تبيين نظري انقلاب اسلامي بايد منحصر به فرد باشد

شما همواره تا كيد كرده ايد براي انقلاب اسلامي به اندازه كافي مباني نظري كاوش نشده است. فكر مي كنيد چنين مباني نظري آيا به تناسب از ديگر مباني موجود در علوم اجتماعي استفاده مي كند يا برايندي از تمامي مكاتب نظري موجود در اين زمينه  است ويا آن كه اساسا نكته تازه اي را مطرح مي كند؟  

 بسم ا ... الرحمن الر حيم . فكر ميكنم اين انقلاب و مباني تظري آن بايد حرف جديدي براي دنيا داشته باشد. چون انقلاب اسلامي پديده جديد و نويي است ودر دورن به اصطلاح " جديد" قابل مقايسه با انقلاب ها ي ديگر در دنيا نيست. يعني از انقلاب فرانسه به اين سو انقلاب ها معمولا شبيه به هم هستند . مثلا انقلاب روسيه به نوعي بسط يافته همان انقلاب فرانسه است. حد اقل در مبنا اشتراكات زيادي با هم دارند. انقلاب روسيه به صورت مستقيم وضمني به انقلاب فرانسه دلالت دارد. اما انقلاب اسلامي نه به صورت ضمني ونه به صورت مستقيم به انقلاب فرانسه دلالت ندارد. در واقع پديده تازه اي در دوران جديد است. البته نمونه آن را مي توان در صدر اسلام هنگام ظهور اسلام مشاهده كرد. بنا براين از آن جا كه اين انقلاب منحصر به فرد است تبيين نظري آن نيز بايد منحصر به فرد باشد.

انقلاب اسلامي نه به صورت ضمني ونه به صورت مستقيم به انقلاب فرانسه دلالت ندارد. در واقع پديده تازه اي در دوران جديد است. البته نمونه آن را مي توان در صدر اسلام هنگام ظهور اسلام مشاهده كرد. بنا براين از آن جا كه اين انقلاب منحصر به فرد است تبيين نظري آن نيز بايد منحصر به فرد باشد

البته در جريان تبيين مي توانيم ازنظريه ها ي موجود و روش شناسي هاي رايج در علوم اجتماعي هم استفاده كنيم . اما نمي توانيم به سراغ تك تك آنها برويم . چون تك تك انها جواب نمي دهد. به صورت گزينشي هم نمي توانيم آنها را با هم تركيب كنيم و به عنوان نظريه يا روش شناسي مناسب جهت تبيين انقلاب اسلامي معرفي كنيم. چون اگر اين كار را بدون توجه به مبناي اين گزينش انجام دهيم راه به بيراهه مي بريم. در صورتي مي توانيم همنهاد يا سنتزي از اين نظريه ها ارايه كنيم كه ان ها را با مبناي واحدي درنظر بگيريم.

 اين مبناي واحد چيست؟ وچه مولفه هايي آن را شكل مي دهند؟

 وقتي مي خواهيم اين سنتز را به وجود بياوريم بايد چند مرحله را پشت سر بگذاريم. اول اين كه نظريه هاي مختلف مر بوط به انقلاب را به خوبي فهم كنيم. دوم اينكه آن ها را نقد و بررسي كنيم. و بالا خره اقدام به تر كيب كنيم. مقدمه تبيين مطلوب ما همين سنتز است. اما اين گام هر چند اساسي است گام نهايي نيست چون اين سنتز مبنا مي خوا هد. يعني اگر ما مبنايي را پذيرفتيم كه نظريه هاي موجود ان را بر نمي تافتند باز هم بايداز آ ن ها استفاده كنيم؟ پاسخ اين است كه خير نمي توانيم. بنده معتقدم كه اين انقلاب از جنس انقلاب هاي ديگري كه تا كنون در دوران جديد اتفاق افتاده و با" عقل سكولار" تئوريزه شده نيست و با اين مباني  نمي توان آن را تئوريزه كرد. انقلاب اسلامي حادثه اي است كه به زعم من منشا رنسانسي دوباره در تاريخ بشراست. اين رنسانس جديد انسان گرايي جديدي دارد كه با انسان گرايي قديم متفاوت است. انسان گرايي قديم كاملا به قيمت خدا مردگي حاصل شده است و عقل منفصل از خدا را مطرح مي كند. اما در انقلاب اسلامي مي بينيم كه انسان متصل به خدا مطرح است. اگر در انسان گرايي قديم شاهد بوديم كه خدا كوچك مي شد در انسان گرايي جديد مي بينيم  اين انسان است كه در برابر خدا كوچك مي شود وخليفگي اورا مي كند. اين مبنايي ترين نگاهي است كه مي توان به انقلاب اسلامي داشت. چون در عين حال كه انسان و خرد انساني را مانند انسان گرايي جديد مطرح مي كند مبناي تازه و مستحكمي را پيش مي كشد كه دچارآفات  انسان گرايي قديم نيست. يعني دچار"  خود ويرانگري خرد خود بنياد " نيست . خرد خود بنياد اساسا قابل دفاع نيست. چون بنيانش سست است. انسان گرايي جديد ما بنيان مستحكمي را براي خرد انساني مطرح مي كند كه به اصل گرايي و وجود گرايي باز مي گردد واين به نظر من به تئوري جديدي نياز دارد.تئوري هايي كه در غرب در دوران جديد مطرح شده اند با اين مبناي مورد نظر ما مخا لفند. عقل سكولار و علم سكولار به اين معناست كه خدارا در انديشه ورزي مطرح نكنيم. در حالي كه ما نياز به تئوري داريم كه بتواند پاي "وحي" را به ميان بكشد . در برخي اراي انها حرف ها يي زده شده كه ميتواند به منزله جرقه هايي باشد كه در اين مسير زده شده ولي  نمي توانند انرا خوب تئوريزه كنندچون مبناي اساسا متفاوتي را در پيش گرفته اند. مثلا در بحث روش شناسي مي بينيم در حال حاضر نحله اي در غرب در حال مطرح شدن است كه "رئاليسم انتقادي" نام دارد. رئاليسم انتقادي به اين معناست كه در هستي "ضرورتي" وجود دارد كه درك شد ني است وبه ما كمك مي كند كه ازيك سو از سطح هم شكلي هاي ظاهري فراتر برويم واز سوي ديگرمانند برخي تفسير گراها كه صرفا توصيف كننده واقع هستند نيز نباشيم. رئاليسم انتقادي قابليتي در روش شناسي هاي موجود غربي ايجاد مي كند كه مي توانيم از آن براي روش شناسي مورد نظر خودمان استفاده كنيم. از طرف ديگر برخي متفكران و جامعه شناسان غربي را مي بينيم نظير "ميشل فوكو" كه عبارتي قريب به اين مضامين در باره انقلاب اسلامي دارند كه انقلاب اسلامي روحي تازه در كالبد جهاني بي روح است. يا ديگراني نظير "نيكي كدي" كه از طريق عقايد شيعي به تبيين انقلاب اسلامي پرداخته اند.  

بنده معتقدم كه اين انقلاب از جنس انقلاب هاي ديگري كه تا كنون در دوران جديد اتفاق افتاده و با" عقل سكولار" تئوريزه شده نيست و با اين مباني  نمي توان آن را تئوريزه كرد. انقلاب اسلامي حادثه اي است كه به زعم من منشا رنسانسي دوباره در تاريخ بشراست. اين رنسانس جديد انسان گرايي جديدي دارد كه با انسان گرايي قديم متفاوت است

 شما اولين قدم را در تبيين انقلاب اسلامي "فهم" انديشه هاي فلسفي و اجتماعي موجود در غرب دانستيد. پرسش اين است كه آيا مي توان گفت ادعاي مسبوق به سابقه نبودن مبا ني نظري انقلاب اسلامي از فهم كامل و درست اين انديشه ها برخاسته است؟ اين پرسش از اين جهت مطرح است كه ممكن است كسي بگويد تعبير شما از" ضرورت مندي " هستي به عنوان جرقه اي تازه در روش شناسي هاي اجتماعي موجود در غرب تا چه حد مي تواند در برابر اين ايراد پاسخگو باشد كه ما در فلسفه هاي جديد غربي نيز اين توجه به ضرورت را به نوعي شاهد هستيم. مثلا دكارت كه اورا موئسس فلسفه جديد مي دانند براي گذار از شك گرايي دستوري خودش درباره واقعيت داشتن عالم خارج وجود خالقي را پيش مي كشد كه انسان را فريب نمي دهد و عالم واقع را همان گونه كه هست به انسان نشان مي دهد؟

 ببينيد. وقتي مي گوييم عقل خود بنياد يا عقلانيت فردي تجربه گرا از رنسانس به اين سو به عنوان يك جريان در غرب آغاز     مي شود به اين معنا نيست كه اين جريان را كاملا بتوان با تمام افرادي كه در اين دوران به تفكر پرداخته اند منطبق ساخت.البته  شما در اين دوران كسي مثل "لايب نيتس" را هم داريد كه بحث از "موناد" مي كند و حتي از موناد موناد هم صحبت مي كند كه همان خداست. يعني باز هم به وجودي ضروري مي رسد . اما بحث ما از جريان غالب است. جريان غالبي كه از رنسانس اغاز مي شود و در دوران "روشنگري" به اوج ميرسد. جريان روشنگري مي گويد ما بايد بر دو بال حقيقت تكيه كنيم كه عبارتند از عقلانيت فردي و تجربه گرايي .  كسي نمي تواند منكر اين باشد كه وجه غالب تفكر در غرب امروز همين عقلانيت است و هر چه كه زير تيغ اين عقلانيت نيايد خرافه اي بيش نيست. ميوه اين عقلانيت هم انقلاب فرانسه است.جدا از اين كه توجهاتي در انديشه جديد غربي به" ضرورت " مي بينيم (چون انها هم بالاخره اومانيسم را يك اصل وضرورت مي شناسند) نكته اين است كه شما هر چقدر اين اصل و مبنا را منفصل از خدا مطرح كنيد زمينه را براي اينكه خود همين مبنا را كه انسان گرايي و خرد خود بنياد باشد متلاشي كنيد فراهم تر كرده ايد. شايد مثالي از "ژان پل سارتر" نتيجه اين انسان گرايي خود بنياد را روشن كند. او مي گويد انسان بايد مسوول سر نوشت خودش باشد . اما براي اينكه او مسوول سر نوشت خودش باشد بايد غايتش را از او بگيريد. اين غايت يعني همان جايگاه سنتي كه تا قبل از دوران رنسانس وجه غالب انديشه انسان شنا ختي بود. براي اين كه غايت انسان را از اوبگيريد بايد جوهر و ذاتش را از او بگيريد و براي توفيق در اين امر هم بايد خالق اورا از او بگيريد!. بنابراين مي بينيد او با دقت رابطه اي منطقي ميان خالق و غايت انسان از طريق مفهوم جوهر برقرار مي كند. وقتي خالق را كنار گذاشتيد جوهر كنار مي رود و وقتي جوهر را كنار گذاشتيد غايت هم كنار مي رود. وقتي اين مولفه هارا در انسان شناسي تان كنار بگذاريد همه چيز مباح مي شود. هنگامي كه چنين شد زمينه براي بحران هاي عظيم اجتماعي فراهم مي شود. بحران هايي مثل جنگ جهاني دوم .

فكر مي كنم كساني كه با تكيه برانديشه پست مدرنيستي مي خواهند به جنگ مدرنيته بروند متوجه اين نكته نيستند كه ربط اين دو انديشه يك ربط منطقي است وضرورتا از بحران معرفتي مدرنيته ناشي مي شود. امروز مي بينيم  برخي با تكيه بر پست مدرنيسم ميخواهند به جنگ مدرنيته بروند. به نظر من اين امر ناشي از سو فهم است

بنابراين بايد بين دو موضوع بتوانيم ربط منطقي پيدا كنيم . اول بين بحران معرفتي وجنگ جهاني دوم چه نسبتي برقراراست؟ و دوم چه نسبتي ميان بحران معرفتي ومدرنيته وجود دارد؟ مثلا درباره اين نسبت دوم بين نهيليسم نيچه اي يا پست مدرنيستي (به عنوان بحران معرفتي) و مدرنيته چه نسبتي برقرار است؟ آيا اين نسبت صرفا اجتماعي است؟ به نظر من اين نسبت كاملا فلسفي است و از ذات انديشه مدرن برمي خيزد و يك مسئله منطقي است. فكر مي كنم كساني كه با تكيه برانديشه پست مدرنيستي مي خواهند به جنگ مدرنيته بروند متوجه اين نكته نيستند كه ربط اين دو انديشه يك ربط منطقي است وضرورتا از بحران معرفتي مدرنيته ناشي مي شود. امروز مي بينيم  برخي با تكيه بر پست مدرنيسم ميخواهند به جنگ مدرنيته بروند. به نظر من اين امر ناشي از سو فهم است. به هرحال منظور من اشاره به جريان غالب در غرب بود. وگر نه مي دانيم كه در ميان فلاسفه طبيعي غرب انسان هاي مذهبي وجود داشته اند. اما در نهايت مدعياتشان به جاهايي كشيده شد كه شايد مورد نظر خودشان هم نبود. البته اين را هم بايد گفت كه آن ها به لوزم منطقي كلامشان پاي بند نبودند و انچه بعد از ان ها گفته شد در واقع لوازم كلام خودشان بود.

  پيامد هاي اين تغيير مبنا كه شما از آن سخن مي گوييد چيست؟ ظاهرا برخي از منتقدان مدرنيته در كشور ما با تكيه بر پست مدرنيسم سعي در ناديده انگاشتن معرفت تجربي دارند؟

 وقتي از "تجربه گرايي" و "علم گرايي" سخن مي گويم منظورم يك آيين و مكتب يا ايدئولوژي است. آييني كه يكه تازي مي كند و ساير معارف را ناديده مي گيرد. وگر نه بنده معتقدم معرفت حسي و معرفت تجربي در كنار ساير معارف ديگر از جمله معرفت اشراقي و وحياني و معرفت عقلاني قابل توجه است. به هر حال بايد از هر نوع يكسويه نگري پرهيز كنيم. نبايد بگوييم معرفت فلسفي  مي تواند جايگزين معرفت حسي شود يا معرفت وحياني و اشراقي مي تواند جايگزين معرفت حسي شود. در واقع نگاه امپرياليستي نبايد داشته باشيم. در نگاه فلسفي مان به عالم وجودبايد يك تجديد نظري بكنيم. فكر ميكنم فلسفه ملا صدرا زمينه مناسبي براي اين كار فراهم كند. بحث وحد ت وجود ووحدت در عين كثرت او مي تواند معارف مختلف را در يك نقطه به هم متصل كند. اين انديشه پتانيسل بالايي براي اين موضوع دارد. وقتي عالم متحد شد اين نگاه كل گرايانه يك اصل واحد مي خواهد كه بر آن تكيه كند. در ضمن معرفت هاي مختلف بايد در طول يكديگر قرار بگيرند. يعني بالاخره بايد معرفت عقلي،شهودي، حسي وحتي وحياني در جايي به هم وصل شوند. نگاه وحدت درعين كثرت و وجود تشكيكي زمينه مناسبي براي اين منظور است. مشكلي كه داريم اين است كه متاسفانه حداقل در حوزه جامعه شناسي كسي را نداشته ايم كه بر اساس انديشه صدرايي اقدام به ارايه نظريات اجتماعي بكند. مثل "ماركس" كه بر اساس انديشه فلسفي هگل انديشه اجتماعي خودش را پي ريزي ميكند. حكمت صدرايي به نظر من ميتواند به ما در اين امر كمك كند كه به هيچ يك از اين معرفت ها اصالت ندهيم و در ضمن آن ها را در عرض هم نيز ندانيم. بسياري از ما هنگامي كه مي خواهيم يكي از اين معارف را نجات بدهيم به دام هم عرض قرار دادن آن ها مي افتيم. بنده به لحاظ فلسفي اين امر را نمي توانم توجيه كنم. در صورتي مي توانيم اين نكته را توجيه پذ يربدانيم كه به اصالت ماهيت معتقد ياشيم.   

 

نبايد بگوييم معرفت فلسفي  مي تواند جايگزين معرفت حسي شود يا معرفت وحياني و اشراقي مي تواند جايگزين معرفت حسي شود. در واقع نگاه امپرياليستي نبايد داشته باشيم

با اين حال در برخي مباحث مطرح در اين زمينه در كشورمان به نظر مي رسد سخنان به گونه ايست كه گويي تنها" وحي " منبع معرفتي ما است و" عقل" تنها" كاشف" احكام وتعاليم وحياني است نه "حاكم"بر آنها ؟

وقتي اساس كار ما حكمت صدرايي است موضوع روشن است. چون ملا صدرا كه از وحي اغاز نمي كند. او در وهله اول نگاه عقلاني به مسائل دارد.او سعي مي كند دعواهاي قديمي را در زمينه جايگاه عقل و معرفت عقلاني فيصله دهد. پس عقل از نظر ما "ابزار" كشف نيست بلكه منبع معرفت و صد ور حكم هم هست. صرفا كشف نميكند ، زايا هم هست.عقل به معنايي حتي نميتواند محدود هم باشد. چون چيزي كه محدود است چطور مي تواند به خالق نا محدود پي ببرد. البته اين از عهده هر عقلي بر نمي آيد. بلكه اين توانايي متعلق به عقل كلي است. اين اوصاف عقلي است كه اسير جزئيا ت يا  ارتباطات و تعميمات جزئي نمي شود. اين نكته ايست كه مورد توجه رئا ليست هاي انتقادي نيز بوده است. آنها هم مي گويند ما يك تعميم انضمامي داريم كه در سطح است. اما تعميمات انتزاعي هم داريم كه عقل آنرا انجام مي دهد. 

آيا نظر شما در بحث عقل و عقلانيت ابزاري به نوعي با آراي برخي متفكران مكتب فرانكفورت همسخني دارد؟

 آنچه گفتم ممكن است با آراي مكتب فرانكفورت وجوه اشتراكي داشته باشد. اما اختلافاتي هم دارد. اولا نگاه كل گرايانه آنها را تحسين مي كنيم. يعني اينكه به صورت تفريدي مسائل را نبينيم. وقتي ما براساس انديشه صدرايي عالم را به صورت يك كل ببينيم جامعه را هم به صورت يك كل مي بينيم. ديگر اينكه در انديشه فرانكفورتي ها بين واقغيت و ارزش ارتباط برقرار مي شود. واين نكته ايست كه مورد نظر ما هم هست. با اين حال اين به ان  معنا نيست كه ما دچار" تاريخيت" و" نسبي گرايي" بشويم. اگر معتقديم در عالم ضرورتي هست . اين ضرورت هم در عالم طبيعي است وهم در عالم اجتماعي . به رغم اين كه بسياري ازابعاد معرفت شناسي،  زبان شناختي است و به " متن " و"تاريخ" باز مي گردد. اما ما به جنبه ضرورت وقابل شناخت بودن اين ضرورت ها فارغ از زمينه ها نيز قائليم. شناختي كه حاصل پرواز عقل ما از اين " متن" ها و"زمينه" ها ست. عليرغم اين وجه اختلاف ،يك وجه اشتراك ديگر هم با فرانكفورتي ها داريم و آن پيوندي است كه آ نها ميان "نظر " و " عمل" برقرار مي كنند. ما هم كاملا معتقد يم كه بين نظريه اجتماعي و اخلاق پيوند وجود دارد.يعني نظريه به خاطر ابعاد هنجاريش كه متنوع هم هستند( هنجارهاي جامعه علمي ، هنجار هاي اجتماع ، هنجارهايي كه به فلسفه اجتماعي مربوط مي شود و هنجارهاي حاكم بر سوژه يعني عشق و نفرت و تمايلات او ) مانع از اين است كه بگوييم د ر يك  نظريه فقط " شناخت محض" مد نظر است. نظريه به نوعي يك فلسفه   اخلاق هم هست. اين كه چطور يك نظريه مي تواند يك فلسفه اخلاق خوب ومناسب هم با شد، در صورتي مي تواند چنين باشد كه ان نظريه هم ساختارجامعه را خوب شنا خته باشد وهم ابعاد تاريخي را وهم به اين نكته توجه داشته باشد كه بسياري از كنش هاي انساني لزوما اگاهانه نيستند. به رغم اينكه نظريه "تفسيري" و حتي نظريه "اجتماعي فرانكفورتي ها متضمن چنين اعتقادي است، ما معتقديم كنش لزوما اگاهانه نيست.كنشگر مي تواند نسبت به انگيزه هاي خود آگاه نباشد يا نسبت به "منافع" خود آگاهي نداشته باشد. بنا براين بايد گفت نحله مورد نظر ما هم انتقادي است. اما انتقادي رئاليستي است. يعني توجه به اين نكته هم دارد كه اسير "نسبيت گرايي" و" تاريخيت" نشود . توضيح اين مطلب چنين است : ما يك ساختار عام داريم .اما اين ساختار عام در زمينه هاي مختلف متفاوت عمل مي كند . با عقلمان به اين نتيجه رسيده ايم كه يك ساختار عام به عنوان ضرورت وجود دارد . اما همين عقل به ما اين را هم مي گويد كه اين ساختار همه جا به يك شكل نيست . پس بايستي به اين زمينه هاي متفاوت نيز توجه كنيم. نه بايد زمينه گراي صرف باشيم ونه ساختار گراي صرف. مثلا اسلام و تمام اديا ن الهي داراي تعاليم ووعده هاي عام هستند. اما اين وعده ها و تعاليم عام در زمينه هاي مختلف تجليات گوناگون دارد. اما آيا به اين دلايل بايد بگوييم "قرائت ها" مطلقا متفاوتند؟ خير كاملا اين نكته را نفي مي كنم. چون عام بودن آن تعاليم و آ موزه ها بر جاي خود با قي است و مي توانيم به ضرورت عقل در مورد آن ها به توافق  برسيم و آنها را بشناسيم . چون اگرآنها را نشناسيم چه فايده اي دارند؟ يا اگر به ضرورتي معتقد باشيم و بگوئيم دست نا يا فتني است چه سودي دارد؟ بنا براين بايد هم در "هستي شناسي" و هم در "معرفت شناسي" به ضرورت معتقد باشيم . مي شود به اين ضرورت ها رسيد اما نه با هر عقلي. باعقل جزيي نگرتجربي نمي توانيم به آنها برسيم. بايد نگاه فلسفي داشته باشيم.

مشكلي كه داريم اين است كه متاسفانه حداقل در حوزه جامعه شناسي كسي را نداشته ايم كه بر اساس انديشه صدرايي اقدام به ارايه نظريات اجتماعي بكند. مثل "ماركس" كه بر اساس انديشه فلسفي هگل انديشه اجتماعي خودش را پي ريزي ميكند. حكمت صدرايي به نظر من ميتواند به ما در اين امر كمك كند

اگر قايل به پرورش يك نظريه اجتماعي مبتني بر اندشه ديني با شيم ، بايد بتوانيم به اين پرسش پاسخ دهيم كه چگونه بايد وجود يك قادر متعال را كه ارده او مافوق اراده بشر است با اين اصل پذيرفته شده در نظريه  "كنش" در جامعه شناسي جمع كنيم كه مي گويد رفتار آدمي ناشي از اراده و آگاهي اوست وتنها شناخت" انگيزه ها" و" دلايل" ذهني او براي پيش بيني رفتار او و به تبع آن حوادث اجتماعي كافي است؟ مضافا اينكه در صورت مدخليت دادن به اراده اي مافوق اراده بشرآيا موضوع شناخت علمي از جامعه به دليل پيش بيني نا پذ يري مطلق اين اراده منتفي نخواهد شد؟

 در جواب اين پرسش بايد گفت اولا اگر منظورمان از نظريه كنش اين باشد كه درتبيين اجتماعي  تنها فرد مورد توجه است ما با اين نظرمخالفيم. هما نطور كه با اين نظر مخا لفيم كه تنها" ساختار" را ببينيم و روابط پايداررا و توجه اي به بعد "عامليت" و" خلا قيت" كه مورد توجه نظريه كنش است نداشته باشيم. بنابراين وجه اصلي پرسش  اين است كه با  اراده مطلق آن قادر متعال كه دم به دم در حال خلق جديد است چگونه مي توانيم به شناخت قابل اتكا دست پيدا كنيم؟ جواب اين است كه تحولي كه در عالم رخ مي دهد به وجه ساختاري و ضرورت عالم نيست بلكه به وجه "اعدادي" آن است. قبلا گفتيم كه ضرورت عام و قابل شناختي در عالم وجود دارد. اما اين ساختار ضروري لايه هاي متغيري هم دارد واين شرايط عيني و انضمامي ما در حال تحول است. اين به معناي اين نيست كه اگر ماشرايط اعدادي را متغير شناختيم خود اين ضرورت ها هم زير سوال مي روند.آيا وقتي گفتيم خداوند هر آن در حال خلق جديد است وماو شرايط ما دم به دم در حال تغيير هستيم  به اين معناست كه اين تغيير شامل خود اين الگوي ضروري هم مي شود؟ البته اين هست كه شناخت علمي يا عقلاني حد و حدودي دارد. وگر نه به وحي به عنوان يك منبع معرفتي نيازي نداشتيم. البته ادعاي اينكه در حال حاضر در جامعه  شناسي خودمان داراي نظريه اجتماعي مبتني بر انديشه ديني هستيم ادعاي گزافي است. بنده به عنوا ن كسي كه نظريه جامعه شناسي درس مي دهد باقاطعيت مي گويم كه هنوز چنين نظريه اي نداريم. اما بايد به سمت پرورش آن برويم. بايد از دريچه اي كه پس از انقلاب اسلامي باز شده است استفاده كنيم وبسياري از ضروريات  خودمان را از منبع وحي بگيريم. اين دريچه تا كنون بسته بوده وانسان دوره جديد از آن محروم بوده است. خيلي از ضرورت ها هست ك عقل انسان نميتواند آنها رافهم كند . عقل حدي دارد. درست است كه گفتيم عقل حاكم است اما اين به اين معنا نيست كه خاصيت كشف كنندگي ندارد. به هر حال تاسيس چنين نظريه اي كار سخت ودشواري است اما مطمئنا نتيجه بخش خواهد بود.

آقاي دكتر پرسش ازنحوه دخالت دادن ارده اي مافوق اراده بشري در كنش هاي انسان بود. آيا مي توانيم مدعي شناختي علمي و قابل پيش بيني از اين اراده بشويم؟

 به يك معنا افعال وموضوعي كه اراده خداوند مي تواند به آن تعلق بگيرد نيز قابل شناخت علمي است. چون قبلا گفتيم كه اساس افعال خداوند بر حكمت استوار است. البته شناخت اين امر با معرفت تجربي ميسر نيست.