتماعی که شبیه علوم طبیعی باشد نداریم. علم طبیعی واقعیت را به ما بازگو می‌کند، در صورتی که علم اجتماعی واقعیتی ندارد که بخواهد نشان دهد. بلکه به مدل‌های مختلفی از زندگی آدم‌ها برمی‌گردد که باید شناسایی شوند. البته باید متذکر شوم امکان اینکه بتوانید مدلی را از بیرون شناسایی کنید وجود ندارد، بلکه باید با آن مدل زندگی کنید تا آن را بفهمید. به عنوان نمونه برای توصیف ویژگی‌های زندگی در یک جامعه لاییک، لازم است نسبت من به عنوان گزارش کننده با آن جامعه یکی شود وگرنه نمی‌توان از آن گزارش داد.
*پس اگر مدل اول را یگانه‌انگار تقلیل‌گرا بدانیم، مدل دوم دوگانه‌انگار تباینی است و نظر علامه، چیزی بین این دو است.
اصل اعتباریات علامه شباهت زیادی به وینچ دارد. مانند اینکه تلقی ما از جهان را موضوع قرار می‌دهد و اعتباریات را برساخته‌های ما می‌داند. بعضی افراد، معادل انگلیسی اعتبار را «convention» می‌دانند ولی به نظرم درست نیست؛ چون «convention» یک نوع قرارداد بین افراد است، در صورتی که ممکن است اعتبار شخصی باشد. حتی علامه اعتبارات ماقبل اجتماع دارد. شاید بهترین معادل، حداقل برای فضای فلسفه علمی غرب «construct» به معنای ساخت باشد. در واقع، ما تلقی خود از جهان را شکل می‌دهیم و می‌سازیم؛ یعنی وقتی شما به این باور می‌رسید که من کارشناس هستم، معنایش این است که شما یک کارشناس در ذهنتان ساخته‌اید و آن را بر من تطبیق کرده‌اید؛ اگرچه ممکن است در این تطبیق دچار خطا شده باشید. این «construct»، ساخته ذهن شماست و در زندگی نقش زیادی دارد و جزو ساختارهای موهوم نیست؛ چون موهومات منشأ افعال نظام‌مند و روشمند و قاعده‌مند و حتی افعال معقول و منطقی نمی‌شوند، در صورتی که اعتباریات اینگونه می‌شوند.
وقتی انسان تلقی‌ای از شرایط پیدا می‌کند، اوضاع را بازسازی کرده و نقشه‌ای در ذهن خود می‌سازد که ممکن است نشان دهنده واقعی اوضاع باشد یا نباشد، ولی عملکردش در هر دو حالت این است که تصمیم فرد را راهنمایی می‌کند؛ یعنی اگر تلقی شما این بود که من کارشناس هستم، بر اساس این باورتان زمانی را اختصاص می‌دهید تا با من در خصوص همین موضوع مصاحبه داشته باشید. نقشه ساخته شده توسط شما، رفتارهای بعدی را در تصمیم‌گیری هدایت و کمک می‌کند.
اعتباریات علامه دو بخش و پایه دارد و در دو جا باید بحث شود. آنچه از بحث اعتباریات علامه معروف و مشهور است وجه عملی آن است؛ یعنی اعتباریات به عنوان ادراکاتی که منشأ کنش می‌شوند. حتی بعضی از اساتید به‌نامِ فلسفه اظهار می‌کنند که اعتباریات علامه همان حکمت عملی فلاسفه است و چیز جدیدی نیست. اعتباریات عملی «شبیه‌سازی مکانیزم عمل در حوزه‌های غیراعتباری» است. زمانی که پنکه می‌چرخد جریان برق باعث می‌شود تا میدان مغناطیسی فعال شده و آرمیچر ضرورتاً بچرخد و حق انتخاب ندارد؛ یعنی اگر دوشاخه پنکه را به برق بزنید، نمی‌تواند بگوید بچرخم یا نچرخم؟ این ضرورت در تمام افعال طبیعی نقش ایفا می‌کند. به تعبیر فلسفی، تا علتی نباشد پدیده رخ نمی‌دهد و تا آن علت به حد ضرورت نرسد معلول حاصل نمی‌شود.
ما همین مثال را در ظرف اعتباریات شبیه سازی می‌کنیم. معنای شبیه‌سازی این است که مدلی مثل آن می‌آوریم که حقیقتاً ضرورتی ندارد، ولی ما به آن ضرورت می‌دهیم. مثلاً اگر چراغ راهنمایی قرمز باشد ما می‌ایستیم، ولی چراغ ما را پشت خط‌کشی نگه نمی‌دارد، بلکه چراغ نقش دیوار را بازی می‌کند و ما این نقش را به آن می‌دهیم؛ مانند زمانی که به یک دیوار می‌رسید و ترمز می‌کنید و می‌ایستید. بنابراین سیستم اعتباریات در حوزه کنش و حوزه عمل، شبیه‌سازی می‌کند.
ولی علامه یک بحث مهم دیگری نیز دارد که البته خیلی به آن ورود پیدا نکرده و دیگران نیز به آن توجه نکرده‌اند. علامه در جاهای مختلفی اشاره می‌کند که شاید اولین اعتبارات ما که باعث می‌شود علم حصولی شکل بگیرد «اعتبار ادراک با واقع به عنوان این‌همان» است. این خیلی مهم است. اینجا اصلاً بحث کنش نیست. ما یک تلقی از محیط داریم که ضرورت‌های انسانی باعث می‌شود آن را عین واقع بدانیم؛ در صورتی که ممکن است آن تلقی واقعی نباشد. این کاری است که ذهن ما می‌تواند انجام دهد.
ادراک حقیقی ما، وقع را همان طوری که هست نشان می‌دهد، در صورتی که ادراک اعتباری می‌تواند آنچه را که پیش روی شماست، چیز دیگری نشان بدهد و شما آن را چیز دیگری ببینید که نمونه بارز آن در زبان است. آنچه شما در کتاب می‌بینید رنگ‌های سیاه در یک زمینه سفید است و اگر یک گربه به این نگاه کند رنگ سیاه و سفید را می‌بیند، ولی من و شما این را کتاب و کتابت می‌بینم. یا مثلاً من صدا تولید می‌کنم، در صورتی که شما معنا را درک می‌کنید. تنها کاری که من می‌کنم، ایجاد صداست ولی من این صداها را با معنایی که در ذهنم است این‌همان انگاشته‌ام و شما هم چون از قواعد من آگاهی دارید و زبان من را بلد هستید صداها را با معانی‌ای که در ذهنتان است «این همان» می‌کنید و در نهایت، نتیجه این می‌شود که معنایی را که در ذهن من است متوجه می‌شوید. این ارتباط، مبتنی بر همین «این همان‌انگاری‌ها» است.
شاید «این همان‌انگاری» معادل فارسی «اعتبار» باشد؛ یعنی دو چیزی را که این همان نیستند، این همان می‌انگاریم. نشانه‌ها برای من یک شئ در محیط طبیعی نیستند. مثلاً رنگ قرمز برای من تنها یادآور یک اثر شیمیایی نیست، بلکه یادآور چراغ قرمز است؛ چراغ قرمز، یعنی علامت ایست. این نماد، مفهومی در سیستم کنش ما دارد و به موضوعی در حیات یا مبادلات من تبدیل می‌شود.
*بنابراین، طبق فرمایش شما ما در مکانیزم عمل و کنش انسانی و حتی در اعتبار بخشی به علوم حصولی و مطابِق‌دانستن آنها با واقعیات، نیازمند «اعتبار و این همان‌انگاری» هستیم و این متفاوت است که با آنچه قدما تحت عنوان «حکمت عملی» بحث می‌کردند، چرا که قدمای ما هنگام بحث از حکمت عملی به دنبال واقع‌نمایی محض بودند درحالی که بنابر بحث اعتباریات، در رفتار ما علاوه بر آن واقع‌نمایی ذاتی، باید چیزی را به عنوان واقع نیز فرض نماییم.
تفاوت علامه با گذشتگان و حتی افرادی مثل آیت‌الله مصباح همینجاست؛ چراکه آنها متوجه تمایز ادراکات اعتباری از ادراکات حقیقی نیستند و اگر برای ادراکات نقشی قائل هستند، همچنان فکر می‌کنند ادراکات حقیقی نقش ایفا می‌کنند.
*اگر کسی متوجه این ادراکات اعتباری نباشد، مثل دستگاه فلسفی استاد مصباح که همه ادراکات را حقیقی می‌داند، دچار چه مشکلی می‌شود که قائلان به ادراکات اعتباری دچار آن مشکلات نمی‌شوند؟
اینها با دو مشکل مواجه می‌شوند؛ اشکال اول متوجه فیلسوفان اسلامی است که تحلیل درستی از ماجرا ندارند و واقعیت امر اجتماعی را درست درک نمی‌کنند؛ یعنی مشخصاً نظریه آیت‌الله مصباح بین بحث‌های «semantical» و «epistemoloy» خلط دارد. وقتی می‌گویید «باید» چه معنایی دارد، بحث «semantic» می‌کنید. بنابراین می‌بایست این «باید» طوری معنا شود که هم در سنت دینی و حق و هم در سنت غیردینی و باطل یک معنا داشته باشد. در جوامع لاییک هم «باید» وجود دارد و انبوهی از سیستم‌های اخلاقی دارند که پر از الزامات است. اگر بگویید در سنت باطل، «باید» معنا ندارد، این خلاف وجدان است. علاوه بر این، آیت‌الله مصباح یکی بودن معنا در هر دو سنت را قبول ندارند و به نوعی بحث‌های «semantical» را معطل گذاشته‌اند. در صورتی که نظریه علامه توضیح می‌دهد که الزامات اخلاقی، بایدها، قوانین و قواعد رفتار به لحاظ «semantical» چه معنایی دارند. اینها تلقی‌های این انسان و مجموعه‌ای از جهان را می‌گویند، لذا «باید» آنجا هم معنا دارد. از این‌رو، ویتگنشتاین می‌گوید کلمات و واژه‌ها در بازی زبانی، معنای خود را پیدا می‌کنند و در آن شبکه معنا دارند. اما بحث حق و باطل جزو مباحث «epistemological» است که علامه و آیت‌الله مصباح در نتیجه با یکدیگر اختلافی ندارند؛ علت اینکه می‌گویم در نتیجه با یکدیگر اختلاف ندارند، به این دلیل است که یکی از نکاتی که ناسازگاری درونی نظریه آیت‌الله مصباح را نشان می‌دهد این است که ایشان الزامات را از رابطه ضرورت بالقیاس فعل با غایاتش به دست می‌آورند و لذا در جایی که غایت مدنظر حق نباشد، طبیعتاً ضرورتی نیز نخواهد بود. درحالی که باید پرسید الزامات موجود در سنت‌های باطل از کجا آمده است؟ ضمن اینکه مشکل دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه ضرورت بالقیاس در جایی است که طرفین ضرورت موجود باشند؛ در صورتی که الزامات قانونی اخلاقی معمولاً قبل از غایت و فعل صورت می‌گیرد. وقتی من می‌گویم که باید این کار را بعداً انجام دهم، نه فعلی صورت گرفته و نه غایتی هست، اما ضرورت وجود دارد. این ضرورت، نه ضرورت بالقیاس است، نه بالغیر و نه ذاتی؛ پس این حکمت حقیقی نیست؛ چون حکمت به ما ضرورت‌های حقیقی را گفته است. بنابراین، علامه قسم چهارمی به نام اعتباریات می‌آورد تا آن مشکل را حل کند و به لحاظ نظری، توصیف درستی از ماوقع در اختیار ما قرار دهد.
اشکال دوم، متوجه فیلسوفان غربی مثل ویتگنشتاین و وینچ است. در مدل ویتگنشتاین – وینچ، تکثر فرهنگ‌های مختلف، جوامع مختلف و الگوهای زندگی مختلف و در نتیجه کنش‌های متفاوت انسانی پذیرفته می‌شود؛ ولی راه علامه از اینجا جدا می‌شود که آنها معتقدند هیچ مقیاسی برای سنجش وجود ندارد و انتخاب الگوها به تیپولوژی شما برمی‌گردد. مثلاً اگر بچه من با توجه به رسانه‌ها، فرم‌های مختلفی از زندگی را در ماهواره و اینترنت و تلویزیون می‌بیند و می‌خواهد یک مدل را انتخاب کند، می‌گویند به تیپولوژی و ذائقه او بستگی دارد و سعی نکن او را وادار کنی تا مثل شما باشد. در تکثرگرایی، فرقی نمی‌کند در کدام حالت باشید؛ مهم این است که در یکی از حالتها باشید. در صورتی که بحث علامه این نیست. به نظر من، نظریه علامه برای این مشکل پاسخ دارد و در مقاله «المنامات و النبوات» و بحث‌هایی که در اخلاق دارد، اشاراتی به آن شده است. حتی در تفسیر علامه، ذیل آیات ۲۶ و ۲۷ سوره ابراهیم که بحث شجره طیبه و شجره خبیثه است، توضیح داده شده که اینها استعاره‌های قرآنی و «form of life» های ما در یک جامعه عالی دینی اخلاقی هستند. چنین جامعه و چنین انسان‌هایی را کلمه طیبه و مجموعه شبکه را شجره طیبه می‌گویند که اصلش ثابت و فرعش در آسمان است و مدام باروری می‌کند. اگر ما یک چشم ملکوتی داشتیم، دقیقاً می‌دیدیم که علامه شاخه یک درخت است و پیتر وینچ شاخه درخت دیگر. این صرفاً تشبیه نیست، بلکه نوعی تطابق تشکیکی است که در فهم نظری علامه و حل آن مشکل، مهم است. اگر معتقد باشیم اعتباریات از عقاید گسسته هستند، دیگر معیار سنجش نداریم؛ چراکه اعتباریات مختلف را نمی‌توان با واقع سنجید.
چیزی که دیگران را به اشتباه انداخته این است که آنها معیار سنجش همه ادراکات، اعم از حقیقی و اعتباری را مطابقت و عدم مطابقت با واقع می‌دانند؛ یعنی معیار صدق یک گزاره اعتباری در علم اخلاق با یک گزاره در فلسفه یا کلام، باید مطابقت با واقع باشد و به این شکل باید سنجیده شوند؛ در حالی که نظر علامه این نیست.
علامه دو تئوری صدق دارد. در گزاره‌های حقیقی مثل علوم طبیعی، تئوری صدق علامه مطابقت با واقع است. ولی تئوری صدق در اعتباریات، مطابقت با واقع نیست. علامه این بحث را در حاشیه بر کفایه مطرح می‌کند که خیلی از اندیشمندان بین حقایق و اعتباریات خلط کردند و درست نفهمیدن این علوم باعث می‌شود معیارهای هر یک را در دیگری پیاده کنند و نتیجه غلط بگیرند. علامه در آنجا، ترتب اثر را ملاک صدق در اعتباریات می‌داند. اگر بخواهیم با ادبیات معرفت‌شناسی معاصر صحبت کنیم، شما سه نظریه در باب صدق دارید: نظریه مطابقت، نظریه انسجام و نظریه کاربرد. نظر علامه به نوعی ملاک‌های پرگمتیک و کاربستی است و این همه شباهت عجیب است. وقتی ویتگنشتاین دوره دوم فلسفه‌اش را مطرح می‌کند، نظریه صدق او نظریه کاربردی است.
طبق نظر علامه، ما در اعتباریات ملاک صدق و کذب داریم اما ملاک صدق و کذب ما مطابقت و عدم مطابقت نیست و لذا شیوه‌اش نیز برهان نیست. اگر شما فلان مفهوم را درست اعتبار کرده و سر جایش نشانده باشید، به نتیجه‌ای که می‌خواهید می‌رسید و این، یعنی اعتبارتان شما را به نتیجه مطلوب رسانده و کاربرد دارد؛ یعنی به جواب‌هایی که انتظار داشتید رسیده‌اید. ولی اگر شما به هر دلیلی فلان مفهوم را بد نشانده باشید، آن وقت جواب‌هایی که می‌گیرید، نادرست است.
در ضرورت اخلاقی من می‌گویم این کار واجب و ضروری است. این، هیچ مصداقی ندارد؛ چون من یک توصیه رفتاری می‌کنم که یک انشاء است. بنابراین درست و غلطی آن، در نتیجه‌ای که بعداً قرار است به دست بیاید خودش را نشان می‌دهد.
*آیا شما می‌پذیرید که این کاربست در نظریه علامه یک کاربست انگیزشی و روانی است؟ یعنی بحثی که علامه در مقاله ششم در مورد معیار صدق مطرح می‌کند، آن است که شما به توسعه انگیزش نیاز دارید و کار اعتبار، توسعه انگیزش است. اگر متناسب با غرضی که می‌خواستید اعتبار کردید، اعتبارتان درست وگرنه غلط است.
علامه در المنامات و النبوات این سیستم اعتباری را به یک سری حقایق و به شجره‌ای که ریشه‌اش باید در حقایق باشد گره می‌زند. آنجا به اصول فلسفه ملاصدرا مانند اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهری و اینکه نفس بُعد مجرد دارد و … اشاره می‌کند و این اصول را به عنوان مفروض می‌گیرد تا کنش را توضیح بدهد و بر اساس آن، خیر و شر این موجود را شرح دهد؛ یعنی جایگاه حقیقی‌اش را در نظام وجود توضیح می‌دهد و سپس آنها را به عنوان غایات مناسب آن موجود در نظر می‌گیرد و می‌گوید غایات مناسب انسان، آنهایی است که انسان را به کمال انسانی‌اش برسانند. بنابراین سیستم اعتباری که این نتایج را به بار می‌آورد، سیستم معتبر و مناسب با انسان است و سیستمی که این نتایج را به بار نمی‌آورد، اینگونه نیست. لذا توضیح می‌دهد که انسان موجود پیچیده‌ای است که از قوا و اندام‌های مختلفی ساخته شده است و هرکدام از اینها کشش‌های مختلفی دارند؛ مثلاً من قوه غضبیه و قوه شهویه دارم که در حیوانات نیز وجود دارد، ولی کمال این قوا در حیوان این است که به یک شکلی عمل بکند و کمال آن در انسان به گونه‌ای است که متوازن با قوای دیگر عمل کند. لذا علامه بحث توازن و اعتدال را به عنوان یک شاخص مطرح می‌کند. به تعبیر استاد حضرت آیت‌الله جوادی آملی، اینکه قرآن می‌گوید: «اولئک کالانعام»، نمی‌خواهد تحقیر کند یا فحش دهد، بلکه حقیقتی را مطرح می‌کند. هنگامی که فردی مثل هیوم بحث غریزه را مطرح می‌کند یا فردی مثل فروید به غرایز نقش محوری می‌دهد، لذت‌جویی را پایه قرار می‌دهد و عقل فقط به عنوان یک خدمتکار است. بنابراین، می‌گوید من فرقی با حیوان ندارم؛ چون انگیزه‌های من نیز مانند اوست ولی من روش‌های پیچیده‌تری را استفاده می‌کنم، چون از عقل استفاده می‌کنم. لذا از نظر علامه در این حالت نمی‌توان گفت به عنوان یک انسان در حال رشد هستم و خروجی این نظام اعتباری باطل، با رشد معنوی ملکوتی ارتباط ندارد و ما را به سطح الگوی مدنظر یک حیوان درنده یا شیطانی می‌برد.
*فرض کنید ما چنین تلقی را پذیرفتیم. الان ما چطور می‌توانیم رو به جلو حرکت کنیم و علوم انسانی را مبتنی بر آن کنیم؟ یعنی الزامات این مسئله در تولید علوم انسانی اسلامی چیست؟
سؤال بعدی اینکه عده‌ای اشکالی را به موافقان نظریه اعتباریات علامه وارد می‌دانند و آن این است که علی‌رغم قرابتی که بین مفاهیم اعتباری با اراده انسان دیده می‌شود، این نظریه همچنان نمی‌تواند در تحلیل فرآیند اراده از جبر فرار کند؛ چراکه علامه اعتبار را زاییده قوه وهم و تخیل می‌داند، نه اراده انسانی، لذا باید گفت همچنان جریانی جبری بر اراده انسانی حاکم است و لذا اعتباریات نیز تناسبی با اراده آزاد انسان ندارد.
علامه اصلی را مطرح می‌کند که من اسم آن را «اصل توجه» گذاشته‌ام. این، بحث خیلی مهمی است که در بحث «attention» و مباحث تصمیم‌سازی و «philosophy of action» از مقولات کلیدی است. حتی کتاب‌های مستقلی در باب تعلیم و تربیت نوشته شده است که این اصل در آنها مورد دقت قرار گرفته و به نوعی کاربرد اساسی دارد. تربیت، مبحث بسیار مهمی است؛ زیرا این‌طور نیست که اگر انسان‌ها خوب ببینند و خوب فکر کنند، محیط را خوب جذب می‌کنند و بعد درست عمل می‌کنند.
علامه در رساله المنامات هم می‌گوید ما به وسیله مدل‌ها، به نحوی انسان‌ها را برنامه‌نویسی می‌کنیم؛ یعنی می‌توانید با تغییر مدل، انسان‌ها را بار بیاورید. این‌طور نیست که یک سری اوضاع و احوال واقعی و عینی به وضعیتی از اوضاع اجتماعی انسان منجر شود. شاید مدل رفتاری ما را آدم‌های اولیه و اجدادمان در اثر حرکت جوهری و توسعه وجودیمان گرفته‌اند و ما می‌توانیم به تدریج مدل‌هایی را بگیریم که هیچ ربطی به محیطمان نداشته باشد. مدل‌ها از طریق نوشته‌ها یا آموزش قابل انتقال هستند.
به هر حال، غربی‌ها در بحث «attention» معتقدند وقتی من چیزی را در اراده انسانی انتخاب می‌کنم، نسبت به آن آگاهی دارم. اصلاً خصلت ارادی بودن این است که می‌توانم نسبت به چند حالت که آگاهی دارم انتخاب کنم. همه اینها منوط به میزان توجه من است. علامه بحثی در المنامات دارد و می‌نویسد: «شدت و ضعف اراده، تابعی از شدت و ضعف آن علم یا ادراک یا تصدیق من به ضرورت فعل و آن هم تابعی از میزان توجه من است». این نسبت یک‌طرفه نیست؛ یعنی توجه، اطلاعات و اراده، من را تحت تأثیر قرار می‌دهد و ممکن است اطلاعات من، توجه من را تحت تأثیر قرار دهد؛ مثلاً کودک در حالت طبیعی، اشیاء محیط خود را درک می‌کند اما به اشکال هندسی توجه ندارد؛ یعنی وقتی به این کتاب نگاه می‌کند حجم نمی‌بیند. اما کودک این آمادگی را دارد که با آموزش ریاضی او را متوجه چیزی مثل حجم کنیم. ما توجه او را به چیزی جلب کردیم که بود، ولی ممکن بود هیچ وقت به آن فکر نکند و آن را نبیند.
مثلاً یکی از مؤلفه‌های هالیوود در تولید فیلم و سینما و جلب مخاطب، سکس است. کسی که در آن فضا قرار می‌گیرد همانند ما نیاز جنسی دارد، ولی تفاوتش با من و شما این است که تمام انرژی ذهن را به این معطوف می‌کنند و از چیزهای دیگر غافل می‌شوند و چنین آدمی به تدریج معنویت و اخلاق و ملکوت را از دست می‌دهد و این بی‌توجهی ممکن است تا مرز انکار توجه دادن نیز جلو برود که قرآن می‌گوید: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ»، «سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ». جهان این انسان به تدریج، به جهان موضوعات مورد توجهش تبدیل می‌شود و این خیلی مهم است. یعنی این آدم به لحاظ هستی‌شناختی در عالم ما نیست و عالم ما با عالم او، دو عالم مختلف و متفاوت می‌شود؛ فقط بحث این نیست که مسئله اختیار درست بشود یا نشود.
من وقتی فکر می‌کنم و سراغ تصورات و تخیلاتم می‌روم، حالت‌های بی‌شماری برایم قابل تصور است که خودم را در آن حالتها می‌بینم. اینجا اراده معنا پیدا می‌کند و این امکان برایم وجود دارد که یکی از این حالتها را برگزینم. ولی آنچه موجب می‌گردد که مدل‌های مختلفی پیش روی من قرار می‌گیرد «قدرت وهم» است؛ قدرت وهم به من اجازه می‌دهد تا حالات موهوم بی‌شماری داشته باشم که می‌توانم هر کدام را واقع بیانگارم و در آن الگو قرار بگیرم.
*برداشت من از فرمایش حضرتعالی این شد که اگرچه بعد از برساخت و اعتباری که ذهن ما انجام می‌دهد، اراده ما طبق آن عمل می‌کند اما در اینکه ما کدام وهم و اعتبار را بپذیریم، این خود عرصه عملکرد اراده است …
بله؛ ولی «توجه» آن را مقید می‌کند؛ یعنی اگر این آدم در شرایطی رشد کند که فقط توجهش به شهوت و خشونت باشد، دیگر امکان اینکه به چیزی مثل معنویت و ملکوت فکر کند منتفی است و علقه‌اش مقید می‌شود. این غل و زنجیری که استعاره‌های قرآنی می‌گوید، خیلی مهم است. در واقع، شما انگارش واقع‌انگاری را در سیستم موهومات خود تزریق می‌کنید و به تدریج، واقع را از آن دریچه می‌بینید و چون سیستم‌های اعتباری می‌توانند خیلی متنوع باشند، ما در جهان‌های مختلف زندگی می‌کنیم. بنابراین، تا امکان گفتمان، حدی برایمان وجود دارد و بیش از آن، امکان گفتمان منتفی می‌شود؛ یعنی اصلاً نمی‌توانم بفهمم شما چه می‌گویید؛ چون سمبل‌هایی که شما به کار می‌برید در سیستم من تحریف و تبدیل می‌شود.
قرآن در مورد بهشت صحبت می‌کند، راجع به حوری صحبت می‌کند و ناچار است طوری حقیقت سعادت‌آمیز را برای من بیان کند. ولی چون سیستم اعتباری و ادراکی من از رابطه با حوری، همین سطح حیوانی را می‌فهمد طبیعتاً فکر می‌کنم در بهشت هم همین ماجراست. ببینید اگر نتوانم سطح خودم را بالا بکشم، چه اتفاقی رخ می‌دهد.
هنگامی که شخصی مثل ابن‌عربی در کتاب فتوحات، از نکاح صحبت می‌کند، می‌گوید این نکاح فقط مختص حیوانات نیست، بلکه در سطح گیاهان هم وجود دارد؛ حتی در جمادات و ترکیبات شیمیایی مثل اکسیژن و هیدروژن نیز یک نوع مناکحه است؛ حتی زمانی که صغری و کبری با هم ترکیب می‌شوند، نوعی مناکحه است. حتی در اسماء خدا نیز یک نوع مناکحه است. بنابراین، اعتبار می‌تواند جهان‌های متفاوتی را بسازد.
در حوزه اعتباریات، اینکه اضلاع خاصی از جهان واقع مورد توجه قرار می‌گیرد و سیستم خاصی شکل می‌گیرد، خیلی مهم است. من آن اضلاع را انتخاب می‌کنم و جهانم را با این اضلاع می‌سازم و می‌بینید که جهان من دیگر جهان واقع نیست و آن جهان خودساخته، واسط بین من و جهان واقعی قرار می‌گیرد که اگر ناقص باشد از بین خواهم رفت. مثلاً اگر من سم را آب بیانگارم خواهم مرد. بالاخره کنش ما با جهان و با وجود است و نظام اعتباری فقط واسط بین من و جهان است. من جهان را این‌طور می‌انگارم و متناسب با این انگارش، عمل می‌کنم؛ پس اگر انگارشِ من با جهان همخوانی نداشته باشد وضعیت نابهنجاری پیش خواهد آمد.
*اگر بخواهیم به سمت علوم انسانی اسلامی حرکت کنیم باید چه تمهیداتی داشته باشیم تا بتوانیم جهانی اعتباری متناسب با حقایق بسازیم؟
باید نحوه‌ای از انسجام‌گرایی به لحاظ متدلوژی پایه قرار بگیرد؛ یعنی باید کل حکمت عملی و نظری ما (کنش‌ها و معارف) را در یک کل منسجم قرار دهیم؛ به گونه‌ای که ناسازگار به نظر نیایند. به لحاظ متدلوژی این اصل اول است؛ پس سیستم اعتباری، حقوقی و اخلاقی‌ای که انتخاب می‌کنیم، باید به نوعی با بنیان‌های ما همخوانی داشته باشد.
به عنوان نمونه، سیستمی که لذت‌گراست با نظام معارفی من نمی‌خواند. من انسان را یک موجود دو بعدی می‌دانم که بعد ملکوتی نیز دارد ولی آن سیستم، فقط نیازهای جسمانی‌اش را در نظر گرفته است؛ پس این نمی‌تواند نظام ایدئال برای کنش من باشد.
سازگاری، خیلی مهم است. یعنی قرار نیست نظام‌های اخلاقی و حقوقی به صورت برهانی و در یک رابطه تولیدی از نظام حقیقت‌نمای صدرایی بیرون بیاید؛ بلکه مهم، عرضه آن نظام‌ها به مباحث فلسفی و عدم ناسازگاری با یکدیگر است. این کمک می‌کند تا من مدل‌های امروزی موجود را لزوماً کنار نگذارم، بلکه با مقایسه و عرضه آن به مسائل هستی‌شناسی، سازگاری یا ناسازگاری آن را به دست آورم و حتی می‌توانم آن را با تغییراتی سازگار کنم و لزومی ندارد که بخواهم سیستمی را از پایه طراحی کنم. به عنوان مثال، می‌توانم مدل‌های جامعه‌شناسی موجود را با عرضه به مسائل فلسفی و متافیزیکی مورد قبول خودم مورد سنجش قرار دهم.
خلأیی که سیستم صدرا یا به طور کلی سنت ما دارد، بی‌توجهی به حقایق تجربی است؛ یعنی به نظر می‌آید ما در این قسمت دچار نقصان هستیم و می‌توانیم در این زمینه از غرب استفاده کنیم؛ منتها با توجه به محدودیت‌هایی که دارد. چون این علوم قطعی نیستند و تنها ممکن است اطمینان بیاورد؛ یعنی اطلاعات این حوزه جزمی نیستند. مثلاً ما دست از توحید نمی‌کشیم؛ چون این یک حقیقت فلسفی قطعی نهایی است، ولی دستاورد تجربی این وضعیت قطعی و جزمی را ندارد ولی در عین حال باید از آن استفاده کنیم؛ چون جهان را به من نشان می‌دهد. ما باید به دستاوردهایی که دارای پشتوانه مطالعات علمی و روش‌های جاافتاده تجربی است، اهتمام بورزیم و در عین توجه به محدودیت‌های که دارد می‌توانیم به یک روش‌شناسی برای علوم انسانی اجتماعی برسیم. از این‌رو، مطالعات تطبیقی به لحاظ کاربردی و عملیاتی، اهمیت زیادی پیدا می‌کند؛ یعنی اگر من می‌خواهم در اقتصاد مطالعه کنم، در عین اینکه باید اصول محکمات فلسفی و دینی و نظام پایه‌اش و فلسفه نظام مالکیت را محور قرار دهم، باید سراغ علم اقتصاد هم بروم و آن را به این اصول پایه عرضه کنم و هرجا لازم بود آن را اصلاح کنم تا در نهایت به یک کل منسجم برسم. ما به لحاظ عملیاتی به مطالعات تحقیقی نیاز داریم؛ همچنین به مؤسسه‌ها و پژوهشگاه‌هایی نیاز داریم که متخصصان مختلف در آنجا مطالعات تطبیقی را به این صورت انجام دهند. این کار قطعاً فردی نمی‌تواند باشد و به تعاملی نیاز دارد تا ما به آن مدل مطلوب علوم انسانی برسیم که هم مبانی خودمان و نظریه اعتباریات وسط بیاید و هم بتوانیم از دستاوردهای جدید استفاده کنیم.
*اشکالی که شهید مطهری به بحث اعتباریات علامه دارد آن است که این مکانیزم برای جوامع مادی است. به نظرتان امکان دارد ما برای اینکه بتوانیم یک دستاورد اعتباری دینی داشته باشیم بتوانیم فرآیند توجه دادن و پرورش دادن و فرآیند اعتبار را دینی کنیم؟
المنامات و النبوات عنوانیست که قبلاً هم شیخ اشراق و هم مرحوم سبزواری از آن استفاده کرده‌اند. فلاسفه در این فصل، مکانیزم الهامات و وحی و رؤیاهای صادقه را توضیح می‌دهند و اینکه چطور آدم از نظر نفسی به حدی رشد می‌کند که این اتفاقات برایش رخ می‌دهد. اما علامه در این مقاله، فرآیند رسیدن به این سطوح را طوری توضیح می‌دهد که گویی اینها سطوح بالایی از مکانیزم تعامل با محیط -چه جهان و یا انسان- است که این تعامل در تمام سطوح با وساطت یک رابط اعتباری انجام می‌شود.
اولین اعتباریات انسان، تحت تأثیر نیازهای زیستی اوست. مثلاً من تشنه می‌شوم و فکر می‌کنم آب تشنگی من را برطرف می‌کند، ابتدا خود را ملزم به خوردن آب نمی‌کنم اما وقتی به حدی می‌رسد که تشنگی برایم قابل تحمل نباشد، خود را ملزم به نوشیدن آب می‌کنم و آب می‌خورم. این اتفاق، مکانیکی رخ نمی‌دهد و اگر من بیهوش باشم و اصلاً آب نخورم، می‌میرم. ولی اگر هوشیار باشم، اذعان به رفع تشنگی توسط آب می‌کنم و به حد ضرورت می‌رسم و آب می‌خورم.
این مکانیزم در سطوح پایین در خدمت رفع نیازهای زیستی مثل خوردن و نوشیدن برای زنده ماندن است که این حیات نباتی است ولی در سطح بالا مثل حیوان، شاهد بسط سیستم اعتباری هستیم؛ به طوری که او بچه‌اش را به خودش ترجیح می‌دهد و از او حمایت می‌کند.
انسان در سطح متفاوت‌تری عمل می‌کند. در اینجا فقط بچه‌ام نیست، بلکه خانواده و فامیل و حتی هم‌نوع‌هایم و در سطح بالایی همه آدم‌ها و در سطح بالاتری بگویم کل جهان اهمیت پیدا می‌کنند. الان سیستم‌های اخلاقی خیلی پیشرو را نگاه کنید؛ می‌گویند اخلاق و محیط زیست. یعنی حق نداری لایه ازون را به هم بزنی. اما چه می‌شود که در اقتصاد اینقدر انسان خودخواه می‌شود؟ متأسفانه سیستم اعتباریات در غرب در سطح حیوانات متوقف شده است؛ در صورتی که در سیستم الهی و ملکوتی، همه بچه‌های آدم و حوا هستیم و طوری به ما القا می‌کند که من همان حسی را که نسبت به خواهر و برادرم دارم باید نسبت به شما داشته باشم؛ اینجا مکانیزم اعتبار است که عمل می‌کند. علامه توضیح می‌دهد مادامی که ما در دنیا هستیم، کنش ارادی ما با مکانیزم اعتباریات است؛ حتی در پیامبر. اما وقتی به ملکوت عالم می‌رویم، عالم غیب دیگر عالم اعتباریات نیست. آنجا حقایق و تجسم اعمال است. آنجا خلت و دوستی نیست. آنجا شما خودت هستی و نفسانیات خودت.
نظر شما