سیاست فرهنگی سلامت/ سامان سیاسی با بدن‌ها چه می‌کند؟

نعمت الله فاضلی گفت: شکل گیری دولت جدید حول بدن صورت گرفته است، حول مشارکت و مداخلۀ سازمان یافتۀ جمعی برای بدن‌های ما که مسئلۀ سلامتی یکی از آن هاست.

به گزارش خبرنگار مهر، نعمت الله فاضلی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، در درسگفتار پیش رو به بررسی مسئله سیاست فرهنگی و بدن پرداخته است. این درسگفتار خلاصه‌ای ساده شده از ایده‌های بنیادی میشل فوکو و کاربرد آن در توضیح مسئله بدن در ایران معاصر است.

نعمت الله فاضلی گفت: بحث رابطۀ سیاست فرهنگی و بدن در جامعه‌ای همچون جامعۀ ما از جنبه‌های مختلفی قابل بحث است.

وی ادامه داد: یکی از ارکان اندیشۀ فوکو و اندیشمندان بعدی در دهه‌های اخیر توجه به نقشی است که بدن ما انسان‌ها در حوزۀ عمومی پیدا کرده است. برای انسان‌های سده‌های پیشین، بدن انسان‌ها معنا و جایگاه امروزین خود را در شکل دادن به حوزۀ عمومی نداشت. در مباحث مربوط به حوزۀ عمومی، مباحث، موضوعات، سیاست‌ها، روال‌ها و رویه‌هایی که سرنوشت جمعی ما را شکل می‌دهند مطرح می‌شود. بسیاری همچون فوکو معتقدند که تا دورۀ پیشامعاصر سیاست حول مرگ شکل می گرفته است، اما امروزه حول زندگی شکل می‌گیرد. منظور از شکل گیری سیاست در حول زندگی هم عمدتاً این است که شیوه‌های شکل گیری قدرت، نیرو و توان جامعه از طریق تمرکز بر بدن انسان‌ها است. به شکل‌های مختلفی نیز اهمیت این موضوع، یعنی تمامیت، جسمانیت یا بدن در دنیای جدید بحث شده است. یکی از آشکارترین نکات آن این است که با توجه به مقولۀ سلامت بدن است که سیاست در دورۀ معاصر و مدرن شکل می‌گیرد و گسترش پیدا می‌کند؛ این در همۀ جوامع اتفاق افتاده است.

وی افزود: در ایران نیز حداقل از دوران ناصرالدین شاه به بعد (یعنی در دوران امیرکبیر) با رواج واکسیناسیون و گسترش مسئولیت‌های شهر، یعنی با تأسیس بَلَدیه یا اولین نظام مدیریت شهری در کشور، حکومت وظیفۀ بهداشت شهر را پذیرفت. با توجه به مطالعات تاریخی محمد توکلی طرقی در مورد دورۀ قاجار و بسیاری از محققان دیگر مسئلۀ پزشکی، بهداشت و سلامتی از اولین نشانگرهای شکل گیری دولت جدید است. از زمانی که مسئلۀ سلامت انسان‌ها دستور کار گفت و گوهای جامعه قرار گرفت و تقاضای اجتماعی شد و دولت مسئولیت حفاظت از سلامت افراد را پذیرفت.

نعمت الله فاضلی گفت: امروزه که ما در این فضا زندگی می‌کنیم برایمان خیلی قابل تصور نیست که در دورۀ پیشامعاصر یا دویست سال پیش چنین تصوری در دنیا نبوده است که دولت وظیفه دارد حافظ سلامتی افراد باشد. می‌دانیم که در گذشته برای مثال خشکسالی، قحطی، وبا، طاعون و بیماری‌های فراگیر جمعیت عظیمی را از بین می‌بردند. هیچ وقت هم کسی به این فکر نمی‌کرد که، پس پادشاه چه کار می‌کند!؟ برای مثال یک توجیه این بود که مثلاً در مورد قحطی می‌گفتند امسال خداوند باران را برایمان نفرستاده که قحطی شده است؛ یا تصور این بود که به هر حال زندگی و مرگ در دست خدا است و خداوند ما را با این بیماری‌ها و… مجازات کرده است. اما از آنجا که این ایده به وجود می‌آید که جسم ما انسان‌ها، سلامت آن و مراقبت از آن باید به صورت جمعی به شکل یک سیاست انجام شود، درواقع جسم ما برای حکومت‌ها اهمیت پیدا می‌کند. به همین دلیل در ایران نیز اولین شکل‌های سیاست عمومی و سیاست اجتماعی و سیاست فرهنگی، تصمیماتی است که دولت‌های مدرن برای گسترش بهداشت، سلامتی و درمان اتخاذ می‌کنند. داستان واکسیناسیون در دوران قاجار که پیش از این به آن اشاره شد یکی از آن هاست و مثال دیگر، داستان بَلَدیه و پیدایش شهرداری که مهمترین کار آن این بود که قنات‌های تهران و شهرهای اطراف آن را طوری هدایت کند که آب‌های شأن آلودگی ایجاد نکند و همین طور از دیگر کارهای آن جمع آوری زباله‌ها از سطح شهر بود (که البته آن موقع به اندازۀ امروز زباله تولید نمی‌شد، اما چون مدیریتی برای این زباله‌ها وجود نداشت، طبیعتاً بیماری‌های زیادی را برای مردم ایجاد می‌کرد).

وی ادامه داد: از شکل‌های دیگر مداخلۀ دولت در حوزۀ بهداشت برای مثال تأسیس مدرسۀ طب یا گسترش روابط پزشکی جدید بود. در حالی که در گذشته حکماً یا طبیبان سنتی خودآموخته بودند و معمولاً شغل آنان از پدر به پسر به ارث رسیده بود (مثلاً هر کسی که پدرش حکیم، طبیب، داروساز یا عطار بود، پسرش هم همین شغل را دنبال می‌کرد)، چرا که دولت مدرسه‌ای برای آموزش آن‌ها یا نظامی برای نظارت بر اینکه چه کسی حق طبابت دارد ایجاد نکرده بود. بنابراین اولین حوزۀ دخالت دولت در ایران حوزۀ بهداشت و سلامت است که همان طور که گفتیم بخشی از آن نقش دولت در شکل گیری و آموزش پزشکی است. اولین چیزی که دارالفنون در کنار مباحث توپخانه و مهندسی و علوم نظامی انجام می‌داد گسترش پزشکی جدید بود. آموزش پزشکی جدید، ورود پزشکان خارجی به ایران (که البته در ابتدا برای شاه و درباریان بود و پس از آن گسترش پیدا کرد) و بعد تأسیس بیمارستان‌ها، درمانگاه‌ها و داروخانه‌ها و سیاست‌های واکسیناسیون و الی آخر.

وی افزود: مردم ایران به شدت در مقابل علم پزشکی و علم نجوم مقاومت کردند. آن قدر مقاومت کردند که عباس میرزا دستور داد که یکی از پزشکان رساله‌ای بنویسد دربارۀ اینکه پزشکی جدید مغایر ارادۀ خداوند نیست، زیرا اطبای قدیمی وقتی متوجه شدند که دستشان در حال رو شدن است و بی سواد هستند شروع کردند به گفتن اینکه علم پزشکی جدید مغایر ارادۀ خداوند است، زیرا خداوند وقتی مرگ کسی را فرامی رساند، مؤمن نباید ایستادگی کند و باید بمیرد. این پزشکی مرگ را به تأخیر می‌اندازد. طبابت قدیمی فقط درد را درمان می‌کرد، اما جلوی مرگ را نمی‌گرفت و آن را به تأخیر نمی‌انداخت. در این وضعیت حاکمیت باید سیاست فرهنگی ای را اعمال می‌کرد که جامعه بپذیرد که مواجهه با درد مخالفت با دین و خداوند نیست؛ علم پزشکی مدرن، انکار دیانت نیست. در مورد نجوم هم همین داستان وجود داشت که در اینجا مورد بحث ما نیست. زمان بسیار زیادی گذشت تا مردم ایران به تدریج مراجعه به پزشک را پذیرفتند. حتی امروز نیز یک ته نشستی در ذهن مردم وجود دارد که طب سنتی بهتر از طب جدید است.

وی با طرح این سوال که اساساً وقتی سخن از سیاست فرهنگی و پزشکی می‌گوئیم، به چه معنی است، گفت: وقتی از بدن و سیاست فرهنگی صحبت می‌کنیم اولین نکتۀ آن این است که شکل گیری دولت جدید حول بدن صورت گرفته است، حول مشارکت و مداخلۀ سازمان یافتۀ جمعی برای بدن‌های ما. مسئلۀ سلامتی یکی از آن هاست. دولت‌ها از طریق کارآمدی، تبدیل به دولت موجه و مشروع می‌شوند و اولین وجه کارآمدی این بود که انسان‌ها بتوانند بهتر زندگی کنند و اولین وجه زندگی بهتر این بود که بیماری‌ها و دردها کاهش پیدا کند، طول عمر افزایش پیدا کند و سلامتی ارتقا پیدا کند. وجه دیگر تأمین ارزاق است. دولت همچنین وظیفه دارد که نان، آب، گوشت و… مردم را تأمین کند. این دولت است که باید اینها را تأمین کند. منظور از دولت سامان سیاسی است. دولت وظیفه دارد که تأمین غذایی و امنیت غذایی مردم را تأمین کند. این یک ایدۀ کاملاً جدید و مدرن است. در گذشته هم این ممکن بود که به صورت پراکنده دولت‌ها و حاکمان به شکل‌هایی مشابه در بدن‌ها مداخله کنند، ولی مشارکت شأن به منظور اثبات یا نشأن دادن کارایی شأن نبود؛ مشارکت آن‌ها برای مثال در این بود که به منظور تداوم قدرت پادشاه یا قبیله سربازهایی برای حفاظت از خودشان داشته باشند؛ اما امروزه به این منظور نیست، زیرا در آن زمان ماهیت حکومت قبیله‌ای بود و مشروعیت حکومت از قبیله و از تبار و خون نشأت می‌گرفت، اما در دنیای مدرن دولت‌ها از طریق کارآمدی و سرویس و خدمتی که به جامعه می‌دهند، یعنی به بدن‌های مردم و نه چیز دیگر مشروعیت پیدا می‌کنند. بدن‌ها باید تغذیۀ سالم، هوای سالم، واکسیناسیون، بهداشت و حتی لذت (چه لذت جنسی و چه دیگر لذت‌ها) را تأمین کنند.

وی ادامه داد: مباحث فوکو در این زمینه بسیار گسترده است و تحول در معنای مجازات، یعنی از تعذیب به تنبیه تنها جزئی از آن است. مسئلۀ فوکو گسترده‌تر از کتاب مراقبت و تنبیه است. فوکو در توضیح جامعۀ معاصر و مدرن از یک طرف در مورد اپیستمه ها، حقیقت و نظام‌های دانایی کار می‌کرد و از طرف دیگر در مورد قدرت و شیوۀ اداره کردن جامعه. کلمۀ قدرت بخصوص در جامعۀ ما درست فهم نشده است. در جامعۀ ما به محض اینکه از قدرت سخن گفته می‌شود یعنی زور، ستم و سرکوب، اما منظور فوکو از قدرت این نیست. این درست است که فوکو از جنبه‌های سرکوبگر قدرت صحبت می‌کند، ولی منظور او از قدرت این نیست. منظور او از قدرت در دنیای مدرن، چگونگی شکل گرفتن یک سری نیروها در روابط میان انسان‌ها به صورت جمعی و سازمان یافته است و نام دیگرش چگونگی اداره کردن جامعه است. فوکو می‌گوید که در دنیای مدرن اینکه چه کسی حکومت می‌کند پرسش مهمی نیست؛ به عبارت دیگر اساساً پرسش این نیست که آیا خدا حکومت می‌کند یا سایۀ او و یا هر کس دیگر. سوال مهم این است که چگونه حکومت می‌شود. او در پاسخ به این سوال می‌گوید که بدن نقش اصلی را دارد؛ تمام چیزها برای ادارۀ جامعه به بدن ربط دارد؛ به همین دلیل بدن‌ها نقش هستۀ اصلی جامعۀ مدرن را بازی می‌کنند؛ در حالی که در گذشته این طور نبوده است. بدن‌ها در گذشته جایگاهی در حکومت‌ها نداشتند؛ جمعیت به صورت کلی نقش داشت، اما بدن‌ها نه؛ لشکر داشت، زیرا حکومت به یک سپاه احتیاج داشت، اما بدن‌ها نه. به تعبیر فوکو، در گذشته این سرزمین بود که اهمیت داشت، یعنی امپراتوری‌ای شکل می‌گرفت که قصد داشت مرزهای خود را حفظ کند و برای حفظ این مرزها به افراد نیاز داشت؛ اما در دنیای مدرن این گونه نیست. در دنیای مدرن بدن جای سرزمین را می‌گیرد و حکومت‌ها از طریق نوع تعامل شأن با بدن‌ها چگونگی ادارۀ جامعه را تعیین می‌کنند.

وی افزود: مفهوم بایوپالیتیکس (Biopolitics) یا بایوپاوِر (Biopower) و بحث فناوری‌های مشرف به حیات که فوکو به کار می‌برد دقیقاً برای توضیح این نکته است که بدن‌ها در سامانه‌های سیاسی جدید چه نقشی را بازی می‌کنند. همان طور که گفتیم این نقش از طریق پزشکی و علم پزشکی که یک فناوری مشرف به حیات به حساب می‌آید ایفا می‌شود، همینطور از طریق علوم انسانی: به ترتیب روان شناسی، اقتصاد، علوم اجتماعی و سپس همۀ علوم؛ اینها همه در جایی به بدن ما انسان‌ها مربوط می‌شوند. البته فوکو مفهوم روح یا روان را از جسم جدا نمی‌کند؛ منظور او از بدن کلیت وجود ما انسان‌ها است.

عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی گفت: در بحثی که کردیم، دولت‌ها (منظورم سامان سیاسی است) وظیفه پیدا می‌کنند و جامعه می‌پذیرد که سامان سیاسی یعنی سامانی که به بدن ما انسان‌ها ربط داشته باشد، به آسایش ما، بیماری ما، سلامت ما، روح ما؛ به همین دلیل تمام شیوه‌های اداره کردن جامعه در جایی به این بدن‌ها بازمی گردد؛ به همین دلیل این بدن‌ها به بدن اجتماعی تبدیل می‌شوند؛ از یک بدن فیزیولوژیک به یک بدن اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، زیرا معناهای بدن، دیگر خیلی بیشتر از متابولیزم، گوشت، پوست، استخوان و چربی است؛ زیرا بدن به تدریج به صورت فرم زیستِ سیاست تبدیل می‌شود، یعنی چگونگی ادارۀ جامعه بر مبنای تمام این معناهایی که بدن انسان پیدا می‌کند؛ معناهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، زیبایی شناسانه. از این نظر است که پیوند بین سامان سیاسی با سوژه یک پیوند محکم و آنتولوژیک است، یعنی بدن برای سامان سیاسی بدنی بیرون از این سامان نیست. سامان سیاسی همان بدن است و بدن هم همان سامان سیاسی است؛ این طور نیست که چیزی به نام سامان سیاسی وجود دارد و چیز دیگری به نام بدن انسان‌ها. به لحاظ آنتولوژیک، این دو در سیاست مدرن یک چیز می‌شوند. بنابراین وقتی می‌پرسیم سامان سیاسی در ایران چگونه است، باید ببینیم بدن‌ها چگونه اداره می‌شوند، چه فرم اداره‌ای را ایجاد می‌کنند، چه معناها و دلالت‌هایی دارند، چه نظام‌های دانایی‌ای را ایجاد کرده‌اند، چه رژیم‌های حقیقتی را ایجاد کرده‌اند. رژیم‌های حقیقت چیزی جز همین گزاره‌ها و به تعبیر فوکو احکامی که صادر شده و در جامعه شکل گرفته است نیست. عمدۀ گزاره‌های سیاست در جامعۀ معاصر گزاره‌ها و احکامی است که از بدن، معنای آن، هویت آن و تصویر آن برآمده است. انسان در دنیای جدید همین بدن است، همین وجود عینی و آبجکتیوش است، همین بدن ملموسش است. برای همین است که وقتی در کتاب نظم اشیا (نوشتۀ فوکو) از علوم انسانی صحبت می‌شود، علوم مربوط به انسان آن گونه‌ای که هست نه آن گونه‌ای که باید باشد مدنظر است؛ انسان‌ها، موضوع علوم انسانی می‌شوند، زیرا انسان همان سامان سیاسی جامعه است. گاهی اوقات کلمۀ Order را نظم ترجمه می‌کنند. نظم معنایی مثبت دارد. منظور فوکو از Order نظم نیست، سامان یا سامانه است، کیفیت و وضعیت جامعه است که به نوعی در همدیگر تنیده شده است که البته در آن می‌تواند تنش، تعارض و تضاد هم وجود داشته باشد و این طور هم هست، شیوه‌ای از چینش چیزها، انسان‌ها و معناها در کنار همدیگر است.

وی ادامه داد: وقتی از سیاست فرهنگی و بدن صحبت می‌کنیم، سعی داریم بفهمیم که مسئلۀ بدن و سیاست فرهنگی کجاست؟ مسئلۀ آن دقیقاً در اینجا است که کل سیاست، حتی در آن جایی که از اشیا صحبت می‌شود، چیزی نیست جز همین بدن ما و بقیه عارضی است. در خود سیاست این بدن ما و زندگی این بدن است که موضوع قرار می‌گیرد. یعنی اینکه این بدن چگونه زیست پذیر می‌شود، برای مثال در خوردن، لذت، درد، چه چیزی را تحمل می‌کند یا نمی‌کند؟ آستانۀ تحمل این بدن کجا است؟ اینها همه چیزهایی است که در سامان سیاست جدید معنا پیدا می‌کند؛ مثلاً در دوران پیشامعاصر روی آزار رساندن به بدن، تنبیه کردن زنان یا کودکان یا آزار حیوانات حساسیتی وجود نداشت؛ گویی که واقعاً زنان و کودکان و حیوانات دردی را حس نمی‌کردند. معنای دیگر این گفته این است که ما در ساخت سیاسی و اجتماعی است که در وضعیت یا حالتی درد را ایجاد می‌کنیم. این به تعبیر فوکو همان «حالت زندگی» است. این حالت زندگی است که می‌گوید درد و گرسنگی چیست. درست است که حدی از گرسنگی را بدن تعریف می‌کند، اما بخش عظیمی از آن را حالت زندگی تعریف می‌کند. حالت زندگی تعیین کنندۀ اشتها، طعم غذا، کیفیت غذا، وعده‌های غذا و… است؛ در اینجا بدن به مثابۀ بدن سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مورد بحث است.

وی افزود: سیاست فرهنگی در اینجا به این معناست که بدن‌ها به تدریج معناهایی بیش از سازوکارهای فیزیولوژیک پیدا می‌کنند و به تدریج این سازوکارها به صورت امر جمعی و نه بدن یک نفر درمی آیند؛ به عبارت دیگر بدن به یک استعاره از خودش به صورت سازوکاری جمعی تبدیل می‌شود. البته طرح این نکته مستلزم تخیل جامعه شناسانه است، ولی اکثر دانشجویان ما قدرت تخیل ندارند که بفهمند جامعه یعنی چه، که بعد بخواهند تخیل کنند که بدن استعاره‌ای از خودش می‌شود یعنی چه، سیاست به لحاظ آنتولوژیک حول بدن شکل می‌گیرد یعنی چه؛ اینها نیازمند فهم مفهمومی از زندگی اجتماعی است.

نعمت الله فاضلی گفت: برای بسط اینکه رابطۀ بین سیاست فرهنگی و بدن در کجاست، مثلاً می‌توانیم این سوال را مطرح کنیم که چرا وقتی که اولین دولت مدرن شکل می‌گیرد، مهمترین کار رضاشاه که به خاطرمان می‌آید معمولاً دو چیز است. یکی ساکن کردن و خلع سلاح ایلات و یکی هم کشف حجاب و قانون منع استفاده از حجاب در حوزۀ عمومی. از رضاشاه این دو به ذهن مان می‌رسد که هر دو هم به بدن‌ها ارتباط دارد. رضاشاه ایلات را از جا به جا شدن منع کرد و سلاح‌های شأن را هم گرفت تا بتواند آن‌ها را کنترل کند، چرا که کوچروی و سلاح داشتن آن‌ها کنترل آنها را دشوار می‌کرد؛ درواقع این بدن‌ها بودند که ثابت می‌شدند نه چادرهای ایلات؛ یکجانشینی، سکونت بدن‌ها در موقعیت‌های واحد است.

وی ادامه داد: منتهی نکتۀ دیگر این است که در جامعه‌ای مثل جامعۀ امروز فرانسه یا جامعۀ امروز بریتانیا، جامعه (حداقل اکثریت افراد) در پروسۀ زمانی طولانی ای خود را با سامان سیاسی جدید قدرت سازگار کرده است و امروزه در این جوامع اِعمال قدرت بر بدن‌ها به منظور پرورش سوژه‌ها، برخلاف جامعۀ ما کم‌تر احساس می‌شود. داستان دنیای مدرن به تعبیر فوکو همین برساختن سوژه است، یعنی فرد نوعی؛ کارمند، دانشجو، سرباز، پزشک و مانند اینها. سیاست یعنی برساختن این سوژه‌ها. آموزش و پرورش، دانشگاه، رسانه، کارخانه، نهادهای خیریه و مانند اینها همه به نوعی در مسیر برساختن یا شکل دادن یا آفریدن این سوژه‌ها هستند. سوژه‌ها یعنی ذهنیت‌هایی که قدرت کنش گری و هویت هاییجدید را پیدا می‌کنند. اما سوژه باید تماماً حول بدنش تعریف شود، یعنی وقتی می‌گوئیم پزشک، پزشک معمولاً یونیفرم دارد، سرباز یونیفرم دارد، ارتشیان یونیفرم دارند، حتی کارمند نیز یونیفرم دارد، بویژه وقتی به نیمۀ اول قرن نوزدهم بازگردیم، کراوات و کت و شلوار برای غربی‌ها نمونۀ آن است که برای ما هم همین طور بود؛ در ایران هم وقتی نظام بوروکراسی در حال شکل گیری بود، سوژۀ کارمند، کفش چرمی، کت و شلوار و کراوات بود. جمهوری اسلامی در ابتدا سعی کرد که یونیفرم خود را بسازد؛ این کار را با برداشتن کراوات، با اینکه اگر می‌خواهید به آرمان سیاسی حکومت وفادار باشید پیراهن تان را زیر شلوارتان بگذارید (بخصوص در زمان جنگ که سپاه و نیروهای نظامی اهمیت زیادی پیدا کرد سعی کرد تا لباس نظامی را لباسی ایدئولوژیک نشان دهد) انجام داد. این مثال‌ها نشان می‌دهد که چگونه سیاست حول یونیفرم شدن عمل می‌کند. فضاهای شهری نیز مثال دیگری را فراهم می‌کند: اشکال مختلف تناسب بین بدن‌ها با فضاهای شهری؛ مثلاً در قرن‌های ۱۸ و ۱۹ اروپا، گسترش مجسمۀ سیاست مداران و فرماندهان نظامی امپراتوری‌ها در شهر.

وی در پایان گفت: سیاست فرهنگی تا آنجا که به بدن مربوط می‌شود از مباحث تغذیه و سلامت تا پوشش و آرایش شروع می‌شود تا بسط آن به روح‌ها که موضوع سیاست فرهنگی می‌شوند. تعبیری که فوکو به کار می بُرد این بود که قدرت در معنای دیگرش به این معناست که سیاست، دغدغۀ انسان‌ها را پیدا کند؛ اینکه انسان‌ها چه فکر می‌کنند مهم باشد؛ نه فقط فکر آن‌ها، بلکه ناخودآگاه آن‌ها هم برای قدرت مهم باشد؛ برای همین است که در قرن نوزدهم، اولین شکل‌های دانش‌های جدید جامعه شناسی، آمار و روان شناسی به شکل گیری مفهوم افکار عمومی در آنها برمی گردد. به هر حال مسئلۀ بدن و سیاست فرهنگی را باید این طور فهمید که برای هر نوع تحلیل دقیق سیاست فرهنگی در هر جامعه‌ای، باید ببینیم که سامان سیاسی با بدن‌ها چه می‌کند یا بدن‌ها با سامان سیاسی چه می‌کنند.

کد خبر 4861747

برچسب‌ها

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
  • نظرات حاوی توهین و هرگونه نسبت ناروا به اشخاص حقیقی و حقوقی منتشر نمی‌شود.
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود.
  • 2 + 0 =