مروری بر کتاب «خدا و خیابان: نسبت امر متعال و نظم اجتماعی- سیاسی»

نویسنده کتاب نتیجه می گیرد که قرن های متمادی از پیش از اسلام طرح قدسی از جامعه، طرحی بدون جانشین و مسلّط بوده و به اَشکال مختلف باز تولید شده است.

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی از بهرام انجم روز، در مورد کتاب «خدا و خیابان: نسبت امر متعال و نظم اجتماعی- سیاسی» اثر حسن محدّثی گیلوایی است که در ادامه می خوانید؛

اشاره

۱- شاید بتوان گفت که جرقۀ اولیّه شکل گیری کتاب خدا و خیابان در روزهایی زده شده است که نویسنده در حین ترجمه اثری از چارلز دیویس - علاوه بر یافتن شباهت هایی مابین دیدگاه های دیویس و دکتر شریعتی - به آنجا می رسد که این متألّه و منتقد انگلیسی، ازایران پس از انقلاب اسلامی به عنوان بهترین مثال از یک جامعۀ قدسی واکنشی یاد می کند. به هر حال ترجمه کتاب دیویس به پایان می رسد و پس از چندی کتاب خدا وخیابان - تا حدود زیادی- بر اساس دیدگاه های دیویس متولّد می شود.

۲-  کتاب حاضر برخلاف دیگر اثر نویسنده با عنوان روایت ایرانی جامعه شناسی دین ، برای مخاطبِ عامِّ علاقه مند بیشترقابل استفاده است و با وجود جدّی بودن مباحث و گستردگی مفاهیم طرح شده ، براحتی قابل هضم و بهره برداری است. 

۳-  دکتر حسن محدّثی آنچه به نظرش شرط بلاغ بوده است در این کتاب و نیز دیگر آثارش هم چون دین و شادی با مخاطبان خود در میان نهاده است ؛ امّا به نظر می رسد که زنگ هایی که به صدا در می آیند چندان شنیده نمی شوند و چه بسا حتّی به ملال گرفته شوند تا اندرز مشفقانه. در نوشتار حاضر آنچه که در این کتاب ۲۰۰ صفحه ای عرضه شده است به اجمال مرور می شود و نکات کوتاهی در پی می آید.

عکس جلد

عکس هوشمندانه انتخاب شده برای جلد اثر به طور نمادین بر محتوایی که چشم به راه خوانندگان کتاب است اشاره دارد. زمینه ای مشکی با باریکه ای روشن و عمودی در میان تصویر که خورشید در حال غروبی را در مرکز عکس به گونه ای نشان می دهد که واپسین انوارش بر سطح خیابانی شلوغ و اتوموبیل ها بازتابیده شده و چونان واسطه ای، خیابان، خودروها و آسمان خراش های دو سوی آن را به آسمان وصل می کند. گویی خورشید نمادی است از امر متعال و قدسی و خیابان و خودرو ها نمادی از شهر و نظام اجتماعی.

پیشگفتار

نخستین سطور کتاب با خاطره ای دل نشین از دوره کودکی نویسنده شروع می شود: «در مجموعه ی خاطراتم از دوران کودکی، خاطره ای از دهشت و مهابت یک تصویر را در ذهن دارم. …» این نحوه شروع - که در بعضی دیگر از آثار مولّف نیز دیده شده است- همانند صنعت ادبیِ «خوش آغازی» خواننده را پیشاپیش از مقصد و مراد نویسنده آگاه کرده و او را برای پذیرش کلام و دیدگاه بعدی آماده و مشتاق می‌کند. در واقع مخاطب در لابلای خاطره ای که می خواند و پیش از ورود به مباحث اصلی و جدّی کتاب با مفاهیم امر زمینی و امر قدسی آشنا شده و سپس به مفهوم فرّه ایزدی می‌رسد که قرن‌ها اندیشه ی حاکم و مشروعیت بخش حکومت ها بوده است: «نسبتی تقدّس آمیز بین آسمان و زمین، حکومت الهی و حکومت زمینی، برقرار شد که در آن کنشگری انسان و نقش او در ساختن و شکل دادن نظم اجتماعی-سیاسی به هیچ گرفته شد.» (ص ۱۳) نویسنده بر این باور است که با وجود خاتمه یافتن عمر نهاد سلطنت در کشورمان، ایده‌ی اتّصال زمین به آسمان و برقراری ارتباط میان امر متعال و نظم اجتماعی و سیاسی در میان ما ایرانیان همچنان برپاست. نویسنده، این اندیشه را به انحای گوناگون در اثر خویش مطرح کرده است: تقدّس بخشی به حاکمان زمینی، برقراری نسبت تقدّس‌آمیز بین آسمان و زمین...... او در انتهای پیش گفتارش، این اثر را در مرز مشترک بین جامعه شناسی دین و جامعه‌شناسی سیاسی بر می‌شمرد و بر این باور است که در عصر حاضر باید از سیاست، اسطوره‌زدایی و تقدّس‌زدایی کرد.

مقدّمه
نویسنده در مقدمه‌ی کتاب به نسبت‌هایی دوگانه با ذکر مترادف های مختلف آنها اشاره دارد: زمین و آسمان، شهر و خدا، نظم زمینی و نظم هستی، خیابان و خدا. و در اینجا خدا را نماد امر متعال و خیابان را نماد شهر و اجتماع سیاسی و مظهر نظم اجتماعی- سیاسی گرفته است. منبع اصلی دکتر محدّثی در تألیف حاضر، کتاب دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی اثر چارلز دیویس- منتقد انگلیسی و کشیشِ مستعفیِ کاتولیک- است. در مقدمه آمده است که از عصر مشروطه به بعد سه طرح بدیل از جامعه در کنار هم قرار دارند (بر اساس تقسیم بندی دیویس):

۱- محافظان طرح قدسی:
الف- جبهه‌ی سلطنت و مدافعان آن با ایده‌ی فرّه ایزدی شاه
ب- جبهه‌ی شریعت به رهبری شیخ فضل الله نوری با ایده‌ی شاه به‌عنوان جانشین امام و پاسدار دین

۲- محافظان طرح سکولاریستی:
عصر پهلوی، روشن فکران و ایده‌ی کنار گذاشتن دین از عرصه‌ی عمومی

۳- محافظان طرح کثرت‌گرا:
جامعه مبتنی بر خرد و تجربه‌ی انسانی و گشوده به امر متعال

فصل اوّل- انقلاب مشروطه

نویسنده در این فصل اَشکال نسبتی که میان امر متعال و جامعه در فرهنگ دینی برقرار شده است را به سه شاخه تقسیم می کند:

الف- عدم دخالت نیروی الهی (مانند بینش دئیستی)
ب- دخالت مستقیم نیروی الهی (اسطوره ای)
ج- دخالت با واسطه ی نیروی الهی (نمایندگی)

و سپس با ذکر مصداق و نمونه و در توضیحات مبسوط و روشنی به ایده‌ی «تصّور شاه به‌منزله‌ی نماینده‌ی خدا در جامعه» می‌پردازد:
«در تاریخ ایران قرن ها این تصور که شاه نماینده ی خدا بر روی زمین است دوام یافت و خوشبختانه، با نابودی نهاد سلطنت در انقلاب سال ۱۳۵۷ به تاریخ پیوست و سخت بعید است که در آینده امکان بازتولید داشته باشد» (ص ۳۹) وی اوّلین تردیدها در تصوّر وساطت الهی شاه را در کنشگری مردم در لغو قرارداد "توتون و تنباکو" نام می‌برد و ادامه می دهد که با انقلاب مشروطه تردید در باب وساطت الهی شاه بیشتر شده و مطلقیّت نظم اجتماعی- سیاسی زیر سؤال رفت. آنگاه به نکات جالبی از تاریخ معاصر کشورمان اشاره دارد: اینکه مظفرالدین شاه قاجار در نخستین فرمان مشروطیت از «دستخط مبارک» خویش می‌گوید و خود را نماینده‌ی خدا بر زمین معرّفی می‌کند! و اینکه محمد علی شاه با طرح مشروعه به جای مشروطه به نام دین و خدا به جنگ آزادی و عقلانیت رفت و بار دیگر ایده‌ی نمایندگی خدا بر کرسی نشست:

«پادشاه مستبد در زیر لوای دین درآمد، چونان معاویه که قرآن بر سر نیزه کرد» (ص ۴۶)

فصل دوم- شکست طرح سکولاریستی

بر اساس تقسیم‌بندی چارلز دیویس جوامع قدسی به دو شاخه جامعه قدسی سنّتی و جامعه قدسی واکنشی تقسیم می شوند. جامعه قدسی در نگاه دیویس جامعه ای است «یکپارچه» که «منشأ نظم اجتماعی را در امری فراانسانی می‌جوید» (ص ۵۲). نویسنده در این فصل اشاره دارد که ایران از عصر صفوی تا نیمه‌های قاجار دو طرح از جامعه‌ی قدسی را به خود دیده است: «یکی نظام سلطنتی مبتنی بر فرّه ایزدی و دیگری نظام امامت شیعی» (ص ۵۶) و ادامه می‌دهد که از میانه ی عصر قاجار و متأثّر از دنیای مدرن، طرح سکولاریستی نیز به میان آمد و بر طبل جدایی دین از سیاست کوبید. آنگاه از سه گرایش در باب نسبت دین و سیاست در عصر مشروطه سخن می گوید:

۱- جریان سکولاریستی
۲- جریان میانه‌رو
۳- جریان اسلامی

انتقاد مؤلف کتاب بر این است که دو جبهه تجدّدگرا (روشن‌فکران) و سنّت‌گرا (روحانیان) «به جای مبارزه با استبداد، جبهه‌ی منازعه‌ی جدیدی گشودند» (ص ۶۲). چنین شرایطی بود که محمد علی شاه فرصت یافت تا استبداد را بازگرداند. مؤلّف از هر دو دسته محافظه‌کاران سنّت‌گرا و روشن‌فکران تحوّل خواه انتقاد می‌کند. از اوّلی به خاطر عَلَم کردن مشروعه در برابر مشروطه که منجر به نزاع جدیدی شد و مانع از شکست استبداد گردید و از دومی به خاطر غفلت از این موضوع که آنچه تکوینش در غرب چندین قرن طول کشیده است، نمی‌تواند ظرف چند سال در ایران تحقّق یابد.

دکتر محدّثی بر این باور است که موضع سکولاریستی نه تنها مشکلی را حل نکرد بلکه بر آتش این تضاد افزود و به جای تقویت جبهه‌ی مشروطه‌خواهانِ تجدّدگرا در برابر خودکامگی، به واگرایی نیروها دامن زد و «عملاً خط مقدم جبهه را از دوگانه ی مشروطه طلبی- استبدادگرایی به دوگانه ی تجدّدگرایی – شریعت گرایی تغییر داد.» (ص ۶۳) این تضاد به روشن فکران عصر رضاشاه نیز رسید ورضا شاه نیز با خشونت طرح سکولارسازی آمرانه را دنبال کرده و در ادامه فرزندش نیز -هر چند با شدّت و خشونت کمتر -آن را ادامه داد. «طرح سکولارسازی جامعه بالغ بر پنجاه سال دنبال شد، اما هزینه های جبران ناپذیری را به جامعه تحمیل کرد و نه تنها نتوانست تضاد شریعت گرایی و تجدّد گرایی را حل کند بلکه بدان دامن زد.» (ص ۶۶). نویسنده در انتهای این فصل می نویسدکه از دل چنین بستری «روشن فکران دینی» برخاستند و از مدرنیتۀ دینی سخن گفتند.آنان در پی آشتی امر متعال و امر عقلانی بودند. هم قداست و هم عقلانیّت خطاپذیر بشری، هم آسمان و هم زمین، هم مطلق و هم نسبی، هم ابدیّت و هم تغییر، هم سنّت و هم تجدّد. اینگونه بود که «نقدی دوسویه را آغاز کردند: نقد سنّت و نقد مدرنیته، نقد تجدّد گرایان غرب زده و مقلّد و نقد سنّت گرایان بی خبر از جهان جدید.» (ص ۶۷)

فصل سوم- آینده جامعه‌ی قدسی

در فصل حاضر با طرح مفاهیمی چون «تکثر اجتماعی»، «چندگانگی نظام های ارزشی» و «بحران جامعه پذیری دینی» در ایران پس از انقلاب این نتیجه حاصل شده است که «گزینه ی سیاست دینی یا طرح قدسی جامعه دیگر گزینه ی کارآمد و سازگار با شرایط اجتماعی نخواهد بود.» (ص ۷۳) نویسنده سپس شرح می دهد که منظورش پایان اجتماعی طرح قدسی است و نه پایان سیاسی آن و بر این باور است که «انحصار گرایی دینی مندرج در این گزینه پیامد هایی منفی به بار آورده است.» (ص ۷۳) و در آخر نیز با استفاده از چارچوب مفهومی چارلز دیویس از طرح کثرت گرایانه به عنوان گزینه بدیل یاد می شود. مؤلّف، گزینه های یک (قدسی) و دو (سکولار) را نافی حضور اجتماعی دین دانسته و لذا جز به اشاره به آنها نپرداخته است.

در ادامه و در طرح مسأله، دیدگاه های ممکن درباره ی نوع حضور دین در جامعه را به چهار دسته تقسیم می کند:

۱- دیدگاه ضدّ دینی (با آرمان حذف دین)
۲- دیدگاه خصوصی کردن دین (عدم مداخله دین در اجتماع)
۳- دیدگاه سیاست دینی (مداخله فعّال دین در اجتماع)
۴- دیدگاه سیاست دین‌دارانه.

نویسنده خدا و خیابان گزینۀ چهارم را گزینۀ مطلوب می داند و معتقد است که سه گزینۀ اوّل انحصارگرایانه هستند ولی گزینه آخر با وضعیت کثرت گرا همخوانی دارد.

بخش انتهایی این فصل «پیامد های منفی نقش دین در ایران پسا انقلابی» نام گرفته است. نویسنده سه پیامد زیر را شرح می دهد:
۱- «دولتی ساختن دین»
۲- «قدسی ساختن نظم اجتماعی-سیاسی»
۳- «طرد شدگی جامعه ی قدسی در نظام بین الملل».

مولّف در این بخش به دو خطای قبل و بعد از انقلاب اشاره می کند: «در قبل از انقلاب، مدّعیات سکولاریستی به مدّعیاتی مطلق بدل شده اند و در بعد از انقلاب، مدّعیات دینی را بی چون وچرا ساخته ایم. نتیجه ی هر دو یکی بود: بستن عرصه ی سیاسی بر روی ایفای نقش نیروهای خلّاق و تازه و تعطیل کردن مباحثه ی عمومی بر سر مسائل مبتلابه جامعه.» (ص ۱۱۸) و بار دیگر از دیویس این گونه نقل قول می کند: «طرد هر ادّعایی، دینی یا غیر دینی، از مباحثه ی عمومی، که سیاست متمدّن را می سازد، هدایت جامعه است به سوی خشونت.» (ص ۱۱۸) در طرح «سیاست دین دارانه» نه حضور امر متعال در نظم اجتماعی نفی می شود و نه عاملیّت انسان ها. نویسنده در نتیجه انتهایی این فصل آورده است که با وجود زیست جهان های گوناگون و تکثّر اجتماعی و ارزشی موجود، امکان تحقّق جامعه پذیری دینیِ تام و تمام دیگر موجود نیست و لذا ضرورت نهادینه سازی مطالبات معطوف به مشارکت همگان احساس می شود. «حرکتی که با انقلاب ۱۳۵۷ آغاز شد امّا با غلبه ی نیرو های حامل و محافظِ طرح قدسی از جامعه و قطبی شدن فضای سیاسی، موقّتاً متوقّف شد.» (ص ۱۱۹) این فصل با این سطور به انتها می رسد که: «در حال حاضر، گزینه ی عدم حضور اجتماعی دین (متّکی بر طرح سکولایستی جامعه) و گزینه ی حضور حداقلّی دین (گزینه سیاست دین دارانه که در طرح کثرت گرای جامعه قابلیّت تحقّق دارد) به مثابه دو گزینه ی رقیب از موقعیّت اجتماعی مساعدی برخوردارند و می توانند آینده ی زندگی اجتماعی- سیاسی ایران را بسازند.» (ص ۱۲۰)

دکتر محدّثی در آخر دگربار بر «سیاست دین دارانه» به عنوان مناسب ترین گزینه ممکن و مطلوب برای دفاع از حضور اجتماعی دین در ایران پسا انقلابی تأکید می کند و آن را در مقابل سیاستِ دینی (که هم دین را سیاسی می خواهد و هم سیاست را انحصاراً دینی) می داند. وی این فصل را با این عبارت به پایان می برد که «طرح قدسی از جامعه در عصر مدرن آینده ای ندارد.» (ص ۱۲۰)

فصل چهارم- جامعه ی قدسی واکنشی (آسیب شناسی امر به معروف و نهی از منکردر ایران پس از انقلاب)
نویسنده معتقد است که ایران عصر صفوی تا نیمه های قاجار، سه طرح از جامعه ی قدسی را با هم ترکیب کرده است:

۱- نظام سلطنتی مبتنی بر فرّه ایزدی (برگرفته از باستان و کهن الگوی مقدس و آرمانی؛ شاه نماینده خداست)
۲- نظام امامت شیعی (برگرفته از باور هزاره ای شیعی و ظهور منجی؛ شاه نماینده امام است)
۳-  طرح صوفیانه ( برگرفته از تصوّف ؛ مرشد کامل ؛ صفویه؛ قزلباش ها اسماعیل را تجلّی خدا می دانستند؛ شاه خود خداست!)

فصل آخر کتاب نیز با بهره گیری از دیدگاه چارلز دیویس درباره سه طرح بدیل نظم اجتماعی شکل گرفته است:

۱-  جامعه ی قدسی : « جامعه ی که منشأ نظم اجتماعی-سیاسی را در امری فراانسانی می جوید و از نظر اجتماعی یکپارچه است و به روی بحث عقلانی گشوده نیست.» ( ص ۱۲۹) 

الف – جامعه ی قدسی سنتّی (پیش از مدرنیته، یکپارچه، انحصاری)
ب- جامعه ی قدسی واکنشی (پس از مدرنیته، فاقد رواداری، بهترین مثال: ایران پس از انقلاب ۵۷، محافظ طرح قدسی در مقابل طرح سکولاریستی)

۲-  جامعه ی سکولاریستی ( از میانه عصر قاجار آغاز می شود، خرد و تجربه انسانی سازنده ی نظم اجتماعی- سیاسی است، دین به عرصه خصوصی محدود می شود، توجه به ملکوت و جامعه ایدئال الهی حذف می شود، طرد امر متعال و نفی آن در شکل گیری نظم ، تلقّی نظم به منزله ی محصول صرف عامل انسانی) 

۳-  جامعه ی کثرت گرا (نظم اجتماعی- سیاسی محصول عاملیّت انسانی است؛ از طریق کنش سیاسی صالحانه مؤمنان و غیر مؤمنان . شیوه ای از تجربه کردن استعلا است و لذا امر استعلایی به نحو غیر مستقیم و به واسطه خلّاقیت انسانی در شکل گیری نظم سهیم می شود. "ص۱۳۳" دین دیگر از حیات دنیوی جدا نیست بلکه صرفاً بدان رنگ و بو و جهت تازه ای می دهد . نه دین نظم را در انحصار خود در می آورد و نه در شکل دهیِ نظم بی نصیب می ماند. هر حوزه ای از فرهنگ، از جمله سیاست، می تواند به منزله ی واسطه ای برای تفکّر و عمل دینی استفاده شود. "ص۱۳۴")

و نویسنده مبنای بحث را بر موضوع «جامعه ی قدسیِ واکنشی» قرار داده است. دکتر محدّثی نظر خود را اینگونه خلاصه می کند که «روند یکپارچگی زدایی سبب شده است که نیروهای خواهان بازآوری نظم اجتماعی پیشین (طرح جامعه ی قدسی)، نه تنها در کار خود ناکام بمانند، بلکه پیامد ناخواسته ی عملشان (و پیامد ناخواسته ی دولت دینی)، تخریب قلمروی دینی باشد.» (ص ۱۲۳)

در فصل حاضر گرایش های دینی در ایران امروزین به سه دسته تقسیم شده اند. نویسنده، این سه گرایش را در کتاب پیشین خود به نام دین و شادی نیز به صورت گسترده آورده بود:

۱- گرایش محافظت گرایی دینی (گفتمان تکرار سنّت) (دوره دوم انقلاب)
۲- گرایش ترمیم گرایی دینی (گفتمان اصلاح سنّت) (مفتّح، بهشتی، مطهری، خاتمی) (دوره سوم انقلاب)
۳- گرایش بازسازی گرایی دینی (گفتمان بازآفرینی سنّت) (بازرگان، شریعتی، سروش، مجتهد شبستری) (دوره اوّل انقلاب)
نویسنده بر این عقیده است که «یکی از نتایج مهمّ عملکرد نظام جمهوری اسلامی که وجهی آسیب شناسانه دارد، دولتی ساختن دین بوده است.» (ص ۱۴۸-۱۴۹) و بینش برآمده از محافظت گرایی دینی درباره ی امر به معروف و نهی از منکر به دولتی شدن دین منجر شده (ص ۱۴۹) و امر به معروف و … وسیله ای برای نظارت و کنترل انسان ها در همه ی فضاهای عمومی و شخصی شد.(ص ۱۴۹)

و در انتها چنین جمع بندی شده است که تلاش محافظت گرایان دینی برای یک پارچه سازی ارزشی جامعه بدون توجّه به تکثّر اجتماعی، ناکامی دولت دینی را در پی داشته و تلاش شده تا این ناکامی های پی در پی با خشونت جبران شود و هر نوع سبک زندگی دیگر، ملهم از غرب نام گرفته و این عملکرد، «جامعه ی قدسی واکنشی» را شکل داده و لذا یک واقعیت جامعه شناختی مشخّص (تکثّر اجتماعی و فرهنگی) به عنوان توطئه یا انحراف تلقی شده و برای حذفش تلاش شده است. نتیجه این عملکرد پدید آمدن جامعه ی محذوف است: بخش قابل اعتنایی که صدایش شنیده نمی شود، به دنبال سبک زندگی متفاوتی است و دچار بیگانگی شده و به شدّت گرایشی ضدّ دینی دارد. (ص ۱۶۶)

نتیجه‌گیری

نویسنده درانتهای کتاب خود چنین نتیجه می گیرد که قرن های متمادی از پیش از اسلام طرح قدسی از جامعه، طرحی بدون جانشین و مسلّط بوده و به اَشکال مختلف باز تولید شده است. گاهی از اسطوره ی فرّه ایزدی تغذیه کرده و گاه از اندیشه ی اسطوره ایِ جانشینی اولیای خدا در تفکّر شیعی و گاه از عرفان و تصوّف سود برده و فرد را به منزله ی تجلّی «ذات اقدس الهی» معرّفی کرده است. این امر باعث شده که انسان ایرانی به بلوغ کنشگری نرسد و سرنوشتش را مقدّر ببیند و خود را صرفاً موظّف به اطاعت از نماینده ی خدا بر روی زمین بداند. در دوره هایی بحرانی نیز به دنبال منجی است تا او را از رنج هایش نجات دهد.

ایرانیان بعد از مشروطه، به کنشگری روی آوردند. دغدغه هایی مانند آزادی، حقّ ِ انتخاب و … مطرح شد و طرح قدسی به ویژه در دو دهه اخیر دچار بحرانی جدّی شد. امروزه با جامعه ای متکثّر روبرو هستیم و دیگر نه طرح قدسی امکان تحقّق دارد و نه طرح سکولاریستی و در این میان آنانی که مدرن تر شده اند (خواه دینی و خواه غیر دینی) در چند ویژگی وجه اشتراک دارند:

الف) لزوم اسطوره زدایی از نظم اجتماعی- سیاسی
ب) لزوم تکیه بر خِرَد و تجربه ی انسانی
ج) پذیرش نسبی موزاییکی بودن جامعه ی ایرانی

با همه این اوصاف، دلسردی در لحن و کلام این جامعه شناس دیده نمی شود و در سطور پایانی به آینده ای امید بخش چشم می دوزد. پیشنهاد او باز تعریف نسبت دین و سیاست به عنوان گزینۀ ممکن و مطلوب است (ص ۱۱۱) و در اینجا نیز می نویسد که شرایط استقرار نظمی انسانی تر و عادلانه تر (بدون قدسی سازی و اسطوره پردازی) در ایران فردا فراهم تر است. نویسندۀ اثر، نهضت مشروطه را شکست خورده نمی انگارد و بر این باور است که یکی از مهّم ترین آرمان های آن نهضت به چالش کشیدن طرح قدسی از جامعه و باز کردن راهی برای کنشگری تمامی ایرانیان بوده است. او عصر بندگی سیاسی ایرانیان را رو به پایان می داند.

امام خمینی (ره) در خدا و خیابان

در کتاب حاضر دو بار از بنیان گذار انقلاب اسلامی ایران یاد شده است. دکتر محدّثی، آیت الله خمینی (ره) را رهبری با اخلاق و احساس مسؤولیّت توصیف کرده و یکی از عوامل مهمّ موفّقیّت نهضت انقلابی او را در فراست سیاسی ایشان می داند.(ص ۶۷ و ۶۸). نویسنده در کتاب قبلی خود به نام دین و شادی (بخش عمده این کتاب، نقدی است برگرایش محافظت گرایانه در چهار دهه اخیر) نیز به نقش امام خمینی (ره) اشاره داشته و از پیام هشت مادّه ای ایشان یاد می کند که در مقابل برخورد های غلیظ و شدید عدّه ای در اوایل پیروزی انقلاب صادر گردید و آنان را از اعمال غیر انسانی، تجسّس در حریم خصوصی افراد و تعرّض به آزادی های فردی نهی کرده و این امور را جرم و گناه و مرتکبین را مستحق تعزیر و حدّ شرعی دانسته اند. در هر دو اثر به نام افرادی تأثیر گزار در انقلاب اسلامی ایران اشاره شده و نقش و دیدگاه آنان نیز آمده و دسته بندی شده است. در این میان جای بررسی بیشتر و تحلیل دیدگاه، سیره و مشی عملی رهبری نهضت خالی است.

به گمان نگارنده بهتر است پژوهشگران تاریخ معاصر و حوزه های مرتبط قبل از هر گونه داوری و نتیجه گیری، اختلاف های معنا دار را در دیدگاه ها و برداشت ها از شخصیت بنیان گذار انقلاب اسلامی لحاظ کنند. به عنوان نمونه شاید یکی از شاخص ترین این تفاوت ها را بتوان در دو نامه منتشر شده در دهۀ فجر سال ۸۸ دید. نامۀ اوّل که به تاریخ ۱۵ بهمن ۸۸ و به قلم نوۀ رهبر فقید انقلاب اسلامی (سیّد حسن خمینی) و درباره برنامه ای تلویزیونی به نام «شاخص» خطاب به رییس وقت سازمان صدا و سیما (عزّت الله ضرغامی) نوشته شده است و نامۀ دوم که پاسخ آقای ضرغامی است به نامۀ ایشان.

چند نکته ویرایشی و چاپی

الف- مطالب صفحات ۵۳و۵۴ عیناً در صفحات ۱۳۰و۱۲۹ تکرار شده است.
ب- سطور ۲۰ تا ۲۴ از صفحه ۱۰۴ در سطر های۶ تا ۱۰ صفحه ۱۵۵ تکرار شده اند.
پ- در انتهای سطر ۶ از صفحه ۱۶۰ شماره پی نوشت [۴] جا افتاده است.
ت- در کل متن کتاب یکدست و پاکیزه بوده و دایره واژگانی فراوان و متنوع و نثری روان دارد و تقریباً سهو یا غلط چاپی در آن دیده نمی شود.
با این وجود جای عکس در داخل کتاب خالی است. نویسنده می توانست در بسیاری از بخش ها با آوردن تصاویر مرتبط، برگیرایی کتاب بیافزاید و به انتقال مفاهیم کمک بیشتری کند.
 

کد خبر 4652954

برچسب‌ها

مطالب بیشتر

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
  • نظرات حاوی توهین و هرگونه نسبت ناروا به اشخاص حقیقی و حقوقی منتشر نمی‌شود.
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود.
  • 5 + 5 =