به گزارش خبرنگار مهر، «نقد مبنایی فلسفه مشایی» موضوعی است که درباره آن به گفتوگو با دکتر حسین فلسفی؛ دکترای فلسفه و استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد خرم‌آباد نشسته ایم. حسین فلسفی در کارنامه علمی خود کتاب‌های ۱-منطق اشراق (پژوهشی در منطق اشراق)، ۲- چیستی دانش تجربی(ارزیابی سرشت و جایگاه دانش تجربی و روش‌های آن)، ۳- خرد در برابر خرد (پژوهشی در داوری‌های حکمت اشراق سهروردی) را وارد بازار نشر کرده و کتاب‌های فلسفه روشنایی او در زمینه فلسفه اشراق آماده چاپ است. همچنین وی ده‌ها مقاله داخلی و خارجی نوشته و به یک نظریه در فلسفه علم با عنوان "دانش تجربی، قصه ای جهانی"، پرداخته و از آن دفاع کرده است.
* موضوع گفت‌وگوی ما «نقد مبنایی فلسفه مشایی» است. در اینجا شما چه مبنایی از فلسفه مشایی را مورد نقد و بررسی قرار می دهید؟
فلسفی: فلسفه مشایی پایه‌هایی دارد که ساختمان فلسفه چندین هزارساله بر آن تکیه دارد. دوتا از آن مبانی که از دیگر پایه‌ها مهم‌ترند یکی چیستی موضوع فلسفه و دوم روش شناخت یا روش‌شناسی در آن فلسفه است.
* اول از کدام‌یک شروع کنیم؟ موضوع فلسفه یا روش‌شناسی؟
به نظرم از موضوع فلسفه و پیش از آن نیز از خود کلمه فلسفه و اصطلاح فلسفه شروع کنیم.
*حتماً برای روشن شدن موضوع فلسفه نیاز است واژه فلسفه بازخوانی شود. به نظر شما این‌طور است؟
بله. همه‌جا و همیشه، ما از واژگان استفاده می‌کنیم و گاهی همین واژگان رهزن ما می‌شوند. زیرا هم آن‌ها معنائی گوناگونی دارند هم برداشت ما از آن‌ها یکسان نیست پس شاید در هر جا بهترین کار روشن کردن معنای کلمات باشد. بارهاشنیده‌ایم که واژه فلسفه مرکب از فیلو و سوفیا است و فیلو یعنی دوستدار و سوفیا یعنی دانش. آیا با چنین کاری کلمه فلسفه را می‌شناسیم و می‌شناسانیم؟ مطلقاً نه بلکه بر ابهام آن می‌افزاییم زیرا دو کلمه دوستدار و دانش معانی بسیار گوناگونی دارند و برداشت مردم از آن‌ها نیز سخت متفاوت است.
*پس بهتر است اول از معنای دوستدار و دانش بپرسیم. درست است؟
بله اگر معنای آن دو روشن بشوند، فلسفه خودش را به ما نشان می‌دهد. فیلو یعنی دوست داشتن و دلدادگی در زبان یونانی گستره گسترده‌ای را در بهر می‌گیرد: از دلدادگی پدر و مادر به فرزند تا دوست داشتن خوراکی‌ها. دلدادگی یعنی سر سپردن به چیزی و در پی آن بودن است. اما بسیار مهم است که دلبر کیست و چرا آن را دوست می‌داریم.
از دید افلاطون گاهی دلبری را برای سودی دوست داریم گاهی برای به دست آوردن خوشی و گاهی برای خود آن چیز دوست داریم. دو نوع نخست درواقع دوستی نیستند و سومی دوستی ناب است. خواند فلسفه و اصلاً فلسفه دلبری است که برای خودش دوست داشته می‌شود، نه ابزاری برای چیزی دیگر.
*کلمه دیگر سوفیاست.
بله سوفیا یعنی دانش و دانش نیز گستره بسیار وسیعی دارد. از ادراک حسی و خیالی و وهمی تا عقلی و بدیهی و ... در اینجا منظور کدام دانش است؟ دانش که در اینجا خواسته می‌شود باوری است مدلل یعنی هر باوری که به گفته افلاطون با زنجیر دلیل و برهان بسته شود، آن دانش است و سوفیا نیز چنین دانشی است نه هر باور و پنداری. پس می‌توانیم فلسفه را کوششی، جنبشی، جوششی جانانه برای به دست آوردن باوری مدلل بدانیم و به گمانم چنین دانشی به دست نمی‌آید، مگر درراه باشیم و راه به دست آمدنش هم درراه بودن است و درراه بودن خود زندگی است. اگر اجازه بدهید من مثال پیش پاافتاده‌ای بزنم تا اهمیت فلسفه و فلسفیدن روشن شود.
*برای روشن شدن معنای فلسفه یا سوفیا؟
سوفیا. همه باور دارند که این میز هست و در نگاه نخست کسی که در آن شک کند او را به سخره می‌گیرند. اما می‌توان پرسید که چرا این میز هست؟ چه دلیل یا دلایلی برای بودنش داریم؟ در پاسخ گفته می‌شود: چون دارم لمسش می‌کنم و می‌بینمش و از دیگران می‌شنوم که هست. می‌دانیم که لمس کردن، دیدن و شنیدن همه از احساس‌های ما هستند و باز می‌دانیم که احساس خطا می‌کند و درواقع نمی‌دانیم "این میز هست" جز احساس‌های درست ماست یا جز احساس‌های نادرست ما. پس عقلا نمی‌توانیم بگوییم هست. بلکه تنها می‌توان گفت که نمی‌دانم هست. وقتی درباره چیزهایی مانند میز چنین سرگشته‌ایم، درباره دیگر چیزها، چه می‌توان گفت؟ این است که می‌گویند فلسفه با حیرت و سرگشتگی آغاز می‌شود و سرگشته در حال پرس وجوست و همواره بی‌قرار است و درراه.
*به نظر می‌رسد اکنون باید برویم سراغ اصطلاح فلسفه که به چه معناست و چگونه آغاز شد؟ و قاعدتاً باید برگردیم به فلسفه یونان و در آنجا اصطلاح فلسفه را ریشه‌یابی کنیم. شما با چنین نظری موافقید؟
فلسفه‌ای که امروز می‌شناسیم از ارسطو است و ناچار به پیش از او بازنمی‌گردیم و از وی شروع می‌کنیم.
*این فلسفه موضوعی دارد و روشی. برای روشن شدن بحث موافقید نخست از موضوع فلسفه شروع کنیم و سپس برویم سراغ روش آن؟
درست می‌فرمایید تا موضوع آن روشن نشود نمی‌توانیم از روش آن چیزی بگوییم. باید بگویم که ارسطو دانش‌ها را سه گونه می‌داند: الف- اندیشیدنی که تنها در پی یافتن حقیقت است. ب- آفرینشی که با هنر سروکار دارد. پ- کرداری یا پراکسیس.
هر یک از آن‌ها بخش‌هایی دارد. دانش نظری سه بخش دارد: ریاضی، طبیعی و الهی. در میان دانش‌های نظری، دانش الهی از دیگر دانش‌ها ارجمندتر است. ارسطو این دانش را فلسفه نخستین، فرزانگی، دانش شناخت حقیقت و الهی می‌نامد. اکنون باید دید وی موضوع این دانش ارجمند را چه چیزی می‌داند. موضوع آن از نگاه ارسطو چند چیز می‌تواند باشد:
۱-کندوکاو در صورت‌های مفارق از ماده،۲-بررسی صورت ۳-سرآغاز حرکت ۴-خیر ۵-حقیقت ۶- موجود بماهو موجود ۷- جوهر ۸- علت ۹- بررسی قوه و فعل ۱۰ -جوهرهای مفارق از ماده، به‌ویژه خداوند و... .
از میان موضوع‌های گفته‌شده ارسطو بیشتر از موجود بماهو موجود، علت‌های نخستین و جوهر یاد می‌کند.
*به نظر می‌رسد که با دشواری و سختی رودررو هستیم و آن این‌که واقعاً موضوع فلسفه کدام یک از موضوع‌های گفته‌شده در بالاست و چرا این نه آن؟ آیا ارسطو شناسان به این مسئله پرداخته‌اند؟
بله. برخی از ارسطو شناسان، معتقدند که موضوع فلسفه از نگاه ارسطو همان موجود بما موجود است. با این تفاوت که مصداق موجود بماهو موجود را برخی به جوهرهای بی جنبش و مفارق می‌دانند و برخی دیگر از میان موضوع‌های گوناگون گفته شده، موضوعی دیگر را برگزیده‌اند.
*برای مثال می‌توانید چند تن را که موضوع فلسفه ارسطو را از دیدگاه خودشان تفسیر کرده‌اند نام ببرید؟
بله برای مثال دیوید رأس، جوهر و جوهر نامحسوس، خانم مارتا نوسباوم، چیستی جوهر و فارابی، ابن‌سینا و صدرا، موجود بماهو موجود را موضوع فلسفه می‌دانند.
*دراین‌باره پرسش‌هایی چند به ذهن می‌رسد که به سادگی نمی‌توان از کنار آن‌ها گذشت. سؤال‌هایی مانند:۱- واقعاً موضوع فلسفه چیست؟ ۲- چرا برخی این و برخی آن را انتخاب کرده‌اند؟ ۳- چرا فیلسوفان ما گزینه موجود بماهو موجود را انتخاب کرده‌اند؟ به نظر شما خود ارسطو چه چیزی را موضوع فلسفه می‌داند و برای اثبات ادعایتان چه دلیلی دارید؟
من معتقدم ارسطو موضوع فلسفه را جوهر می‌داند و باید موجود بماهو موجود را به جوهر برگردانیم. دلیل من کتاب متافیزیک است. اگر این کتاب پاره‌پاره خوانده شود، آدمی گمان می‌کند که موضوع فلسفه همان موجود بماهو موجود است. زیرا این عبارت از دیگر عبارت‌ها بیشتر تکرار شده است و در بیشتر چاپ‌ها نیز درشت نوشته می‌شود. ولی اگر متافیزیک را یکپارچه نگاه کنیم درمی‌یابیم که موضوع فلسفه جوهر است.
ارسطو در این کتاب، فرزانگی را دانشی درباره علت‌های نخستین و سرآغازها می‌داند و چون فلسفه نخستین علت‌های نخستین را بررسی می‌کند، کلی‌ترین و ژرف‌ترین و شایسته‌ترین علوم بشمار می‌آورد. علل چهارتاست: صوری، مادی، فاعلی و غایی. ارسطو شناخت علت‌های نخستین را با بررسی دیدگاه پیشینیان می‌آغازد، بیشتر نخستین فیلسوفان سرآغاز همه‌چیزها را طبیعت مادی می‌دانستند. باآنکه چیزها از آن‌ها پدید می‌آیند و نابود می‌شوند، سرآغازها جاودان‌اند. برای مثال ارسطو می‌گوید که فیثاغورثیان (پیتاگوریان) عدد را اصل نخستین با مبدأ می‌شمردند. پارمنیدس واحد را عنصر نخستین می‌داند. واحد واحدی که مادی هم هست.
دشواری کار ارسطو با اندیشه‌های بزرگ افلاطون است. پیش از افلاطون، اصل نخستین که همان جوهر و هستی است، جسمانی و محسوس است. اما افلاطون به چیزی، نامحسوس و کلی در کنار این محسوسات معتقد است؛ و همین دلیل سرگشتگی ارسطوست.
برداشت ارسطو این است که افلاطون بر فراز چیزهای محسوس و به‌اندازه آن‌ها، ایده‌هایی جای می‌دهد. ایده‌ها جوهر چیزهای محسوس نیستند و تنها با آن‌ها همنام‌اند. اینجاست که جهان برای ارسطو دونیم می‌شود؛ نیمی محسوس و نیمی نامحسوس که هیچ پیوند باهم ندارند. از نگاه ارسطو جهان ایده‌ها از جهان ماده جداست و بااین‌همه، آن جهان، جوهر این جهان است و ازاین‌روی فریاد ارسطو بلند است که جوهر نمی‌تواند از آن چیز جدا باشد. پس این ایده‌ها یا کلیات یا معقولات ثانی مانند وجود و وحدت و کثرت اصلاً جوهر بشمار نمی‌آیند و در وجود چیزهای محسوس هیچ نقشی ندارند.
*اگر بخواهیم دیدگاه ارسطو را خلاصه کنیم این می‌شود که وی می‌خواسته است علل را بشناسد و به سراغ فیلسوفان پیش از خود می‌رود و تا سقراط و افلاطون جهان مادی بوده است. در واقع با سقراط و افلاطون است که جهان مجردی در بالای جهان مادی قرار می‌گیرد و آن جهان مجرد به نظر ارسطو نمی‌تواند در این جهان اثر داشته باشد. زیرا آن جوهر این نیست. چنین برداشتی درست است؟
کاملاً درست است. به گمانم، بیشتر متافیزیک ارسطو کوششی است برای رمزگشایی از این دشواری که افلاطون آن را ببار آورده است. گواه سخن من، هم خرده‌گیری‌های ارسطو بر ایده‌های افلاطون است هم دشواری‌هایی است که رودرروی ارسطو هستند و در سراسر متافیزیک می‌کوشد برای آن‌ها پاسخی بیابد. ارسطو با کلیاتی جدای از چیزها رودرروست و در این اندیشه است که با آن‌ها چه‌کار کند. پذیرش یا نپذیرفتن آن جهان، با دشواری برمی‌خورد؛ اگر آن را کنار بگذاریم دانش ناممکن می‌شود زیرا دانش با کلیات سروکار دارد و اگر بپذیریم، ایده‌ها هیچ پیوندی با چیزهای محسوس ندارند زیرا آن‌ها جوهر این‌ها نیستند.
* بالاخره ارسطو در برابر ایده یا مُثل افلاطونی چه راهی را برمی‌گزیند؟
وی ایده‌ها را کلیاتی ذهنی می‌پندارد.
*افلاطون ایده‌ها را چه می‌دانست؟
از دید افلاطون هستی و جوهر راستین، ایده‌ها و کلیات هستند که در جهانی بر فراز این جهان ایستاده‌اند. اما ارسطو بارها ذهنی بودن کلیاتی مانند وجود، وحدت، کثرت و... را یادآور شده است. دو نوع کلی داریم، کلیاتی مانند وجود و وحدت و... و کلیاتی مانند جنس و نوع. جنس و نوع، جوهر چیزهای محسوس هستند. اما وجود، وحدت و کثرت، جوهر هیچ‌چیزی نیستند و جای آن‌ها ذهن است.
*اگر وجود و وحدت و کثرت و... ذهنی باشند، پس‌کار فیلسوف چیست؟ یعنی آیا فیلسوف می‌خواهد، آن مفاهیم ذهنی را بشناسد؟
کار فیلسوف شناخت یک‌چیز است و آن‌هم جوهر است. ارسطو جست‌وجوی جوهر را همیشگی و مایه حیرت فیلسوف دانسته است و پرسش از وجود را همان پرسش از جوهر می‌داند.
*اگر موضوع فلسفه وجود نباشد و جوهر باشد با اشکالات متعددی روبرو می‌شویم. یکم، وجود مشکک است و نه جوهر. دوم مفهوم وجود عام است که جوهر و عرض را شامل می‌شود. سوم مفهوم وجود بدیهی است اما جوهر چنین نیست و می‌دانیم موضوع فلسفه باید بدیهی باشد. چگونه به این اشکالات پاسخ می‌دهید؟
درواقع ارسطو پاسخ داده است و من هم آن پاسخ‌ها را بازگو می‌کنم. اول این‌که ارسطو جوهر را هم مشکک می‌داند چنان‌که می‌گوید: ماده و صورت هر دو جوهرند، اما صورت از ماده جوهرتر است. دوم جوهر عام‌ترین و جنس الاجناس است و هر چه هست در خارج جنسشان جوهر است و عرض نیز چیزی جدای از جوهر نیست. سوم چون جوهر جنس الاجناس است تعریف بردار نیست.
*به نظر می‌رسد که فلسفه یعنی جوهر شناسی تا هستی‌شناسی؟ فلسفه چه جوهری را می‌شناسد؟
چیزها همگی جوهرند، زیرا جوهر جنس آن‌هاست. جوهر عوارض ذاتی دارد که فیلسوف باید آن‌ها بشناسد. گفتیم که هرچه هست جوهر است و جوهرها خود چندگونه هستند: عقل، نفس، ماده، صورت و جسم. جهان مادی و مجرد همین جوهرهاست و چیزی فراتر از آن‌ها یافت نمی‌شود. همه این چیزها در جوهر بودن همانند هستند و کار فلسفه نیز شناخت همان جوهر بودن است.
*اگر موافقید برویم سراغ ابن سینا، وی چه چیزهایی را برای موضوع فلسفه پیشنهاد می‌دهد؟
ابن‌سینا، مانند ارسطو دانش نظری را سه قسم می‌داند: طبیعی، تعلیمی و الهی. هر یک از این دانش‌ها موضوعی دارند. ابن‌سینا برای دانش الهی چند موضوع پیشنهاد می‌کند: ۱-چیزهایی که در وجود و شناخت از ماده بی‌نیازند.۲-علل قصوای چیزهای طبیعی و تعلیمی.۳-خداوند که علت نخستین هر چیزی است ۴- موجود بماهو موجود.
*از میان آن‌ها کدام را باقی می‌گذارد و کدام را رد می‌کند. چرا؟
ابن‌سینا به گزینه اول کاری ندارد. گزینه دوم وسوم را کنار می‌گذارد. زیرا وجود خداوند و علل قصوا بدیهی نیست. پس نمی‌توانند موضوع فلسفه باشند. از دید ابن‌سینا، علل قصوا نه از جهت علت بودنشان و نه از جهت وجودشان نمی‌توانند موضوع فلسفه باشند .ابن‌سینا علوم فلسفی یعنی طبیعی، ریاضی و منطقی را بررسی می‌کند، متوجه می‌شود که چیزی هست که بررسی آن در هیچ یک از این دانش‌ها قرار ندارد. پس باید علاوه بر این چند رشته، رشته‌ای دیگر داشته باشیم. آن رشته همان فلسفه نخستین است. موضوع آن، موجود بماهو موجود است.
*مگر موجود بماهوموجود از نگاه ابن سینا، چه ویژگی‌هایی دارد که می‌تواند موضوع فلسفه اولی باشد؟
از دید ابن سینا موجود بماهو موجود دو ویژگی دارد که دیگر موضوع‌ها ندارد: یکی عام‌ترین است و دوم به تعریف و اثبات نیازی ندارد.
*به نظر شما این نتیجه‌گیری ابن‌سینا چه عیب‌هایی دارد؟
به گمان ما، این برداشت ابن‌سینا از موضوع فلسفه، از چندین سوی نادرست است. من در اینجا به برخی از آن‌ها می‌پردازیم.
برداشت ابن‌سینا از سخن ارسطو درباره موضوع فلسفه، برداشتی دلخواهانه است. ایشان از میان چندین گزینه پیشنهادی ارسطو، چهار گزینه را نام می‌برد و شتابان به این نتیجه می‌رسد که موضوع فلسفه، موجود بماهو موجود است و بس. اما از دید من موضوع فلسفه موجود بماهو موجود نیست.
*شما چه دلیل یا دلایلی دارید که ثابت می‌کنند موجود بماهو موجود موضوع فلسفه نیست؟
من چندین دلیل می‌آورم که به آن‌ها اشاره ای می‌کنم. یکم، مهمترین کلمه در فلسفه اسلامی، کلمه وجود و موجوداست که موضوع فلسفه خوانده شده است. چنین کلمه ای باید ریشه دارترین کلمه در زبان عربی باشد اما اصلاً چنین نیست. این کلمه از واژه سازی های فارابی است. معادل (to on) یونانی است که ابن سینا آن را نهادینه می‌کند و دیگر معادل‌ها نامور نمی‌شوند. فارابی به ناساریی چنین ترجمه ای اشاره می‌کند اما ساخته شد و بکار رفت. معنای اولی وَجَد که از آن وجود و موجود ساخته می‌شود. یافتن و دانستن است. پس باید وجود و موجود نیز به معنای یافتن و دانستن باشند که نیست.
دلیل دوم، ابن‌سینا، موجود بماهو موجود را به این خاطر شایسته موضوع فلسفه می‌داند که عام است و بی‌نیاز از تعریف و اثبات.
*مگر واقعاً چنین نیست؟
هم آری هم نه. آری چون موجود هم عام است هم بدیهی. نه، چون فقط موجود نیست که عام و بدیهی است. بلکه همه معقولات ثانی مانند وحدت، کثرت، حدوث و...هم عام هستند هم بدیهی. چون این ویژگی‌ها را دیگر معقولات هم دارند، انتخاب یکی از آن ها و کنار گذاشتن دیگران کاری نادرست است و یکی از مهم ترین مغالطه ها همین است. به‌ویژه معقول ثانی وحدت که به گفته ابن‌سینا مساوق وجود است. پس بر اساس معیار ابن سینا می‌توان گفت که موضوع فلسفه می‌تواند وحدت باشد نه وجود؛ زیرا از نظر مفهومی بدیهی است و از نظر مصداقی با وجود هیچ فرقی ندارد.
*اما به نظر می‌رسد که وحدت به اندازه وجود گسترده نباشد. زیرا وجود همه چیز را شامل می‌شود اما وحدت چنین نیست.
بی گمان نه، زیرا هرچیزی که وجود دارد واحد است و تازه به نظر ما برخی واحد وجود ندارند. پس گستردگی وحدت از وجود بیشتر است.
*اگر موضوع فلسفه موجود بماهو موجود نباشد پس چیست و چه چیزی چنین شایستگی دارد که به جای موجود بماهو موجد بنشیند؟
چیزی که همواره موضوع فلسفه بوده است و هست نور است.
*چگونه نور همواره موضوع فلسفه بوده است؟
ما برآن هستیم که فلسفه از ایران باستان شروع می شود و در این فلسفه نور موضوع بوده است و در فلسفه پیش سقراطی هم، به ویژه با تفسیر هایدگری آن، نور نمود دارد ودر فلسفه افلاطون نیر موضوع ایده است و ایده نور است. با ارسطوست که چندین چیز به عنوان موضوع معرفی می شوند و در میان فیلسوفان ماست که موجود بماهو موجود نهادینه می شود.
*سهروردی روشنایی را چگونه تعریف می کند؟
سهروردی روشنایی را این گونه تعریف می کند:« اگر در سراسر هستی چیزی از شناختن و شناساندن بی نیاز باشد، آن چیز هویداست. هیچ چیزی در جهان از روشنایی آشکارتر و از شناختن بی نیازتر نیست».
*فیلسوفان مشایی نیز درباره هستی چنین می گویند. پس تفاوت مشا و اشراق تنها در واژه هستی و روشنایی است، نه چیزی دیگر.این طور نیست؟
نه، چنین برداشتی از روشنایی، فرسنگ ها ازبرداشت سهروردی دور است. معیار مشاییان برای بدیهی بودن یک تصور، بسیط بودن است و چون وجود ودیگر مفهوم های مانند آن، ساده هستند، بی نیاز از تعریف هستند. گیریم که مفهوم ساده روشن باشد، آیا چنین مفهومی ما را به حقیقت وجود می رساند؟ هرگز. برعکس، معیارسهروردی، روشن بودن یک چیز است و هیچ چیز از روشنایی روشن تر نیست. پس میان آن دو تفاوت از زمین تا آسمان است.
*اما سهروردی خود در نوشته هایش بارها وجود و موجود را به کار می برد وتا جایی که بیاد دارم نفس، فرشتگان و خداوند را صرف الوجود می داند. آیا این بدان معنا نیست که سهروردی تنها کلمه نور را جایگزین وجود کرده است؟ به نظرم ملاصدرا نیز به این مطلب اشاره می کند؟
پاسخ این پرسش نیز«نه» است. زیرا از دید سهروردی، وجود دو معنا دارد: معنایی اعتباری که مشاییان از آن سخن می گویند و دوم به معنای خودآگاهی و روشنایی. هرجا سهروردی می گوید وجود، منظورش خود آگاهی است و خودآگاهی نیز همان روشنایی است.
*منظورتان این است که آنچه مشاییان وجود و موجود می نامند، ذهنی است و در خارج از ذهن نیست. پس علم خارجی را چه چیزی پر کرده است؟
هویت هایی مانند انسان، درخت و...عالم را پر کرده‌اند. این هویت ها، هم در ذهن هستند هم خارج. مثلا، معنای انسان در ذهن هست و همین معنا را می‌توان در خارج نشان داد و همین انسان است که ویژگی های انسانی؛ مانند نویسندگی، اندیشیدن، خندیدن و... را داراست. سهروردی به انسانی که چنین و چنان است، هویت می گوید. پس می توان گفت جهان را هویت های گوناگون پرکرده اند.
*اگر بپذیریم که عالم خارج را هویت ها پر کرده است، کار فیلسوف این است که تک تک این هویت ها بشناسد. می دانیم که علوم با کلیات سروکار دارند نه با جزییات. آیا چنین چیزی درست است؟
از نگاه سهروردی، آن چیزی که بیرون از ذهن را پر کرده است، نور و روشنایی است و نور، کلی است نه جزیی. اما کلی از دید سهروردی چند معنا دارد: یکی مفهومی که مشاییان باور دارند و دیگر مصداقی. وی نور را کلی می داند که کار فیلسوف شناخت آن است.
*اگر موضوع نور باشد مسایل فلسفه چه می شود؟ زیرا باید مسایل در باره موضوع باشد و پس مسایل فلسفه مشایی نباید در فلسفه اشراق مطرح شوند.
کاملا درست می فرمایید. مهمترین مسایل فلسفه مشایی وجود و عدم، علت و معلول، و ... است. درحالی که مسایل فلسفه اشراقی قهر و دلدادگی، روشنایی و تاریکی و ... است. اگر درجایی از اصطلاحات مشایی استفاده می کند. بی گمان معنایی دیگر در ذهن دارد.
____________________________
گفتگو از: خداداد خادم
