در این مقاله کوشش گردیده است ضمن مقایسه بنیان های نظری پیشرفت ار منظر اسلامی غربی به تأثیر هریک از دیدگاه ها بر جامعه پرداخته شود و نشان داده شود که اصالت دادن به فرد یا جامعه، محصول جوهره و بنیانی است که الگوی پیشرفت هرجامعه را سامان می دهد. پیشرفت، عقلانیت، عدالت و جامعه چهار مفهوم محوری مورد بحث برای بستن تحلیل نظری مذکور می باشند. از نظر نگارنده عقلانیت حاکم بر پیشرفت، مسیر آن را تغیین می کند و از منظر اسلام، در بعد حکومت داری، عدالت موجب ظهور عقلانیت می گردد؛ در واقع پیشرفت بدون عقلانیت و عدالت بدون توجه به مسائل اجتماعی محقق نمی گردد.
مقدمه
پدیده‌ی پیشرفت ابعاد گوناگونی دارد که پرداختن به هر یک از آنها نیازمند بحث و کنکاش فراوانی است. در این نوشتار بر آنیم تا دو سؤال اساسی در این راستا را به بحث بگذاریم:
1. جوهره و بنیان الگوهاي پيشرفت را چه چیزی تشکیل می‌دهد؟
2. تجلی این ریشه و بنیان در رویکردهای اجتماعی و نگاه به جامعه چگونه است؟
در ابتدا پس از آنکه به سراغ پاسخ سؤال اول، یعنی چیستی و هستی بنیان الگوهای پیشرفت رفتیم، این مسئله را از دو منظر «اسلامی» و «غربی» بررسی خواهیم کرد.
در ميان رويكردهاي مرتبط با پيشرفت، نگاه رايجي وجود دارد كه پديده‌ی پيشرفت را غالباً مسئله‌ای از جنس اقتصاد مي‌داند و بر همین اساس، تبعات و تأثير و تأثّرات اين آرمان بشري را تنها در اين حوزه برمي‌شمرد. لذا این رویکرد نقطه‌ی عزيمت خود را براي پرداختن به مفهوم پيشرفت، اقتصاد قرار مي‌دهد؛ درحالی‌که مسائل فرهنگي، اجتماعي و سياسي، همگي موضوعاتي هستند كه اگر بيشتر از مسائل اقتصادي تحت تأثير رويكردها و نظریه‌هاي پيشرفت نباشند، قطعاً كمتر از آن تحت تأثير نخواهند بود. بر همین مبنا، دغدغه‌ی دوم این نوشتار، بررسی ابعاد اجتماعی حیات بشری است که تحت تأثیر نوع نگاه به پیشرفت و توسعه قرار می‌گیرد و از اهم مسائل زندگی انسان است.
پس از بحث نظری پیرامون بنیان و جوهره‌ی الگوهای پیشرفت و مقایسه‌ی آن در دو منظر اسلامی و غربی، به‌سراغ تأثیر این موضوع بر نوع نگاه به مفهوم «جامعه» رفته و نشان می‌دهیم که اعتقاد به اصالت فرد یا جامعه، محصول جوهره و بنیانی است که الگوی پیشرفت هر جامعه را سامان می‌دهد. این مبحث، نقطه‌ی اتصال پاسخ سؤال اول و دوم است. با این مقدمات، امکان پاسخگویی به سؤال دوم فراهم می‌گردد و می‌توان تجلی بنیان و جوهره‌ی اصلی هر نوع پیشرفت را در برخی امور اجتماعی زندگی بشر-مانند حکومت و حکومت‌داری- نشان داد.
چهار مفهوم پيشرفت، عدالت، عقلانيت و جامعه، مواردی هستند که در خلال مباحث این مقاله محوریت داشته و چیستی هر یک و ارتباط آن با سایر مفاهیم نام‌برده در روند نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
ماهيت پيشرفت
پيشرفت چيست و چگونه محقق خواهد شد؟ در تحليل فرايند پيشرفت، آنچه بيش از همه محوريت پيدا مي‌كند و نقطه‌ی ثقل اين فرايند را تشكيل مي‌دهد، عقلانيتي است كه بر رهروان مسير پيشرفت حاكم بوده است. پيشرفت نياز به برنامه‌ی عالمانه دارد و اجراي برنامه، كنترل مي‌خواهد و كنترل، قدرت مي‌آفريند. كسي كه توان كنترل پيدا مي‌كند، قدرت پيدا مي‌كند و آن که قدرت مي‌يابد، جهت‌ده خواهد شد. عقل براي كنترل است. عقلانيت با كنترل و تمركز، پيشرفت را خلق مي‌كند. شكست هميشه با فقدان عقلانيت و يا اضمحلال عقلانيت رخ می‌دهد. بر عكس، تشكيل و تشكل عقلانيت در يك جامعه، پيشرفت را در پي خواهد داشت. پس براي تبارشناسي پيشرفت و شكست بايستي بر تبارشناسي عقلانيت و سير تاريخي آن پرداخت1.
معناي اين نوع ارتباط ميان عقلانيت و پيشرفت آن است که ما براي پيشرفت بر اساس مباني ديني، نيازمند بهره‌مندي از عقلانيت ديني هستيم و تا عقلانيت اسلامي را جوهره‌ی پيشرفت خود قرار ندهيم، به پيشرفت مبتني بر آموزه‌هاي ديني دست نخواهيم يافت. به همين منظور، نيم‌نگاهي به مسئله‌ی عقلانيت در تمدن مدرن-که طلايه‌دار پيشرفت در جهان امروز است- و در مقابل، به بررسي اين مفهوم در منظومه‌ی معرفتي اسلام خواهيم داشت.
تفسير جهان مدرن از ماهيت پيشرفت (عقلانيت)
از آنجا که مسئله‌ی «توسعه» يکي از اساسي‌ترين اهداف جهان مدرن است و غالب تئوري‌ها و مکاتب علمي‌اي که در زمينه‌ی پيشرفت وجود دارد، زاييده‌ی تمدن مغرب زمین است، لازم است براي شناخت و نقد اين تئوري‌ها و رسيدن به الگوي ديني پيشرفت، عقلانيت حاکم بر تمدن مدرن را بشناسيم و آن را مورد نقد قرار دهيم.
عقلانيت، لايه‌ها و ابعاد متعددي دارد و هر جامعه، بسته به اینکه از کدام بعد و لايه‌ی آن بهره‌مند شود، فرهنگ و تمدني خاص پيدا مي‌کند. آن بخش از عقلانيت که در دنياي مدرن بيش از همه فضيلت يافته، چيزي است که از آن به عنوان عقلانيت ابزاري ياد مي‌شود2.
اما عقلانيت ابزاري چه ويژگي‌هايي دارد و وجه تمايز آن با ديگر عقلانيت‌ها چيست؟ جهت‌گيري اصلي عقلانيت ابزاري تسلط آدمي بر طبيعت است. ماکس وبر رفتارهاي انسان غربي را که متأثر از غلبه عقلانيت ابزاري است، کنش‌هاي عقلاني معطوف به هدف مي‌داند، يعني رفتارهايي که متوجه هدف‌هاي دنيوي قابل دسترسي است. عقلانيت ابزاري در ديدگاه وبر، همان گزينش هدف‌ها و وسايل براي دسترسي به هدف‌ها از سوي کنش‌گران است. اين گزينش بر مبناي قواعد و قوانين كاربردي صورت مي‌پذيرد3.
به عبارتی، در عقلانیت ابزاری، سوژه برای خود هدفی را تعیین می‌کند و در موقعیتی که طیفی از ابزارها را برای دستیابی به هدفش پیش رو دارد، پس از بررسی، سودمندترین و بهترین ابزار را انتخاب می‌کند. البته این عقلانیت باید «محدود» در نظر گرفته شود4، زیرا بررسی و استفاده از فهرست کامل و جامعی از وسایل و ابزارهای موجود غیرممکن و پرهزینه است5. بر همین اساس است که هر کنشی که بر تأملات منطقی استوار باشد ولی نتایجی متفاوت با آنچه هدفش بوده پدید بیاورد، منطقی و عقلانی محسوب نمی‌شود6.
عقلانيت ابزاري، حركتي است رفت و برگشتي ميان اهداف و ابزارها، به منظور برگزيدن ابزارهايي كه بتوانند اهداف مد نظر را تأمين كنند، منتها نه هر هدفي را، بلكه اهدافي كه كاربردي باشند. با این نگاه، معنای عقلانیت بسیار متغیر و کاملاً به نسبت میان سوژه‌ی تصمیم‌گیر و طیف ابزارهای پیش روی او برای نیل به هدفش وابسته می‌باشد. این مسئله، همان مفهوم «ساختار موقعیت» است که پارِ‌تو بدان اشاره کرده و آن‌را زمینه‌ی معنا یافتن کنش منطقی یا غیرمنطقی می‌داند.
با همین استدلال، افراد در موقعیت‌های مختلف سیاسی یا اجتماعی می‌توانند رفتارهای متفاوتی داشته باشند و همه‌ی این رفتارها عقلانی تلقی شوند. مثلاً در یک انتخابات ریاست جمهوری، رأی دادن یا ندادن افراد، با استدلال‌های مختلف، عقلانی تلقی می‌شود»7. لذا در موقعیت‌های یادشده، همه‌ی پاسخ‌های سؤالاتی که فراروی تصمیم‌گیرنده وجود دارند، می‌توانند عقلانی باشند. مثلاً در مقابل این پرسش که «در انتخابات ریاست جمهوری به چه کسی رأی دهم؟»، پاسخ‌هایی از این دست: «کسی که اصولش به اصول من نزدیک‌تر است»، «کسی که مصمم به دفاع از حقوق افرادی مثل من است» و ...، همگی به تساوی عقلانی‌اند8.
نظریات پست مدرن در حوزه‌ی عقلانیت، وجود هر نوع معیار عقلانی فراگیر و چارچوب قابل اتکا به عنوان عقلانیت را نفی و به سمت هرج و مرج در معیارها و شاخص‌ها گرایش دارند. چنانچه این معنا در نقل قول زیر واضح است:
«هيچ مجموعه‌اي از موازين مستقل براي توجيه عقلاني وجود ندارد که با توسل به آن بتوان پيرامون موضوعات مورد مناقشه دو سنت تصميم‌گيري کرد»9.
عقلانیت در تعریف مدرن آن، بر مبنای تعارض و تقابل با دین معنا پیدا می‌کند. مفهوم «عقل‌گرایی»، میراث متفکرانی در مغرب زمین است که عوامل انگیزشی‌ای مانند سنت و ایمان را برای خوشبختی بشر مخرب می‌دانند؛ لذاست که در نظر آنان، عقل در مقابل «ایمان»، «اقتدار سنتی»، «تعصب» و «موهوم‌پرستی» ستایش شده و این عقل‌گرایی در مقابل مسیحیت سنتی ظاهر شده است»10. تجدد در تلاش برای تحقق خود، توانست به میزان زیادی مشروعیت دین را از بین ببرد و آن را از صحنه خارج کند، چنانچه برخی اندیشمندان غربی معتقدند در دنیای متجدد، ادیان سنت‌گرا بدون برجای گذاردن هیچ اثری از خود، محو شده‌اند11.
از آنجا كه در مدرنيته، عقبه‌ی مذهبي جامعه نفي شد، هر آنچه غير از اين دنيا مطرح بود، به عنوان خرافه و بافته‌ی تخيل معنا گرفت و همه چيز در چارچوب پديده‌هاي جهان خاكي تفسیر شد؛ لذا معنا و مفهوم «كاربرد»، تنها در اقتصاد تجلي يافت، لذا تقليل ساحات وجودي بشر به بعد اقتصاد و تنزّل حيات معنوي بشر به زندگي اين دنيايي، نتيجه‌ی طبيعي اقتصادمحوري بود كه از حاكميت عقل ابزاري نشأت مي‌گرفت. مي‌توان گزاره‌هاي ذيل را به عنوان خلاصه‌ی مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين عقلانيت برشمرد. ويژگي‌هايي که مناسبات ميان سه مفهوم عقل-ارزش-عمل را در عقلانيت ابزاري مشخص مي‌کنند:
الف. حريم عقلانيت بسيار محدود و تنها مختص به مهندسي ابزار و تنظيم وسائل براي نيل به مطلوب اقتصادي و شخصي است؛
ب. عقل، مطلقاً قدرت مانور در حوزه‌ی اهداف، به‌ویژه در مقياس کلي حيات و مدنيت و حقّ چون و چرا در مباني را ندارد و تعيين هدف به اميال و به هنجارهاي شخصي يا ملّي بستگي دارد؛
ج. عقل، قدرت داوري در باب ارزش‌ها را نيز فاقد است، زيرا حوزه‌ی عقل، غيرارزشي و حوزه‌ی ارزش‌ها غيرعقلاني و غيرعملي است و دانش از ارزش جداست؛
د. عقل، حداکثر نظم‌دهنده به تجربيات ما بوده و عملياتي از قبيل تجريد، انتزاع در کليات و ادراک حقايق غيرحسی (عقلي- شهودي) غالباً تصوراتي شاعرانه و لفاظي است؛
ه. عقل با تمام محدوديت‌هاي پوزيتيويستي خود، مع‌ذلک در برابر حقايق متعالي و فراتر از خود متواضع نبوده و از جمله ادراک‌هاي شهودي و وحياني و پيام پيامبران را از درجه‌ی اعتبار معرفتي ساقط دانسته و آنها را حداکثر مقداري امور شاعرانه و مفيد (اما معرفت کاذب و غيرمنطقي) مي‌شمارد12.
عقلانيت اسلامي و مقايسه‌ی آن با عقلانيت ابزاري
از ادبیات موجود در منابع اسلامی، می‌توان چنین نتیجه گرفت که «عقلانیت»، مفهومی تشکیکی است و اسلام برای آن، مراتبی را معرفی می‌کند. در فرهنگ دینی، عقلانيت حوزه‌ی وسيعي دارد و اسلام به همه‌ی ابعاد عقلاني وجود بشر توجه نشان داده است. اين مفهوم در سه قلمرو قابل تعريف است: عقلانیت بنیادین، عقلانیت و ارزش‌ها، عقلانیت ابزاری یا عقل معاش.
عقلانيت بنيادين
عقلانيت بنیادین، شقّی از عقل نظری است که بدان «حکمت نظری» نیز گفته می‌شود13. شناخت فلسفه‌ی حيات و موقعيت انسان در آن و تبیین شأن و جلال عقل در تنظيم رابطه‌ی انسان با جهان و با خدا، بر عهده‌ی این سطح از عقلانیت است.
عقلانيت بنيادين، بالاتر از سطح تجربه و علوم حسي است و عمدتاً به معارف عقلي و شهودي مستند است، گرچه از تجربيات نيز بهره مي‌برد. اين عقلانيت به ويژه بر موضوعاتي چون جهان‌بيني، الهيات، انسان‌شناسي و ... متمرکز است و مهم‌ترين و سرنوشت‌سازترين سطح عقلانيت است و در واقع بايد شروع و بستر هر گونه تفکر ديگر از جمله عقل ابزاري باشد14.
عقلانيت و ارزش‌ها
این لایه از عقلانیت، شقّی از عقل نظری است که به آن «حکمت نظری» نیز گفته‌اند. شأن این سطح از عقلانیت، قضاوت در مورد گزاره‌های اخلاقی و تنظيم رابطه‌ی انسان با آن‌هاست. در سطح دوم عقلانيت ديني، التزام ميان عقلانيت و ارزش‌ها برقرار است. در انديشه‌ی ليبرال- سرمايه‌داري و در عقلانيت غربي، راه ارزش‌ها از راه عقل جداست. در اين انديشه، فضيلت و رذيلت در جنب «لذت» رنگ مي‌بازد و «اميال»، جايگزين «اخلاق» مي‌گردد؛ لذا در اين ديدگاه فضيلت‌هايي مانند زهد، ايثار، تقوي، عدالت‌طلبي و ... فريب‌هاي ايدوئولوژيک و نام‌هاي خوش‌ظاهر اما بي‌محتوايي هستند که بر روي کنش‌هاي غيرمنطقي نهاده مي‌شوند و تنها عمل عقلاني، آن چيزي است که جز منافع مادي شخصي را مبنا قرار ندهد15. سخن یکی از اندیشمندان غربی در این‌جا شاهدی بر این مدعاست:
«اين ميل وجود دارد که آن دسته از اهداف فرد که شامل خوش‌زيستن و راحتي او و ديگران هستند و همچنين ساير تعلقات مشابه، تحت عنوان اهداف خاص در يک مجموعه گردآوري شوند و سپس اين اهداف به منظور ارزيابي عقلانيت اعمال افراد مورد استفاده قرار گيرند»16.
اما در اسلام با سطح ديگري از عقلانيت مواجهيم که ضمن رسميت دادن به لذايذ و منافع آدمي، دعوت به نوعي تعادل در ملاحظات ناظر به «دنيا-آخرت» نموده و به ابعاد وسيع‌تري از «خود» و «سود» توجه مي‌کند. اسلام از انسان نمي‌خواهد که به سود خود و منافعش بي‌توجه بوده يا خود را فداي لذائذ ديگران کند، اما دعوت به عقلانيتي مي‌کند که در آن، تعريف «خود» و به تبع آن «سود و ضرر» تغيير مي‌کند، آنگاه انفاق، تقوي و ... به سود آدمي مي‌گردد و لذا رفتاري کاملاً عاقلانه است؛ زيرا سود و ضرر يک موجود جاودانه که داراي روح الهي و اختيار و مسئوليت باشد، با سود و ضرر يک بدن مادي که کليه محاسباتش را بايد معطوف به دوره‌اي حداکثر به مقدار چند دهه کند، لزوماً و همواره يکي نيست، بلکه احتمالاً متضاد نيز خواهد بود17.
عقلانيت ابزاري یا عقل معاش
عقل معاش، مهندسي، اندازه‌گيري، نظم، پيش‌بيني و نقش عقل در محاسبات معيشتي جهت نيل به اقتصادي شکوفا و تمدني آباد و مرفه را در بر دارد. این سطح از عقلانيت در انديشه‌ی ديني را «حکمت عملي» نیز نامیده‌اند که از «معيشت خانوادگي»، تا «اقتصاد ملي» و نيز مسئله‌ی مديريت را فرا مي‌گيرد. بر خلاف نظر اسلام، مراد اصلي جامعه‌شناسان غربي و نظریه‌پردازان «توسعه» از عقل و عقلانيت که از آن به عقلانيت ابزاري يا صوري تعبير کرده‌اند، صرفاً عقلی است که از آن با نام عقل معاش یاد کردیم.
جمع‌بندي مباحث پيرامون عقلانيت اسلامي چنين است که عقلانيت در اسلام، تک بعدي نيست و دين مبين اسلام به همه‌ی ساحات وجودي انسان با ديد عقلاني نگريسته و اين عقلانيت را در دو سطح نظري و عملي سامان داده است. از منظر ديني، در بحث عقلانيت ابتدا از سؤالات اساسي‌تر بايد پرسيد و سپس با ترتيب منطقي به کنش عقلاني در سطح بازار يا سياست رسيد. پيش از آنکه نوبت به بررسي «نحوه‌ی وصول سريع‌تر» به هدف يا چگونگي مهندسي ابزار و وسايل مناسب با هدف برسد، منطقاً بايد از خود «عامل» و از «هدف» پرسيد؛ لذا عقل ابزاري در طول عقل بنيادين است و به نحو اعلام شده يا نشده از محتويات نظري آن تغذيه مي‌کند. بدين ترتيب، در توسعه و پيشرفت اسلامي، عقلانيت ابزاري، مسبوق به عقلانيت بنيادين است و کليه‌ی تصميم‌ها و کنش‌هاي آدمي بايد به‌نحوي در عقلانيت بنيادين نيز توجيه داشته باشد18.
جايگاه جامعه در منظومه‌ی معرفت ديني
در این مقاله بر آن بودیم تا جوهره‌ی پیشرفت را تبیین کرده و ارتباط آن را با مسائل اجتماعی تبیین کنیم. به عبارت دیگر، در این نوشتار به‌دنبال این هستیم که پس از فهم و درک «بنیان الگوهای پیشرفت»، این نکته را تبیین کنیم که تجلی این بنیان و جوهره در حوزه‌ی جامعه و مسائل اجتماعی چیست و اگر از منظر اسلام به این مسائل بپردازیم به چه نتایجی دست خواهیم یافت؟
برای پاسخ به این سؤال، طبیعتاً باید ابعادی از سه مفهوم «عقلانیت»، «جامعه و مسائل اجتماعی» و «پیشرفت» در اندیشه‌ی اسلامی به‌خوبی تبیین شود. اکنون به ابعادی از مفهوم جامعه و مسائل اجتماعی در اندیشه‌ی دینی اشاره می‌گردد تا در ادامه و به کمک آنها، نحوه‌ی تجلی عقلانیت و پیشرفت در جامعه و مسائل اجتماعی نیز روشن شود.
براي روشن شدن چيستي و هستي مسائل اجتماعي بايد بتوان موضع نظري خود را پيرامون جامعه و مفهوم آن تبيين نمود. از اساسي‌ترين سؤالات پيرامون جامعه اين است كه آيا جامعه وجود اصيل دارد؟ اين پرسش از ديرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعي بوده است و اغلب آنان به اين پرسش، بهطور ضمني يا مستقل پاسخ داده‌اند. برخي از آنان براي پاسخ خود استدلال و برهان اقامه کرده‌اند و برخي ديگر به بعضي شواهد و يا حتي به فرض وجود آن اکتفا کرده‌اند.
در ميان انديشمندان اسلامي نظرات گوناگون و مناقشاتی فلسفي پيرامون مسئله‌ی اصالت فرد يا جامعه وجود دارد. براي دستيابي به جمع‌بندي دقيق و همه‌جانبه از نظرات مختلف، بايد دو نکته را مد نظر قرار داد. نکته‌ی اول آن است که مراد از «اصالت» را بايد پيش از ورود به مباحث مشخص کرد تا بتوان موضع نظري دقيقي پيرامون اين مسئله اتخاذ نمود، نکته‌ی دوم آنکه قلمرو دانشي که در آن پيرامون اصالت فرد يا جامعه بحث مي‌شود بايد مشخص شود تا نتيجه‌ی مطمئن‌تري از مباحث به‌دست آید.
در توضيح نکته‌ی اول، بايد گفت که معناي «اصالت» را مي‌توان به‌صورت نسبی مد نظر قرار داد و به فراخور هر يک از لايه‌هاي معنايي اين مفهوم، موضع نظري جداگانه‌اي اتخاذ نمود. نکته‌ی دوم آنکه با حمل معناي اين مفهوم به معاني گوناگون، وارد قلمرو دانش‌هايي غير از فلسفه مي‌شويم و در ساحت هر علم، آن علم موظف به پاسخگويي به سؤال اصالت فرد يا جامعه خواهد شد.
بر مبناي اين دو نکته و در قالب چهار قلمرو دانشي ذيل، به بررسي مسئله‌ی اصالت فرد يا جامعه خواهيم پرداخت: اصالت فرد يا جامعه از منظر فلسفي، اصالت فرد يا جامعه از منظر حقوق و اخلاق ديني، اصالت فرد يا جامعه از منظر جامعه‌شناسي ديني، اصالت فرد يا جامعه از منظر انسان‌شناسي ديني.
اصالت فرد يا جامعه از منظر فلسفي
در اين قلمرو از علم، اصالت به معناي «موجود راستين و آنکه وجود حقيقي دارد» است. سخنان فراوانی میان اندیشمندان اسلامی معاصر در این زمینه رد و بدل شده که از آن جمله نظرات اندیشمندانی مانند علامه طباطبایی یا شهید مطهری است که قائل به وجود حقیقی جامعه‌اند و در مقابل اندیشمندان دیگری مانند آیت الله جوادی آملی یا آیت الله مصباح یزدی که قائل به وجود حقیقی جامعه نیستند.19 از مناقشات فلسفي‌اي که ميان فلاسفه‌ی اسلامي خصوصاً متأخرين از آنها حاصل شده، نتیجه‌گیری نگارنده آن است که اولاً وجود حقيقي فرد در ميان فلاسفه، امري بديهي است، اما آنچه که مورد ترديد است وجود حقيقي جامعه بوده که قائلان به آن، دلايل فلسفي خدشه‌پذيري براي اثبات مدعاي خود ارائه داده‌اند؛ لذا در نهايت نمي‌توان به وجود حقيقي جامعه نظر داشت، مگر آنکه بتوان بر آن برهان اقامه نمود.
اصالت فرد يا جامعه از منظر حقوق و اخلاق ديني
در قلمرو دانش حقوق و علم اخلاق، معنايي که از «اصيل» مراد مي‌گردد، «ذي‌حق» و «اولويت‌دار» بودن است. به عبارت ساده‌تر، اگر در مسائلي از مسائل ديني، تعارضي ميان مصالح فرد يا افرادي از مسلمانان با مصالح جامعه‌ی اسلامي پديد آمد، در اين تعارض، جامعه ذي‌حق است يا فرد؟
پاسخ اين مسئله کاملاً واضح و روشن است، چرا که مجموعه‌ی احکام و دستورات ديني در اين مورد، مؤيد اين مطلب است که مصالح جامعه بر مصالح افراد مقدم است و در هنگام تعارض، بايد افراد فداي جامعه شوند:
«اسلام به جامعه برين با ديد تکريم مينگرد و در ساختار آن سعي بليغ دارد. اهتمام اسلام به جامعه در حدّي است که نوع احکامش را به روال جمعي تنظيم کرده است و در هنگام تزاحم مصلحت فرد و جامعه، صلاح جامعه را بر صلاح و سود فرد مقدم داشته است»20.
براي رسيدن همه‌ی افراد به غايت کمال خود و حفظ حقوق ديگر افراد جامعه، بر تک‌تک افراد واجب مي‌شود تا مصلحت جامعه را بر مصالح خويش ترجيح دهند و در اینجاست که علاوه بر مباني حقوقي اسلام براي حل تعارضات حقوقي ميان فرد و جامعه و حفظ حريم مصالح عمومي توسط حکومت اسلامي، معارف اخلاقي اسلام نيز رخ مي‌نمايد و موضوعاتي مانند «ايثار» معنا پيدا مي‌کند. در چنين شرايطي است که افراد، با به رسميت شناختن دستور دين و يا با ايثار و از خود گذشتگي، راه را براي کمال حقيقي خويش طي خواهند کرد و بدين‌سان در نظام غايي، باز هم اين افرادند که به سعادت و کمال خود مي‌رسند و به‌نوعی اصیل هستند؛ لذا با این تعبیر، در نظام غایی حقوقی و اخلاقی اسلام، فرد در مقابل جامعه اصیل است، البته به معنایی که گفته شد.
اصالت فرد يا جامعه از منظر جامعه‌شناسي ديني
معنايي که در دانش جامعه‌شناسي از مفهوم «اصيل» مي‌توان برداشت کرد، علاوه بر موارد قبل، معناي «مؤثر» است. توضيح بيشتر آنکه هرگاه در حوزه‌ی جامعه‌شناسي هر يک از دو مفهوم «فرد» يا «جامعه» را مؤثر بر ديگري بدانيم و يا حداقل، با قدرت تأثير بيش‌تري تحليل کنيم، آن مفهوم را اصيل پنداشته‌ايم.
در ميان انديشمندان اسلامي، هر چند همگي بر قدرت تأثيرگذاري جامعه بر افراد صحّه گذاشته‌اند، لکن اين نظر که فرد در مقابل فشار جامعه تسليم محض است، طرفداران کم‌تري دارد. حق نيز اين است که انسان، مقهور جبر اجتماعي نيست و اگر چنين بود، اين مسئله مي‌توانست دست‌آويز مناسبي براي استدلال بر عدم مبارزه با کجي‌ها و کاستي‌هايي که در سطح اجتماعي فراگير شده‌اند باشد. لذا اگر افراد را مقهور و تسليم جبر اجتماعي بدانيم، دليلي براي ظهور و قيام مصلحان اجتماعي باقي نمي‌ماند.
بر همین مبنا مي‌توان به استدلالي از آيت الله جوادي آملي اشاره کرد که ايشان در موضوع تأثير و تأثر طرفين جامعه و فرد از يکديگر، «قوي» را اصيل دانسته و بيان مي‌کند که هر گاه توان جامعه از فرد بيشتر باشد، جامعه اصيل است (يعني مؤثر واقع خواهد شد) و هر گاه فردي توان جهت‌دهي و قدرت تأثيرگذاري بر جامعه را پيدا کند، اصالت با آن فرد خواهد بود، هم‌چون مصلحان و انبياء الهي که در ميان جامعه‌ی خويش از اصالت برخوردارند12.
اصالت فرد يا جامعه از منظر انسان‌شناسي ديني
يکي ديگر از معاني‌اي که براي مفهوم «اصالت» مي‌توان در نظر گرفت، معناي «ويژگي اصيل» است. منظور آن است که آيا زندگي اجتماعي ذاتاً براي بشر اصالتي دارد يا بالعکس، زندگي غيراجتماعي امري اصيل است؟ اين سؤال مربوط به قلمرو علم انسان‌شناسي است.
از منظر ديني، زندگي اجتماعي به‌خاطر محاسني که براي بشر دارد، زندگي اصيلي است و يکي از دلايل ارسال رسل و انبياء، دعوت مردم به اين نوع زندگي بوده است. علامه طباطبايي در کتاب الميزان، بحث نسبتاً مفصلي را پيرامون اين مسئله ارائه مي‌دهد. از ديدگاه ايشان، مشخصه‌ی اجتماع به تمام انواعش، چه اجتماع خانوادگي و چه غير آن، هيچ‌گاه در ادوار تاريخ زندگي بشر از وي جدا نبوده و حتي برهه‌اي از زمان را سراغ نداريم که انسان، فردي زندگي کرده باشد22.
اصالت فرد يا جامعه و تأثير آن بر ابعاد عملی جوامع
پس از آنکه به اين سؤال پاسخ داده شد که در منطق ديني، اصالت با فرد است يا جامعه، بايد به سراغ تبعات عملي اين نوع نگرش نيز برويم و آن را بررسي کنيم. آيا تصميم‌ها و برنامه‌هاي مربوط به ساحات مختلف زندگي بشر، تحت تأثير اين رويکردها تغيير مي‌کند؟ بد نيست براي فهم تأثير نوع پاسخگويي به اين سؤال، به تجربه‌هاي مشابهي كه در عصر حاضر رخ داده و نوع موضع‌گيري‌هايي كه منجر به پديد آمدن مكاتب سياسي، اقتصادي و فرهنگي مختلف شده‌اند اشاره‌اي گذرا داشته باشيم.
تاريخ پيدايش مدرنيته، معرف ظهور انديشمنداني در غرب است كه غالباً از حوزه‌ی فلسفه وارد مطالعات اجتماعي شده و در پيدايش جامعه‌شناسي به عنوان مهم‌ترين پديده‌ی علمي مؤثر در ساخت‌وساز تمدن مدرن غرب راهبري نموده‌اند. كنت، دوركيم، ماركس و ديگر بنيان‌گذاران انديشه‌هاي اجتماعي كلاسيك در غرب، همگي در زمره‌ی انديشمنداني هستند كه مسئله‌ی اصلي‌شان، جامعه، قوانين حاكم بر آن و نظم اجتماعي است. توجه ويژه‌ی اين انديشمندان به جامعه به عنوان الزام‌آورترين پديده‌ی بشري براي رفتارها و كنش‌هاي انساني، تا بدان‌جا ادامه يافت كه حتي «جامعه» در انديشه‌ی برخي از آنها جايگزين دين و به حقيقتي مبدل شد كه تعيين‌كننده‌ی همه‌ی بايدها و نبايدهاي بشر در زندگي خود است. چنانچه دوركيم معتقد است كه سرچشمه‌ی دين، خود جامعه است. اين جامعه است كه بعضي چيزها را شرعي و برخي ديگر را كفرآميز مي‌شناسد ... جامعه و دين از يك گوهرند. دين همان شيوه‌اي است كه جامعه از طريق آن، خودش را به‌صورت يك واقعيت اجتماعي غيرمادي متجلي مي‌سازد»23.
در مقابل اين نوع نگرش، انديشه‌هاي ديگري در غرب ظهور و بروز يافت كه نسبت به تك‌بعدي‌نگري به حقايق بشري واكنش نشان داد و حتي در نقطه‌ی مقابل ديدگاه قبل، با موضعي سرسختانه جامعه را به جز كنش‌هاي فردي و رفتارهاي هر انسان در مقابل محرك‌هاي بيروني چيزي مپنداشت. نظريه‌ی تبادل و جامعه‌شناسي رفتاري در ذيل اين ديدگاه قرار دارد24.
اما تأثير اين نگاه‌هاي كلان بر جلوه‌هاي تمدني عصر ما چه بوده است؟ آيا مكاتب و مناهجي بوده‌اند كه تأثير فردگرايي يا جامعه‌گرايي آنها در برنامه‌ها و منش‌های سياسي، اجتماعي و اقتصادي‌شان مشهود باشد؟
دو نوع حكومت‌داري كه مهم‌ترين نمود‌هاي دو انديشه‌ی متضاد «اصالت فرد» و «اصالت جامعه» در مديريت جامعه هستند، حكومت‌هاي ليبراليستي و حكومت‌هاي سوسياليستي‌اند. اين دو طرز حكومت‌داري، برخاسته از دو جريان فكري‌اي است كه پيش از اين بدان‌ها اشاره شد25.
در جامعه‌ی سوسياليستي، فلسفه‌اي كه چارچوب مهندسي اجتماعي را تبيين و تعيين مي‌كند، اصالت جامعه يا تقدم جامعه بر فرد است كه در مقوله‌اي به نام جامعه‌ی قانوني تجلي مي‌يابد؛ يعني جامعه‌اي كه خود را بر فرد با عاملي به نام قانون، تحميل مي‌كند و عقلانيت مورد نظر خود را از طريق قانون مشروعيت مي‌بخشد. در اين جامعه، ارزش‌هاي برتر جامعوي، حاكمیت مطلق دارند و حكومت، نماينده‌ی جامعه براي اجراي اين ارزش‌هاي برتر در قالب قانون است. مديريت مطلوب در این پارادیم آن است كه ذره‌اي از اين قوانین تخطي نكند، پس جامعه تبديل به يك جامعه‌ی تماميت‌خواه و استبدادي و ديكتاتوري مي‌شود.
در مقابل اين نوع سبك حكومت‌داري، جوامع ليبرالي وجود دارند. در جامعه‌ی ليبراليستي، فلسفه‌اي كه چارچوب مهندسي اجتماعي را تعيين مي‌كند، جامعه‌ی حقوقي است كه بر اساس فرد تبيين مي‌شود؛ يعني اصل اوليه، حقوق فردي است. در اين جوامع، قانون براي حفظ حقوق فرد وضع مي‌شود و اگر لازم شد، بايستي قانون به نفع فرد شكسته شود. در هر دوي اين جوامع، وارد شدن انواع آسيب‌ها به جامعه امري رايج است و انواع اختلال‌هاي اجتماعي رخ خواهد داد و در نهايت، جوامع، انسجام دروني خود را از دست خواهند داد. در جامعه‌ی ليبراليستي جامعه دچار آنومي و بي‌هنجاري مي‌شود، چرا که هيچ قانون و ارزش برتري مطرح و مرجع نمي‌شود و «افراد» به عنوان ارزش برتر مطرح شده و نقطه‌ی مركزي اين افراد براي تعيين حقوقشان، غرايز آنها و مهم‌ترين آن، غريزه‌ی جنسي تفسیر می‌شود؛ لذا افراد دچار فرديت ضداجتماعي مي‌شوند. در جامعه‌ی سوسياليستي نيز فروپاشي اجتماعي رخ مي‌دهد، چرا که فردها ديده نمي‌شوند و هر چه ديده مي‌شود ساختارهاي سخت است. پس افرادي كه داراي قدرت تخيل و اختيار هستند شروع به ساختارشكني مي‌كنند و دولت هميشه با سوء ظن به افراد نگاه مي‌كند و سعي در كنترل افراد دارد و در نهايت نيز نخواهد توانست تمام افراد جامعه را كنترل كند؛ لذا فروپاشي اجتماعي هر روز بيشتر رخ مي‌دهد.26
مي‌توان از طريق واكاوي تجربه‌هاي یادشده، راه ديگري، به‌غير از مطلق‌نگري در اصالت فرد يا اصالت جامعه برگزيد که این راه را دین تبیین کرده است. اين راه، همان نگاه جامع‌نگري است که اسلام به همه‌ی ابعاد حيات بشر دارد که شرح آن پیش از این در مورد معنای اصالت فرد یا جامعه در حوزه‌های مختلف علمی و حیاتی بشر تبیین شد؛ لذا حکومت ديني نيز برنامه‌هاي خود را بايد بر مبناي تفکيک ساحات مختلف زندگي بشر تعريف کند و به ورطه‌ی افراط و تفريط در اصالت دادن به فرد يا جامعه نيفتد. گرفتار نیامدن در ورطه‌ی افراط و تفریط، نشأت‌گرفته از عقلانیت اسلامی است که تجلی این نوع عقلانیت در نگاه به جامعه، اعتدال در اصالت دادن به فرد و جامعه است.
چنانچه گذشت، یکی از کلان‌ترین پدیده‌های متأثر از نگاه اصالت فردی صرف یا اصالت جامعه‌ای صرف، حکومت‌ها و نحوه‌ی اداره‌ی جامعه توسط آن‌هاست. طبیعی است که تجلی تام نگاه اعتدال‌محور اسلام به مسئله‌ی اصالت فرد یا جامعه نیز حکومت اسلامی و نحوه‌ی حکومت‌داری آن خواهد بود. در ادامه به این مسئله و تأثیر آن بر پیشرفت جامعه خواهیم پرداخت.
نسبت «حکومت»، به عنوان کلان‌ترین ساختار مؤثر بر پیشرفت جامعه، با عقلانیت اسلامی
گفته شد که پيشرفت نياز به برنامه دارد و اجراي برنامه كنترل مي‌طلبد و عقل، كنترل‌آفرين است؛ كنترل نيز در سازوكارهاي قدرت معنا مي‌يابد و قدرتي كه بتواند در سطحي فراگير، پيشرفتي را در جامعه رقم بزند، يك قدرت فراگير است و اين قدرت چيزي نيست به‌غير از حكومت. در اینجاست كه ارتباط وثيق عقلانيت و حكومت پديدار مي‌شود.
عقلانيت اسلامي در عرصه‌ی حكومت‌داري، اقتصادمحور نيست؛ هرچند اقتصاد را نيز در خود جاي داده است. قوانين فقهي اسلام، تبلور عقلانيت آن است و بر سازوكارهاي ارتباطي افراد جامعه حاكم است، بر حفظ آبرو (عرض)، خون (دم) و ثروت (مال) استوار مي‌شود و حفظ مال و ثروت كه بر اساس عقلانيت اقتصادي بنا مي‌گردد يكي از سه ضلع مبنايي عقلانيت اسلامي در عرصه‌ی حکومت‌داري است، نه همه‌ی آن. اسلام از افراط‌هاي عقلانيت تقليلي اقتصادمحور دوري مي‌كند، لذا از غيراخلاقي بودن عقلانيت اقتصادمحور به كنار مي‌ماند. چرا که در عقلانيت ابزاري و اقتصادمحور، ابزار مهم و هدف گم مي‌شود؛ اگر آن ابزار غيراخلاقي باشد، در نتيجه نيهيليسم به‌وجود مي‌آيد و نيهيليسم بي‌جهتي و بي‌معنايي و بي‌ارزشي را حاكم مي‌كند27.
آنچه پيرامون عقلانيت در حکومت‌داري اسلامي گفته شد و اشاره‌اي که به مواردي مانند حفظ آبرو (عرض)، خون (دم) و ثروت (مال) گشت، آن روی سکه‌ی پرهیز از افراط و تفریط در زمینه‌ی اصالت فرد و جامعه است که پیش از این گذشت. این موارد مي‌تواند زمينه را براي بحث پيرامون يکي از اساسي‌ترين ارکان حکومت‌داري اسلامي و به عبارتی يکي از عقلاني‌ترين عناصر حکومت ديني، يعني «عدالت» فراهم کند. در ادامه خواهیم گفت که «عدالت»، عنصر محوری و اصلی الگوی پیشرفت اسلامی است.
عدالت، عقلانيت و نسبت آنها با يکديگر
در هنگام بحث از حكومت اسلامي، يكي از نخستين گزاره‌هايي كه به ذهن متبادر مي‌شود، مفهوم «عدالت» است. دو مفهوم «حكومت» و «عدالت» در اسلام، دو مفهوم در هم تنيده‌اند و نمي‌توان آنها را از هم جدا ديد. پيش از اين گفته شد كه عقلانيت اسلاميِ لازم براي پيشرفت، در مقام حكومت‌داري اسلامي متجلي خواهد شد. از آنجا كه عدالت و عدالت‌ورزي جوهره‌ی حكومت ديني است، پس عقلانيت اسلامي كه نرم‌افزار حكومت براي پيشرفت است نيز با مفهوم عدالت مرتبط خواهد شد. در اینجاست كه بايد بتوان ارتباط دو مفهوم عقلانيت و عدالت را در انديشه‌ی ديني تبيين كرد تا در نهايت بتوان رابطه‌ی پيشرفت و عدالت را تبيين نمود.
برای تبيين ارتباط عقل، عدل، عقلانيت و عدالت، به روایتی از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و تفسیر آن که مبتنی بر نگاه یکی از اندیشمندان اسلامی معاصر بیان شده اشاره می‌کنیم:
«اگر جامعه‌اي عادل باشد، يقيناً عاقل هم هست. امام علي سلام‌الله‌عليه فرمود، «عدل» معماري جامعه و هندسه‌ی اجتماع است. ایشان می‌فرماید هر چيزي را شما در جاي خود قرار دهيد اين معناي عدل است. در حديثي ديگر، سائلي ديگر از امام علی عليه‌السلام سؤال كرد که عاقل كيست؟ فرمود، عاقل كسي است كه هر كاري را در جاي خود انجام مي‌دهد، ... مي‌بينيد، عقل همان عدل است و عدل همان عقل است. در حدیث اول، سخن از عدل بود، اينجا سخن از عقل است. قهراً عقل و عدل هماهنگ هم‌اند.
در سخن ديگري از آن حضرت سؤال كردند، اگر عاقل كسي است كه هر كاري را در جاي خود انجام بدهد، پس جاهل كيست؟ امام علی علیه‌السلام در پاسخ به این سؤال فرمود: قبلاً پاسخ دادم. اين «قبلاً پاسخ دادم»، از باب «تعرف الاشياء باضدادها» است. وقتي عقل در مقابل جهل شد، عدل در مقابل ظلم شد و عقل و عدل يكي گشت، قهراً جهل و ظلم هم يكي خواهند بود؛ لذاست که جامعه‌ی جاهل ظالم است و جامعه‌ی ظالم جاهل است. ما هر جا جهل مي‌بينيم بايد منتظر ظلم باشيم و هر جا ستم مي‌بينيم، منشأش جهل است»28.
رابطه‌ی عدالت و عقلانيت، يك رابطه‌ی وثيق دو طرفه است. اگر در جايي بر ضرورت عقلانيت تأكيد شود، بر ضرورت حاكميتِ عدالت تأكيد شده است و اگر عقلانيت را عامل حركت و پيشرفت بدانيم، در انديشه‌ی ديني، بايد عدالت را سنگ بناي پيشرفت قرار دهيم. در اينجا زمينه براي بررسي بيشتر رابطه‌ی پيشرفت و عدالت فراهم مي‌آيد.
نسبت ميان «پيشرفت» و «عدالت»
عدل از اصول مذهب تشيع است و جايگاه كم‌نظيری در انديشه‌ی ديني دارد. به فراخور اين جايگاه ويژه، همه‌ی اعضاء جامعه‌ی ديني موظفند كه در تحقق آرمان عدالت مجاهدت كنند و از هيچ كوششي دريغ نورزند. پروردگار عالم مي‌فرمايد: «لَقَدْ أرْسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ أنزَلْنا مَعَهُمُ الكِتابَ والْمِيْزانَ لِيَقُومَ الْنَّاسُ بِالْقِسْطِ29؛ به‌راستي ما پيامبران خود را با دلايل آشكار فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان [حق و باطل] نازل نموديم تا مردم به عدل و انصاف برخيزند». در اين آيه، هدف از ارسال رسل، تحقق عدالت برشمرده شده است، لكن آنها كه بايد اين هدف را اجرا كنند و اقامه‌ی عدل نمايند مردم هستند، يعني انبياء كه راهبران و مديران جامعه‌ی ديني‌اند، بدون مشاركت و مساعدت مردم، نمي‌توانند اين آرمان را تحقق بخشند.
در مقابل آنچه پیرامون جایگاه عدل در اسلام گفته شد، این پدیده يكي از گم‌شده‌هاي اصلي تمدن مدرن است. پيشرفت در اين تمدن، بر مبناي سازوكارهاي ظالمانه‌اي صورت پذيرفته كه از نمونه‌هاي آن می‌توان به این موارد اشاره کرد: استعمار كشورهاي فقير با هدف غارت منابع طبيعي؛ استيلاي اقتصاد سرمايه‌داري و حاكميت روابط ظالمانه ميان اقشار سرمايه‌دار و محروم؛ حاكميت احزاب، نخبگان و صاحبان ثروت در عرصه‌ی سياسي و محروم ماندن توده‌ی مردم از حضور در مناسبات قدرت؛ تهاجم به فرهنگ‌هاي بوميِ ملل گوناگون براي استحاله‌ی فرهنگي آنها با اهداف سياسي. تمدن مدرن تمدن ظالمانه‌اي است كه عقلانيتِ ابزاري حاكم بر آن، توليدكننده‌ی ظلم‌هاي آن است. برخی از این ظلم‌ها حتی در اندیشه‌ی متفکرین مغرب زمین آشکارا مورد اشاره و بعضاً مورد نقد قرار گرفته‌اند. به عنوان مثال، نقد پدیده‌ی «استعمار»، یکی از مهم‌ترین موضوعات انتقادی حرکت تمدنی غرب است که از تیررس نقد اندیشمندان این خطّه نیز در امان نمانده است30.
ذکر یکی دیگر از مصاديق بارز ظلم در تمدن مدرن، به تبیین مدعایی که گذشت کمک می‌کند. ربا و محوريت آن در فرايندهاي اقتصادي تمدن مدرن، مصداق یکی از بزرگ‌ترین ظلم‌های نهادینه‌شده در تمدن مدرن است. ربا را می‌توان تبادل ثروت و ازدياد ثروت بدون مبادله كالا دانست كه امروزه در قالب نظام بانك‌داري تحقق مي‌پذيرد. خداوند ثروتِ به‌دست آمده از بيع كه در آن كالا مبادله مي‌شود را حلال دانسته است و ثروتِ به‌دست آمده از ثروت بدون مبادله كالا را حرام دانسته است (احل الله البيع و حرم الربا). لذا مهم‌ترین اصل براي اقتصاد اسلامي فرق ربا و بيع است. در واقع هیچ‌کس ربا را نمي‌پسندد چون ظلم است و غيرفطري. اين ظلم به‌قدري بزرگ است كه در قرآن انجام آن يك عمل شيطاني برشمرده شده (الذين ياكلون الربا لايقومون الا كما يقوم الذين يتخبطه الشيطان من المس) و از آن به جنگ با خدا ياد شده است (يا ايها الذين امنو اتقوالله و ذروا ما بقي من الربوا ان كنتم مؤمنين فان تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله).31
راه پيشرفت اسلامي، جز با تكيه بر عقلانيت اسلامي ميسور نخواهد بود و تجلي عقلانيت اسلامي در عرصه‌ی حكومت‌داري، همان اقامه‌ی عدل و بسط عدالت مي‌باشد. لذا پيشرفت نيز تنها از مسير عدالت محقق خواهد شد و در غير اين‌صورت به ظلم و جهالت منجر خواهد شد. اقامه‌ی عدل تنها از عهده‌ی حاکميت بر مي‌آيد و با تشکيل حکومت ديني ميسور است. عدالت اگرچه ابعاد فردي و اجتماعيِ زندگيِ افرادِ يک جامعه را در بر مي‌گيرد و هر دو ساحت فردي و اجتماعي حيات انسان را تحت تأثير قرار مي‌دهد، لکن بيش از آنکه مسئله‌ای فردي باشد، حقيقتي اجتماعي است و بود و نبود آن در بستر جامعه معناي مهم‌تري به خود مي‌گيرد. با عدل، نظام اجتماعي حفظ خواهد شد و با ظلم، نظام اجتماعي نابود خواهد شد. عدل و حفظ نظام اجتماعي دو اصل به هم پيوند خورده هستند.23 بسياري از مفاهيم مانند اميد، اعتماد عمومي، رضايت عامه، امنيت، استقلال، آزادي و... كه در حفظ نظام اجتماعي مطرح هستند، در سايه‌ی عدالت تحقق مي‌يابند.
جمع‌بندي و نتيجه‌گيري
در اين مقاله سعي شد تا چيستي و هستي مفاهيم پيشرفت، عدالت و مسائل اجتماعي از منظر ديني مورد کنکاش قرار گيرد. به واسطه‌ی حضور مفهوم عقلانيت در متن مفهوم پيشرفت، مسئله‌ی عقلانيت در منظومه‌ی معرفتي اسلام نيز مورد بررسي قرار گرفت.
در تمامي مراحل اين نوشتار بر آن بوديم تا پيرامون چيستي و هستي هر يک از مفاهيم «پيشرفت»، «عقلانيت»، «عدالت» و «مسائل اجتماعي»، همچنين پيرامون ارتباط اين مفاهيم با يکديگر بحث را به نتيجه برسانيم. نتايج حاصل از بحث پيرامون هر يک از موضوعات نام‌برده، در بیانی موجز به شرح ذیل است.
جوهره‌ی هر پيشرفتي، عقلانيت حاکم بر آن پيشرفت است و مبدأ، راه و مقصد آن پيشرفت را، عقلانيت حاکم بر آن پيشرفت تعيين مي‌کند. نوع اين عقلانيت در حيات بشر تجلي خواهد يافت و ساحات مختلف زندگي او را تحت‌الشعاع خويش قرار مي‌دهد؛ لذا بُعد حکومت‌داري در زندگي بشر نيز به‌شدت متأثر از عقلانيت اوست. بر همين مبنا، اسلام که داراي تعريفي مشخص از عقلانيت است، عقلانيت در بعد حکومت‌داري را با تمرکز بر مسئله‌ی عدالت به منصه‌ی ظهور مي‌رساند و بدين‌گونه است که ارتباط نظري پيشرفت و عدالت در مکتب اسلام تبيين مي‌گردد. از آنجا که عدالت، ظهور و بروز تمام و کمالي در عرصه‌ی حيات اجتماعي بشر دارد، براي رسيدن به پيشرفت مورد نظر اسلام، لازم است تا در کنار توجه به ابعاد فردي وجودي انسان، به مسائل اجتماعي نيز توجه ويژه‌اي شود، چرا که کمال انسان تنها در بستر حيات اجتماعي او محقق خواهد شد. 
*نویسنده: محسن لبخندق، دانشجوی مقطع دکترای رشته‌ی فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه باقرالعلوم(ع)
پی نوشتها:
1. فياض، 1388، ب:2
2. پارسانيا، 1381: 1
3. جورج ريتزر، 1386: 34
4. سیمون، 1957: 196 تا پایان
5. لوی-گاربو، 1981: 47-19
6. پارِ‌تو، 1973: 159
7. بارزل و سیلوربرگ، 1973: 58-51
8. داونز، 1975
9. مکینتایر، 1988: 351
10. دایره المعارف جامعه‌شناسی، 1967: 96
11. جیمسون، 1991: 3
12. رحيم‌پور ازغدي، همان: 106
13. جوادی آملی،1387: 15
14. رحيم‌پور ازغدي، همان: 113
15. رحيم‌پور ازغدي، همان: 118
16. فولی، 1988: 130
17. رحيم‌پور ازغدي، همان: 118
18. رحيم‌پور ازغدي، همان: 112
19. برای تبیین بهتر این جمع‌بندی به کتاب‌های «جامعه در قرآن»، اثر آیت ا... جوادی آملی، «جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن» اثر آیت الله مصباح یزدی، «جامعه و تاریخ» اثر شهید مطهری و «روابط اجتماعی در اسلام»، اثر علامه طباطبائی مراجعه شود.
20. جوادي آملي، 1388: 7.
21. جوادي آملي، 1381: 169.
22. طباطبايي، 1387، ج4: 146.
23. ريتزر، همان: 23.
24. ريتزر، همان: 402.
25. فياض، 1387: 2.
26. فياض، همان: 2.
27. فياض، 1388، الف: 2.
28. جوادی آملی، 1387، فايل صوتی نرم افزار عدالت اجتماعي در پرتو نهضت حسيني.
29. سوره ی حديد، آیه ی 25.
30. مارکس و انگلس، 1977.
31. فياض، همان: 2.
32. فياض، همان: 2.
*منبع: فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره 10 تابستان 93.
نظر شما