به گزارش خبرنگار مهر، مصاحبه زیر بخشی از کتاب در دست انتشار دکتر بیژن عبدالکریمی است که توسط نشر نقد فرهنگ با عنوان «هایدگر در افق تاریخی ما» به زودی روانه بازار نشر خواهد شد.
به مناسبت بیست و یکمین سالگرد درگذشت سید احمد فردید قسمت اول این گفتگو از نظرتان می گذرد؛
*به عنوان درآمدی بر چگونگی آشنایی ایرانیان با اندیشه فلسفی غرب و سپس با تفکر هایدگر، می‌توانیم به كتاب سیر حكمت در اروپا اشاره كنیم كه از فیلسوفان پیش از سقراط آغاز میشود و تا نیچه و برگسون پیش می‌آید. این كتاب در سال ۱۳۱۷ ه. ش نوشته شده است، یعنی سال آغاز جنگ جهانی دوم. در آن دوره كشور ما در تلاطم‌های جنگ جهانی دوم قرار می‌گیرد و ایرانیان که همواره از دول روس و انگلیس زخمها بر پیکر کشور خویش داشتند، احساسات آلمان‌پرستانه پیدا می کنند. البته در آن دوره، مقابل ژرمنوفیلها (دوستداران آلمانیها)، آنگلوفیلها (دوستداران انگلیسیها) نیز وجود داشتند و روشنفکران به دو گروه ژرمنوفیل و آنگلوفیل تقسیم می‌شدند و این داستان تا سقوط رضاشاه و زمان پایان رسیدن جنگ جهانی دوم در سال ۱۳۲۴ ادامه داشت.
در این دوره ایرانیان، علاقه مند به آلمان، گسترش نفوذ آلمان، و گسترش فرهنگ آلمانی در ایران بودند. در پایان این دوره، مقالاتی از فردید به نام از «كانت تا هایدگر» در مجله سخن به چاپ می‌رسد. نخستین شماره این سلسله مقالات در اسفند ماه ۱۳۲۳ منتشر میشود و تا سال ۱۳۲۵ ادامه پیدا می کند. آیا این اولین بار نیست كه نام هایدگر در ایران مطرح میشود؟ و آیا آن مقالات فردید با گرایشهای پررنگ به متفکران آلمانی و با احساسات توده‌های آلماندوست (ژرمنوفیل) آن روزگار نسبتی نداشت؟
باید عرض کنم که مجموعه ای از مقالات، اعم از ترجمه و تألیف، از دوره جوانی فردید باقی است که عمدتاً در طی سنوات ۱۳۱۶ تا ۱۳۲۵، به تحریر درآمده اند، یعنی در دورهای که فردید جوانی ۲۷ تا ۳۶ ساله بوده و هنوز تحول فکری عمیق او شکل نگرفته است. فردید جوان از آن شخصیتی که ما امروز به منزله «فردید» می شناسیم، بسیار فاصله دارد. مقاله «هانری برگسن و فلسفه برگسنی» كه در سال ۱۳۱۶ به چاپ رسید، به خوبی نشان میدهد که فردید جوان پیش و بیش از آن که تحت تأثیر هایدگر و لذا ــ البته بنا بر استدلال شماــ متفکری ژرمنوفیل باشد، تحت تأثیر برگسون فرانسوی است.
دومین مقاله فلسفی فردید جوان نیزــ در کنار تعدادی مقالات که بیشتر در حوزه اصلاح سیستم آموزش و پرورش و نظام تعلیم و تربیت بودــ «سیر فلسفه در قرن بیستم» (۱۳۱۸) نام دارد که به بیان سیر فلسفه در قرن بیستم و بیان «مهمترین و معروفترین جریانهای فلسفه» در این قرن می پردازد. در این مقاله نیز هایدگر آلمانی نقش چندان مهم و محوری را ایفا نمی کند.
مقاله فردید با عنوان «از كانت تا هایدگر» در واقع دو بخش دارد: مقاله اول «از آلبرت كبیر تا كانت» است و مقاله دوم «از كانت تا هایدگر». علی‌رغم این كه فردید اسم هایدگر را در این نوشته می‌آورد، چندان راجع به هایدگر سخن نمی‌گوید.
وقتی تاریخ فلسفه معاصر ایران، به خصوص شرایط اجتماعی ـ تاریخی روزگار جوانی فردید را مرور می‌كردم، همواره برایم سؤال بود كه در وضعیت تاریخی حول و حوش شهریور ۱۳۲۰ كه فضای فكری ما فضای سیطره گفتمانهای تئولوژیك، سیاسی و ایدئولوژیك است و بحثها در این حد است که آیا رجعت امكان‌پذیر است یا نیست، زیارت قبور جایز است یا نیست و ...، چگونه ناگهان فردی ایرانی مثل فردید توانست هایدگر را کشف کند؟
در روزگاری که شریعت سنگلجی بحثهای خودش را طرح كرده و یك عده او را وهابی و بی دین می‌دانند و گروهی به هواداری از وی برمی خیزند، در سویی كسروی نظریه «پاك‌دینی» اش را بیان می‌كند و به دلیل مخالفت با تصوف گرایی جنبش «دیوان حافظ» سوزان راه می اندازد و در سویی دیگر بخش وسیعی ای از روشنفکران در فضایی کاملاً روشنگرانه می‌اندیشند و با نوعی نگرش پوزیتیویستی خام و اولیه معتقدند باید دین را كنار زد و از علم جدید دفاع كرد و در مقابل، گروهی دیگر می کوشند از دین به دفاعی علمی بپردازند و قرآن را مؤید نظریات علمی جدید نشان دهند.
در چنین حال و هوایی که اوج تفکر روشنفکران اندیشه‌های سوسیالیستی و مارکسیستی پوپولیستی و حزبی است كه به تدریج در ایران توسط حزب توده بسط پیدا می کرد، چگونه امكان‌پذیر است كه فردی چون فردید به هایدگر و تفکر عمیق و انتولوژیک وی توجه پیدا كند؟ آن هم هایدگری كه بعد از گذشت هفتاد سال هنوز در روزگار ما فهمش نه فقط برای ما ایرانی‌ها، بلكه برای خود غربی‌ها نیز دشوار است؟ حتی امروز نیز خیلی از روشنفكران ما توانایی فهم اندیشه‌های هایدگر را ندارند.
پس چطور در حدود هفتاد سال پیش در یك جامعه منحط و عقب‌افتاده‌ــ فضای تاریخی آن دوره را در نظر بگیرید ــ امکان داشته است كه فردی مثل فردید بتواند با متفكری چون هایدگر مواجهه داشته باشد؟ این مواجهه بیشتر به یک معجزه می ماند و پرسش از امکان مواجهه با هایدگر در جامعه ای به لحاظ فکری و نظری منحط و تحت سیطره گفتمانهای تئولوژیک، سیاسی و ایدئولوژیک همچون جامعه ایران در نخستین دهه های این قرن، یعنی مابین سالهای ۱۳۱۰ تا ۱۳۲۰، در ذهنم همواره خلجان ایجاد می‌كرد؛ یعنی همواره در ذهنم یك شکاف بزرگ و حفرهای پرناشدنی وجود داشت، و همواره دنبال حلقه ای واسطه بودم تا بتوانم میان هایدگر و فردید پلی برقرار کنم.
سؤالم این بود: چطور ممكن است در آن دوره تاریخی، در آن شرایط انحطاط، ناگهان كسی بتواند با متفكری كه می‌توان او را بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم دانست و بعضی او را معلم تفكر آینده قلمداد می‌كنند، ارتباط برقرار كند؟ تا این كه این حلقه واسطه را یافتم.
این حلقه واسطه كسی جز هانری كربن نیست. هانری كربن است كه توجه فردید را به هایدگر جلب می‌كند. فردید مستقیماً و بی واسطه با هایدگر مواجهه نداشته است و یک چنین مواجهه مستقیمی در آن شرایط اجتماعی و در آن افق تاریخی از اساس امکانپذیر نبوده است. من در پژوهش «هایدگر در ایران»، دلایل تاریخی خود را در این خصوص به نحو مبسوط آورده ام؛ یعنی با تحلیل مقالات دوره جوانی فردید نشان داده ام كه منابع فكری او، عمدتاً منابع و آثار فرانسوی زبان بوده است.
همچنین رویکردهایی كه در مقاله‌اش وجود دارد، نشان میدهد تنها كسی که می توانسته است باعث شده باشد تفکر هایدگر، آن هم در افق تفسیری دینی و معنوی وارد عالَم فردید شده باشد، اولاً باید زبانش فرانسه بوده باشد (زیرا منابع مقالات فردید جوان عمدتاً به زبان فرانسه بودهاند)؛ ثانیاً باید با حكمت اسلامی آشنا بوده باشد (آن چنان که مضمون مقالات نشان می دهند).
البته در آن دوره كسان دیگری نیز، غیر از کربن، با چنین ویژگیهایی وجود داشتند، کسانی چون لویی ماسینیون، امیل برئیه و اتین ژیلسون که هم زبانشان فرانسه بود و هم با فلسفه اسلامی آشنایی داشتند، اما هیچ كدام وصف سوم، یعنی هایدگرشناس بودن را نداشتند مگر هانری کربن.
به اعتقاد من فردید به واسطه کربن است كه هم با هایدگر آشنا میشود و هم تحت تأثیر این پروژه قرار می‌گیرد كه هایدگر را در افق حكمت ایرانی ـ اسلامی تفسیر كند. در واقع فردید همان پروژه ای را دنبال کرد كه کربن می‌خواست انجام دهد و کربن در كتاب از هایدگر تا سهروردی، صراحتاً این مسیر فکری و پروژه خودش را اعلام کرده، شرح می دهد لذا پاسخ بنده به این پرسش كه آیا می توان توجه فردید به هایدگر را واقعاً حاصل و نتیجه فضای به اصطلاح فیلوژرمنی ایرانیان در دهه های بیست هجری شمسی دانست، به طور قاطع منفی است.
من کلیه آثار جوانی فردید و بسیاری از منابع تاریخی مربوط به زندگی فردید در آن دوره را ــ مثل نامه‌هایی كه فردید به خاطر گرفتاری‌های مالی‌اش به كریم سنجابی به عنوان وزیر علوم وقت نوشته یا نامه‌هایی كه صادق هدایت به دیگر دوستانش نوشته و در آنها ذكری از فردید کرده است ــ مطالعه کرده ام اما در هیچ كدام از این آثار و منابع تاریخی هیچ گونه احساس و هیچ گونه نشانه و دلالتی مبنی بر فیلوژرمن بودن فردید نیافته ام.
*در همین دوره تاریخی مورد بحث، منوچهر بزرگمهر نیز مقاله هایی در مجله سخن منتشر می کند که در آنها گرایش به فلسفه تحلیلی مشاهده می شود. آیا می توان این دو نحوه نگرش، یعنی نگاه فردید و نگاه مرحوم بزرگمهر، را که تقریباً همزمان در نشریه سخن چاپ می شوند، سرآغاز رویارویی معاندان و منادیان تجدد در قلمرو فلسفه در ایران دانست؟
در پرسش شما ابهامات بسیاری وجود دارد. اولاً، خود مخالفان تجدد گروه‌های مختلفی را تشكیل می‌دهند. از همان نخستین مواجهههای ما ایرانیان با تمدن جدید غرب، عده‌ای مثل تقی زاده شیفته این تمدن و فرهنگ آن شدند. در واقع اینها نخستین شخصیت‌هایی بودند كه به تجدد گرایش نشان دادند. در همان هنگام جریانهای سنتی به شدت شروع به مقاومت کردند. لذا نخستین نمود و ظهور برخوردهای متجددان و تجددخواهان با مخالفان تجدد را در برهه تاریخی ای بیش از یک قرن قبل از دوران زندگی فردید جوان باید جست وجو کرد.
سپس عده‌ای ــ همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی ــ یك راه بینابینی در پیش گرفتند. این گروه سوم می‌خواستند هم نكات مثبت تجدد را اخذ کنند و هم به اصلاح‌گری در حوزه اسلام بپردازند لذا مواجهه تجددخواهان و مخالفان تجدد ــ با همه طیفهای گوناگون آن ـ مواجهه‌ای دیرینه تر از مواجهه مرحوم فردید و مرحوم بزرگمهر بوده است؛ مگر این كه منظور شما از این مواجهه مشخصاً در میان اصحاب فلسفه در جامعه ایران بوده باشد.
نکته دوم این است که، برخلاف آن چه در پرسش شما آمده است، صحیح نیست که فردید را از زمره «معاندین غرب» برشماریم. ما می توانیم وی را ــ درست مثل خود هایدگرــ در زمره «نقادان رادیکال غرب» برشماریم، اما حق نداریم او را معاند تمدن جدید غرب یا «غرب ستیز» بنامیم.
نکته دیگری نیز در پرسش شما وجود دارد و آن فهمی است که از فلسفه در سؤال شما مستتر است. سؤال بنده از شما این است: ما چه فهمی از فلسفه داریم؟ یعنی آیا فلسفه عبارت است از آن دسته از اندیشه‌هایی كه در زندگی واقعی و در گفتمانهای سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی ما به نحو آشکار و پنهان حضور دارد، یا فلسفه عبارت است از آنچه در دانشگاه‌ها تدریس شده یا در كتابها و نشریات فلسفی می‌آید؟ به بیان ساده تر، در خصوص این پرسش که «آیا اگر كسی چون مرحوم بزرگمهر در دهه های چهل و پنجاه هجری شمسی، در گروه فلسفه دانشگاه تهران تدریس می کرده است، در گفتمان فلسفی جامعه ایران نیز حضور داشته است یا نه؟» تأمل بیشتری باید کرد.
در اینجا نکات و پرسشهای متعدد دیگری وجود دارد که نشان می دهد بحث مطروحه جنبه‌های گوناگون دیگری نیز دارد. لذا، به نظر می رسد به جای آن که اختلافات فکری فردید و بزرگمهر را به شکل اختلاف میان تجددستیزان و تجددخواهان صورتبندی کنیم، بهتر است به این شكل قضیه را صورتبندی كنیم: «آیا میشود مواجهه بزرگمهر و فردید را جزء نخستین مواجهههای فلسفه‌های تحلیلی و نئوپوزیتیویستی با فلسفه‌های قاره ای دانست؟» این صورتبندی دیگری از مسأله ای است که شما خواهان بیان آن بودید.
اما باید توجه داشت پوزیتیویسم در واقع روح عصر روشنگری است. اندیشه روشنگرانه در ایران طرفداران بسیاری داشته و دارد. حتی در میان دینداران نیز كسانی تحت تأثیر نگاه پوزیتیویستی و سیانتیستی بوده، خواهان مطابقت دادن احکام فقهی و اعتقادات کلامی با فرضیات و اکتشافات علمی بوده اند لذا پوزیتیویسم در ایران امری بسیار گسترده تر و دیرینه تر از آن بوده است که ریشه های تاریخی آن را در آثار مرحوم بزرگمهر یا آثار هر مترجم دیگری جست وجو کنیم. به هر تقدیر، صورتبندی موجود در پرسش شما، خیلی از دقایق و پیچیدگی‌های پدیده‌های اجتماعی تاریخی ما را مغفول می‌گذارد.
نكته دیگر این كه، همان گونه که تلویحاً نیز اشاره کردم، واقعاً روشن نیست تأثیر نوشته‌ها و اندیشه‌های مرحوم بزرگمهر در ایران چقدر بوده است. آیا اصلاً ما می توانیم برای مرحوم بزرگمهر، همچون مرحوم فردید، در حد و قامت و افق تاریخی جامعه خودمان، شأن تفكر قائل شویم؟ آیا نباید ایشان را در سطح یك مترجم آثار فلسفی دانست، مثل خیلی از مترجم‌های دیگر كه بر اساس گرایش های خودشان ترجمه می کرده و می کنند، لیکن خیلی به اصول و مبانی متونی که ترجمه می کنند واقف نبوده و نیستند؟ به تعبیر دیگر، بنده تردید دارم که مرحوم بزرگمهر به اصول و مبانی پوزیتیویسم آگاهی کامل داشته، از نتایج، لوازم و پیامدهای فلسفی آثار ترجمه شده اش کاملاً مطلع بوده باشد.
مرحوم بزرگمهر اگر کتابی درباره پوزیتیویسم ترجمه کرده، درباره فلسفه بارکلی هم کتاب ترجمه کرده است، با این وصف، اما آیا می توان وی را طرفدار ایده آلیسم بارکلی دانست؟ آیا وی واقعاً در ساحت و شأنی بوده كه بتوانیم او را به لحاظ قدرت و اصالت تفکر با فردید مقایسه كنیم، فردیدی که گفتمانش دهه ها در جامعه ما حاکم بوده و کماکان حضوری زنده دارد؟ به گمان بنده، جایگاه و اهمیتی كه فردید در تاریخ تفكر معاصر ما دارد، به هیچ وجه با شأن و اهمیت مرحوم بزرگمهر قابل مقایسه نیست كه بخواهیم این دو نفر را در تقابل هم قرار دهیم. ولی اگر بخواهیم ریشه‌های نزاع فلسفه‌های قاره ای و فلسفه‌های تحلیلی را جستجو كنیم و بخواهیم قصه فلسفه های پوزیتیویستی و تحلیلی را در ایران بنویسیم، شاید بشود در این تاریخ به ترجمه های مرحوم منوچهر بزرگمهر نیز اشاره‌ای كرد.
*اندیشه فردید در دهه‌های سی و چهل هجری شمسی تا حدود زیادی شكل گرفته بود. در آن دوره بستر تفکری آماده شده بود كه بعدها شاگردان فردید آن را شاخ و برگ دادند و خود او هم تكرارش كرد. از نظر شما كه پژوهشهای بسیاری بر روی فلسفه هایدگر انجام داده اید، قرائت فردید از هایدگر یاــ آن گونه كه خودش می‌گفت: «من در همسخنی با هایدگر هستم» ــ همسخنی فردید با هایدگر چقدر با اندیشه هایدگری كه شما می‌شناسید همخوانی دارد؟
ـ برای جواب دادن به این سؤال، بحث، وجوه بسیار متعددی به خود می گیرد. این جنبه های گوناگون بحث مثل كلاف سردرگمی است که با صبوری، آرامش و حوصله باید آنها را از هم باز کرد. اما اگر بخواهیم در اینجا خطوطی بسیار كلی و اجمالی برای بحث از ارزش و اعتبار تفسیر فردید از هایدگر ارائه دهیم باید به چند نکته اساسی اشاره کنیم:
نكته اول این است كه مسئولیت تفسیر فردید از هایدگر را نباید مستقیماً به شخص خود فردید، بلکه به هانری کربن باید بازگرداند. در واقع فردید بسیار تحت تأثیر کربن بوده است و این کربن است كه می‌كوشد هایدگر را در افق تفكر و حکمت شرقی تفسیر كند. لذا مخالفان با این تفسیر باید هر چه فریاد دارند، بر سر کربن بزنند و نه شخص فردید. اگر در مورد تفسیر دینی و معنوی از هایدگر، آن هم در افق حکمت ایرانی ـ اسلامی، نزاعی هست، این نزاع در وهله نخست با کربن است و نه با فردید.
نكته دوم این است كه کربن یك آدم معمولی نبود. زندگی‌اش بیشتر به یک افسانه شبیه است. شاید كمتر شخصیتی در طول تاریخ بوده باشد كه چنین توفیقی پیدا كرده و در طول حیاتش چنین بخت با او یار بوده که پای درس شخصیت‌های بسیار بزرگ و متنوعی نشسته باشد.
در واقع کربن اكثر بزرگان عرصه تفکر در دوران خودش، مثل اتین ژیلسون، استاد برجسته تاریخ فلسفه قرون وسطی، امیل برئیه، استاد برجسته فلسفه فلوطین و اوپانیشادهای هندیها، لویی ماسینیون، اسلام شناس و شیعه شناس مشهور فرانسوی، ژوزف باروزی و ژان باروزی، دو برادری که استادهای برجسته تاریخ ادیان و الهیات پروتستان بودند، رودلف اتو و نیکلای بولتمان، کارل بارت، کارل لویت و هامان، ارنست کاسیرر و سپس هایدگر و کارل یاسپرس و بسیاری از شخصیتها و اندیشمندان دیگری را که هر یک در حوزه های کاری خویش، مثل فلسفه دین، مطالعات شرقی، هرمنوتیک، تفسیر متون مقدس، هگل شناسی، پدیدارشناسی و... اساتیدی بسیار برجسته بودند، ملاقات کرده بود و از هر یک از آنان توشه ها برگرفته بود.
وی حتی با خود هایدگر نیز همنشین بود. در واقع بخت با او بسیار یار بود كه توانست عصاره تفكر غربی در روزگار خودش را به واسطه دوستی، آشنایی و همنشینی با بسیاری از بزرگان عالم اندیشه و تفکر معاصر خویش هضم و جذب نماید. همچنین، توفیق بسیار یارش بود که توانست مدتی در تركیه و مدت زیادی (حدود سی سال) در ایران زندگی کند و از این هگذر مستقیماً با منابع فكری و حکمی ایرانی و اسلامی آشنا و مأنوس شود. بنابراین، کربن فردی عوام یا با دانشی بسیار محدود یا فردی دارای گرایشات قومی و تئولوژیک نبود که خواسته باشد بر اساس عقده ها یا عقب افتادگیهای تاریخی یا نوعی غربشناسی وارونه به تفسیر هایدگر در افق حکمت و تفکر ایرانی ـ اسلامی بپردازد.
وی فردی بود که از دل سنت تفكر غربی بیرون آمده بود. کربن را حتی نباید یک مستشرق در معنا و مفهوم رایج کلمه دانست که تحت تأثیر علائق و تعلقات رشته تخصصی اش کوشیده است تا هایدگر را با سنتهای حکمی و معنوی شرقی پیوند دهد. کربن نه یک مستشرق بلکه یک فیلسوف و متفكر بود لذا بسیاری از اتهاماتی كه ممكن است به فردید زده شود، به هیچ وجه به کربن نمی تواند وارد شود. کربن خود غربی است و از بطن فرهنگ و سنت متافیزیك غربی برخاسته و این اوست که خوانشی دینی و معنوی از هایدگر در افق تفکر شرقی ارائه می دهد.
اما صرف نظر از این نكته تاریخی، به نکته ای هرمنوتیکی باید توجه داشت: آشنایان با تاریخ تفکر، به خوبی با این حقیقت آشنایند که هر متفكری در دل تفكرش امكانات بسیار متعددی را داشته و می پروراند. این امكانات گاه ممكن است با یکدیگر متعارض و متضاد و حتی متناقض باشند. شما فیلسوف بزرگی چون افلاطون را كه بنیانگذار متافیزیك نیز است، در نظر بگیرید. اما به راستی، كدام افلاطون، یعنی کدام تفسیر از افلاطون واقعی است؟ آیا وی را باید فیلسوفی الهی بدانیم آن چنان که در عالم اسلام تلقی می کردند، یا فیلسوفی سیاسی، آن گونه كه در عالم غرب تلقی می کرده و می کنند؟
تمام تاریخ فلسفه به قول وایتهد پانوشتی است بر افلاطون. اما افلاطون كیست؟ آیا باید ارسطوی واضع منطق با آن راسیونالیسم خشك و تفكر منطق محورش را ادامه تفکر افلاطون بدانیم یا باید فلوطین، بنیانگذار مكتب نوافلاطونی، با آن شور و شوق عرفانی و تفكر شبه‌دینی اش، را وارث حقیقی سنت تفکر افلاطونی برشماریم؟
پاسخ این است: هم ارسطو و هم فلوطین هر دو شاگردان افلاطون بوده اند. لیکن، هر یک امکانی از امکانات مستتر در دل تفکر افلاطونی را بیرون کشیده و بدان بسط تاریخی داده اند. شما نمی توانید از كانت به نحو مطلق سخن بگویید؛ چرا که ما نه از «کانت» بلکه از «کانتها» باید سخن بگوییم.
مسأله این است که کدام یک از کانتها کانت واقعی و حقیقی است؟ كانتی كه پوزیتیویست‌ها عرضه می کنند؟ كانتی که نئوپوزیتیویستهای حلقه وین ارائه می دهند؟ كانتی كه چهره ای چون شوپنهاور می‌فهمد؟ كانتی كه یاسپرس می‌فهمد؟ كانتی كه مكتب بادن یا مكتب ماربورگ عرضه می کنند؟ یا کانتی که هایدگر بر اساس تفسیر اونتولوژیک خودش و برخلاف تمام تفسیرهای اپیستمولوژیک رایج از کتاب نقد عقل محض ارائه می دهد؟ وقتی نیچه از «مرگ خدا» سخن می گوید، مقصود و منظور نظر وی چیست؟ آیا آموزه «مرگ خدا» نیچه استقبال شورمندانه وی از مرگ خداست یا حکایتگر فریاد حزن‌آلود اوست از این مرگ؟
ما می‌توانیم نیچه را تحت تأثیر جهان‌بینی روشنگرانه تفسیر كنیم و می‌توانیم او را به عنوان كسی ببینیم كه دردمندانه از مرگ خدا صحبت می‌كند و گویی نحوه دیگری از مواجهه با هستی و ظهور معنای تازه‌ای از معنای الوهیت را انتظار میکشد. هر دو امكان در دل اندیشه نیچه وجود دارد. باز هم برای مثال، کدام تفسیر از هگل، بیانگر فلسفه واقعی هگل است؟ تفسیر هگلیان راست یا تفسیر هگلیان چپ؟ هم تفسیر شورمندانه هگلیان راست از هگل برای تأیید مسیحیت و هم تفسیر شورمندانه هگلیان چپ از هگل برای تبدیل مونیسم هگلی به ناتورالیسم هر دو بیانگر امکانات گوناگون و حتی متعارضی هستند که در دل تفكر هگل وجود داشته و دارد.
بنابراین، وقتی از هایدگر صحبت می‌كنیم، مفسران می‌توانند امكانات متعددی را از دل تفكر هایدگر بیرون بكشند. ما نه یك هایدگر بلکه «هایدگرها» داریم. این نکته به منزله حقیقتی هرمنوتیكی در مورد همه فیلسوفان و متفکران از جمله در مورد هایدگر نیز صادق است.
اما به اعتقاد اینجانب، اگر بخواهیم به تفكر هایدگر، كه همچون اقیانوس عظیمی است، نزدیك شده، آنرا ملموس و قابل فهم كنیم، باید به این نکته توجه داشته باشیم که روح اصلی این تفكر پاسخ به مهمترین بحران تفكر در غرب، یعنی بحران نیهیلیسم است؛ بحرانی كه نیچه به درستی آن را تشخیص داد. هایدگر خواهان است مثل هوسرل در كتاب پدیدارشناسی استعلایی و بحران علوم اروپایی به بحران نیهیلیسم پاسخ دهد. همانگونه که هوسرل به درستی اشاره می کند بحران غرب و بحران علوم جدید، بحرانی اخلاقی، اعتقادی یا اجتماعی نیست، بلکه بحرانی متافیزیكی است. هوسرل به نیهیلیستیک بودن علوم جدید اشاره داشته، خواهان یافتن بنیادی برای معرفت بشری است.
هایدگر نیز، به تبع استاد خود، هوسرل، خواهان گذر از نیهیلیسم است و به همین دلیل كل سنت متافیزیك غربی و حدوث و ظهور این سنت، مراحل بسط و منازل گوناگوناش را مورد تأمل قرار میدهد. هایدگر خواهان رسیدن به نحوه تفكری است که آن را «تفکرـ نه دیگرـ مابعدالطبیعی می نامد. حال، اگر این دو ویژگی اساسی ــ یعنی تلاش برای گذر از نیهیلیسم از یکسو و کوشش به منظور گسست از متافیزیك، و رسیدن به نحوه ای از تفكری كه دیگر متافیزیكی نباشد از سوی دیگر ــ را کنار هم بگذاریم، خطوط گرایشهای دینی و معنوی بسیار نیرومندی در اندیشه هایدگر نمایان میشود.
توجه داشته باشید نقطه عزیمت تفکر هایدگر الهیات بود. او در نوجوانی و عنفوان جوانی طلبه مدارس دینی بودکه برای پاسخگویی به پرسشهای تئولوژیك و الهیاتی پا به قلمرو فلسفه گذارده بود. لیکن، به تدریج از الهیات فاصله گرفت و به پدیدارشناسی، و سپس از پدیدارشناسی به آن چه خودش «تفكر» می نامد، نزدیك شد. به اعتقاد من اگر دغدغه دینی و معنوی ــ و صد البته نه دغدغه تئولوژیک ــ و دغدغه کییرکه گوری اندیشه های هایدگر را از تفكر وی بگیریم، چیزی جز یک جسد مرده و بی روح از آن باقی نمی‌ماند. اساساً گرایش غیرتئولوژیک هایدگر را در سیاق تمایز میان «متافیزیک» و «ایمانِ» کییرکه گوری و نه در سیاق گرایش ضد سنت عقل روشنگرانه عصر روشنگری باید فهم و تفسیر کرد.
«وجود» در تفكر هایدگر چیست؟ آیا وجود همان ماده یا امر فیزیکی است؟ یا آیا وجود همان طبیعتی است كه رومانتیست‌ها یا ناتورا‌لیست‌ها از آن سخن می‌گویند؟ این وجودی كه هایدگر نحوه هستی انسان یا دازاین را در نسبت با آن فهم و تفسیر میکند، چیست؟ این وجودی كه هایدگر تفکر را در نسبت با آن معنی می‌كند و معقتد است تفکر چیزی جز مأوا گزیدن در تقدیر وجود نیست، چیست؟ و او چرا بر رابطه میان «تفکر» و «شُكر کردن» تأکید می ورزد؟ موضوع و متعلَّق این شکرگزاری چیست؟ ادلّه تاریخی، متن شناسانه (فیلولوژیک) و تفسیری بسیاری در آثار هایدگر وجود دارند كه تفسیر معنوی از هایدگرــ و صد البته نه تفسیر تئولوژیك ــ را امكان‌پذیر می‌كنند. به اعتقاد اینجانب، هایدگر سكولار به هیچ وجه هایدگر واقعی و هایدگر آكادمیك نیست.
سارتر در نوشته خودش، «اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است»، می گوید فیلسوفان اگزیستانسیالیست دو دسته هستند: فیلسوفان خداگرا، مثل كییرکه گور و گابریل مارسل و اگزیستانسیالیست‌های بی‌خدا و ملحد: مثل خودم، یعنی خود سارتر و آقای مارتین هایدگر. اما در کتاب نامه در باب اومانیسم، هایدگر، بی آن که نامی از ژان پل سارتر آورد، به وی پاسخ داده، اظهار می دارد کسانی كه فلسفه او را نسبت به مسأله خدا بی‌اعتنا می‌دانند، در واقع هیچ درکی از فلسفه او نداشته اند.
نكته قابل توجه دیگر در ارتباط با سؤال شما از ارزش و اعتبار تفسیر فردید از هایدگر در افق حکمت ایرانی ـاسلامی این است که اساساً عكس‌العملی كه نسبت به فردید و نحوه تفسیر او از هایدگر وجود داردــ تا آنجا که برخی این تفسیر را بسیار خشن، تحمیلی و حتی گزافی و منعندی تلقی کرده اند ــ از این جهت است که این گروه از منتقدان با زبان و ادبیات فردید مخالف بوده، لیکن این نقد و مخالفت را به حوزه تفسیر او از هایدگر نیز كشانده‌اند. به بیان ساده تر، زبان فردید تا حدودی وجه تئولوژیك پیدا كرده، به همین جهت نیز عده ای نحوه تفسیر او را زیر سؤال برده اند اما روشنفکران و اهل نظر حق ندارند همچون عوام صرفاً در سطح الفاظ و واژگان بمانند و به روح کلمات رسوخ نکنند.
لیکن، همان طور كه اشاره کردم، مسئول اصلی تفسیر تفکر هایدگر در افق حکمت ایرانی اسلامی هانری کربن است و نه فردید. کربن در تفسیر دینی و معنوی از هایدگر تنها نیست. جان مك‌كواری و خیلی از الهی‌دان‌های غربی مثل تیلیش و بولتمان می کوشند از تفکر هایدگر و از مفاهیم اساسی انتولوژیک و اگزیستانسیل وجود و زمان برای الهیات و کلام مسیحی و نیز در تفسیر متن مقدس مدد گیرند. اینها همه شواهدی است که كاملاً نشان میدهد هر گونه تفسیر غیرمعنوی از هایدگر، عدم درك صحیح از تفکر این متفکر بزرگ دوران ماست که به اعتقاد بسیاری طرح اصلی و سترگ وی ایجاد یک رنسانس دینی در جهان بالذات سکولار کنونی است.
متأسفانه نزاع بر سر تفسیر هایدگر در جامعه ما بیشتر به دلایل سیاسی و ایدئولوژیك است. به بیان ساده تر، به دلیل مسایل تاریخی بعد از انقلاب ایران، كسانی که با وضعیت سیاسی و اجتماعی دوران كنونی کشورمان مخالف‌اند، همسویی‌های لایتچسبکی میان اندیشه های فردید و نظام سیاسی کنونی ایران برقرار کرده، سپس کوشیده اند از طریق نقد فردید و هایدگر و انتقاد به هرگونه تفسیر دینی و معنوی از هایدگر، به مبارزه ای سیاسی و ایدئولوژیک با نظام سیاسی موجود ایران بپردازند.
اگر چه ظاهراً شاید بتوان قراینی برای همسویی های میان اندیشه فردید و وضعیت سیاسی و اجتماعی دوران بعد از انقلاب پیدا کرد لیکن، اصالتاً و به لحاظ مبانی حِکمی و متافیزیکی، پیوندی میان آنها وجود ندارد. برخی فكر می‌كنند هر نوع دفاع از نگرش معنوی، آب به آسیاب وضع موجود ریختن و دفاع از حاكمیت سیاسی است؛ لذا به خاطر خشم و عصبیتی كه نسبت به وضع موجود وجود دارند با تفكر معنوی از اساس مخالف اند.
این پرسش كه آیا جهان را باید دینی و معنوی فهمید، یا تحت تأثیر و سیطره جهان‌بینی عصر روشنگری جهان را باید سکولار و ماتریالیستیک تفسیر کرد، بحثی کاملاً فلسفی و متافیزیکی است و ما نباید بر اساس مواضع سیاسی و ایدئولوژیک خود به این پرسش پاسخ گوییم. وضعیت سیاسی کنونی ما عمری کمتر از چهار دهه دارد، اما مگر تاریخ و فرهنگ بشر به همین چند دهه محدود میشود؟ بشر در زندگی خود روی این كره خاكی چند هزار سال است با دغدغه فهم و تفسیر این جهان مواجه بوده است لذا، نزاع میان هایدگر آكادمیك و هایدگر فردیدی، یا هایدگر سکولار و هایدگر معنوی، در ایران از اساس بحثی سیاسی و ایدئولوژیک بوده، فاقد ارزش و اصالتی فلسفی و حقیقت جویانه است، هر چند که نقابی فلسفی و آکادمیک بر چهره خود زده است. به اعتقاد من هایدگر سکولار و غیرمعنوی، بسیار بیشتر از هایدگر به اصطلاح دینی، عرفانی و تئولوژیک فردید، از هایدگر حقیقی و آكادمیك فاصله دارد.
نكته حائز اهمیت دیگر در این بحث این است که مخالفان تفسیر دینی و معنوی از هایدگر همواره بر مخالفت این متفکر آلمانی با «تئولوژی» و طرح «تخریب تئولوژی» وی، که دیوار به دیوار طرح ساختارشکنی و نقد رادیکال متافیزیک در اندیشه اوست، دست می گذارند. اما این گروه به هیچ وجه توجه ندارند که مخالفت هایدگر با تئولوژی و سیستمهای نظری تئولوژیک ــ که در هر دو وجه، یعنی هم در «مخالفت با تئولوژی و هم در «مخالفت با سیستم سازیهای نظری»، متأثر از کییرکه گور است ـ به هیچ وجه به معنای مخالفت با تفسیری دینی و معنوی از جهان نیست، همان گونه که آنتیتئولوژیک و آنتیسیستم بودن کییرکه گور به معنای مخالفت با فهم دینی و معنوی از جهان نبود.
این امکان در برابر تفکر وجود دارد که فرد به هیچ یك از نظامهای تئولوژیك اعتقادی نداشته باشد، یعنی خود را نه مسیحی، نه یهودی، و... نه قائل به هیچ یک از نظامهای کلامی تومیستی، کاتولیک، پروتستان، و... بداند، و در همان حال به تفسیری ماتریالیستی، ناتورالیستی، فیزیکالیستی و سکولار از جهان نیز تن ندهد.
در واقع، به هیچ وجه ضرورت ندارد كه فرد جهان را حتماً در چارچوب یك نظام اعتقادی تئولوژیک بفهمد و بکوشد تمام جهان، انسان، تاریخ و سراسر قصه زندگی وی بر این کره خاک را از دریچه تنگ یك نظام تئولوژیك خاص ببیند. اما، از سوی دیگر، به هیچ وجه نیز ضرورت ندارد که مخالفت فرد با نظامها، اندیشه ها و رویکردهای تئولوژیک، به معنای مخالفت او با هر گونه تفسیر دینی و معنوی از جهان باشد.
آری! تفکر هایدگر تئولوژیك نیست. وی خواهان تخریب تئولوژی و گسست از تفکر تئولوژیک است. این سخن كاملاً درست است، اما «تئولوژیك بودن تفكر» یك چیز است و «تفسیر معنوی» داشتن از جهان امری دیگر. از قضا این سنخ از تفکر غیرتئولوژیک ـ غیرسکولار دقیقاً همان راهی است كه بشر دارد به سمت آن سیر می کند. بشر روزگار ما در واقع به همه نظامهای متافیزیکی و تئولوژیك بدبین و بی اعتماد شده است. دیگر امروز، در روزگار ما، متفكر بزرگی را نمی شناسیم كه بکوشد از صرف دریچه نظام اسپینوزایی، کانتی، هگلی، و... یا از منظر صرف كلام مسیحی، کلام یهودی یا کلام اسلامی جهان را بنگرد.
روزگار ما، دوران فروپاشی همه نظامهای متافیزیکی و همه سیستمهای تئولوژیك است. یعنی دیگر كسی نمی‌گوید من اسپینوزایی‌ام، دكارتی‌ام، كانتی‌ام، هگلی‌ام یا ماركسی‌ام. همه این نظامها به نحوی نارسایی‌های خودشان را در تفسیر جهان نشان داده‌اند. شاید در پس این فروپاشی چیزی خودش را آشكار كند. اما چیزی که هست، بشر، دیگر به آن نظامهای تئولوژیك بازنخواهد گشت. دوران این نظامهای تئولوژیک به سر آمده است البته تئولوژی به منزله بخشی از فرهنگ مردم یا به عنوان یك ابزار در دست سیاستمدارها در بازی قدرت به وجود خویش ادامه خواهد داد، لیکن آن چه جامعه بشری و اندیشه و جان آدمیان را رهبری می‌كند، دیگر تئولوژی نیست.
در روزگار ما تئولوژی، هر چند ممکن است نقطه عزیمت ما در تفکر بوده باشد ـ و نقطه عزیمت بی تردید در حرکت و غایت حرکت نقش خواهد داشت ـ لیکن جان هیچ كدام از ما را گرم نکرده و نخواهد کرد. در روزگار کنونی حتی آنهایی كه مؤمن به نظامهای تئولوژیک‌اند، زندگی واقعی شان بر اساس و حول محور ارزش‌های دیگری چرخ می زند. تئولوژی در روزگار ما در واقع بخشی از فرهنگ و نقاب و حجابی بر واقعیتهاست. درست همان گونه که مراسم، شعائر و سنتهایی چون چهارشنبه‌سوری، جشن مهرگان یا دید و بازدید نوروز در زندگی ما حضور زنده ای همچون روزگاران پیشین نداشته، کم و بیش به مراسم مرده و بی روحی تبدیل شده اند، پیکر مرده و فرسوده نظامهای تئولوژیک وجود دارند، لیک روح خود را از دست داده اند.
گفتگو از: بابک مفیدی و رضا قربانی
ادامه دارد ... .
نظر شما