به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر گفتگوی ماهنامه خردنامه با مهدی معین‌زاده عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی درباره آسیب‌شناسی جداسازی سوژه و ابژه در روند تولید علم غربی است که در پی می آید؛
ما در دوره‌ی جدید تمدن غرب با تلاشی روبه‌رو هستیم برای شکل دادن و سمت‌وسو بخشیدن به تفکر و اندیشه برای به‌دست آوردن قدرت تسلط بر طبیعت. آنچه در متن این تلاش قرار داشت تصوری صلب و سخت از جهان خارج و نظم عالم بود و همین تصور علم مدرن را بر مدار دوگانه‌ی سوژه-ابژه رقم زد. طرح اولیه‌ی علم غربی به عنوان علم معطوف به قدرت، نخستین بار از سوی فرانسیس بیکن عرضه شد و سپس در منظومه‌ی اندیشه‌ی دکارت قوام فلسفی یافت. این علم که تماما بر کیفیتی مکانیکی استوار بود آرمان قدرت را به نحوی کاملا ابژکتیو دنبال کرد و توانست ساحات متعددی را نیز به تسخیر خود در آورد اما در عین حال انسان را در دام عینیت برساخته شده در علوم ریاضی و طبیعی گرفتار کرد. در واقع این اومانیسم بود که به صید ساخته‌ی خود درمی‌آمد و عینیت مکانیکی مرزهای انسان را به او یادآوری می‌کرد. اما انسان جدید از همین تذکر نیز بی‌نیاز بود چراکه پیش از آن و همزمان با قدم نهادن در مسیر مدرن خود این را پذیرفته بود که چیزی جز عقل ابزاری و جزئی در اختیار ندارد. بر همین اساس او از صید هرآنچه در تور این عقل نمی‌گنجد انصراف جسته بود و همین انصراف بود که انسان معاصر را به صیدی برای مکانیسم و عینیت محدود آن بدل کرد.
درست است که ما ایرانیان و به طور کلی اهالی شرق در متن این حرکت نبوده‌ایم اما سالیانی است که در معرض آثار آن قرار داریم و دانسته و ندانسته به چالش کشیده می‌شویم. غرب مدرن اکنون از جزئیت عقل خود در خویش می‌پیچد و از آن‌جا که این عقل چیزی جز قدرت نمی‌شناسد اگر آن را جهان سخت از او دریغ کند از آدمیان طلبش می‌کند و در این چرخه آن‌ها را از عقل کل‌اندیش تهی می‌خواهد. در این‌جاست که پرسش از امکان جهانی دیگر چه در نزد غربیان و چه در میان خود ما می‌تواند عین رهایی باشد چراکه اهمیتی حیاتی برای محدود کردن هجمه‌های غرب مدرن دارد. عبارت اخیر به نحوی ملهم از نتیجه‌ی گفت‌وگوی ما با مهدی معین‌زاده، فارغ‌التحصیل پزشکی و دکتری فلسفه‌ی علم و فناوری و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است که آن را در ادامه می‌خوانید.
*اگر این پیش‌فرض را قبول داشته باشیم که علم غربی از جایی نشئت گرفت که در جهان غرب چرخشی به سمت انسان‌محوری، تلاش برای تسلط بر طبعیت و کسب قدرت بیشتر ایجاد شد و این علم اساسا علم معطوف به قدرت است، مهم‌ترین نقدهایی که به این رویکرد وارد می‌دانید چیست؟
برای پیدا کردن تلقی واضح و روشن‌تری از سوبژکتیویسم یا اومانیسم باید به دکارت بازگردیم. این بسط اندیشه‌ی دکارت بود که به شکلی ضروری به بسط سوبژکتیویسم یا حتی اومانیسم به صورتی که با آن مواجهیم منجر شد. بنابراین بررسی موضع و موقف دکارت به خوبی نشان خواهد داد که این امر چگونه شروع شده و چگونه بسط یافته است. ما معمولا دکارت را با همان ضابطه‌ی «کوژیتو» یعنی «می‌اندیشم پس هستم» می‌شناسیم اما پیش از این می‌خواهم قطعه‌ی معروفی از کتاب او «تاملات در فلسفه‌ی اولی» را نقل به مضمون کنم. دکارت در آن‌جا یک قطعه موم را تصویر می‌کند که در صورت حرارت دیدن خواصی همچون شکل، بو، رنگ و مزه‌ی خود را از دست می‌دهد و تنها حجمی از آن باقی می‌ماند. او بر همین اساس نتیجه می‌گیرد که تنها ویژگی ذاتی آن موم امتداد است. از این‌جاست که او جهان را به مثابه‌ی شی ممتد، رزکورپورا تعریف می‌کند و ذات دیگری که در مقابل شی ممتد برای او قابل تصور است جوهر شناسنده است یعنی امری که آن موم یا شی ممتد را می‌شناسد.
در موضع تاریخی دکارت هرآنچه مربوط به سنت، فرهنگ و تاریخ گذشته بود به مثابه‌ی مانعی برای شناخت جلوه‌گر می‌شد. در این شرایط دکارت در پی ایجاد بنای جدیدی بر سنت فلسفی‌ای بود که تا زمان او جریان داشت. بر همین اساس او سعی کرد که با طرح شک دستوری، ذهن را از پیش‌فرض‌های مربوط به ملیت، عقاید دینی و مسائل متافیزیکی خارج کند. دکارت معتقد بود که تنها در صورت رها شدن از این پیش‌فرض‌هاست که شما می‌توانید به معرفت حقیقی دست پیدا کنید. بر اساس مدلی که او ترسیم کرد و طرحی که درانداخت ما از یک سو ابژه‌ای را داریم که جوهر آن امتداد است و از سوی دیگر سوژه یا شناسنده‌ای که باید از هر نوع تعلق حتی هیجانات، احساسات، انفعالات، تاریخ، فرهنگ، سنت و ملیت خالی شود و چنان‌که موم از همه‌ی کیفیاتش خالی می‌شود و تنها امتداد آن باقی می‌ماند، همه‌ی ویژگی‌های انسان نیز جز شناسنده بودنش باید کنار گذاشته شود. او در شک درباره‌ی آنچه می‌یابد و درک می‌کند تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید من فقط به یک چیز یقین دارم و آن این است که «دارم می‌اندیشم» و بر همین اساس ضابطه‌ی می‌اندیشم، پس هستم را مطرح می‌کند.
طرح دکارت لوازم و نکاتی دارد. نخست این‌که سوژه‌ای منزوی از تاریخ، ملت، سنت، فرهنگ و غیره ایجاد می‌شود. دوم این‌که عنصر اصلی جهان امتداد است. سوم این‌که به دلیل تفاوت جوهر سوژه و جهان میان این دو شکاف ایجاد می‌شود. چهارم این‌که با ضابطه‌ی می‌اندیشم، پس هستم همه چیز به اندیشه تحویل داده می‌شود و معرفت‌شناسی بر هستی‌شناسی تقدم می‌یابد. می‌دانید که از دیرباز موضوع فلسفه وجود و هستی بوده است اما با فلسفه‌ای که دکارت به میان می‌آورد در این موضوع چرخشی بسیار سرنوشت‌ساز رخ می‌دهد و معرفت‌شناسی به جای هستی‌شناسی می‌نشیند. این نگاه بیش از ۳۰۰ سال سیطره‌ی تام می‌یابد و هایدگر در قرن بیستم تلاش زیادی می‌کند تا بتواند دوباره این مطلب را عنوان کند که تا فلسفه‌ای هست «وجود» موضوع اصلی آن است. همچنین نتیجه‌ی دیگر اندیشه‌ی دکارت این است که نه‌تنها همه‌ی جهان به اندیشه احاله داده می‌شود بلکه به اندیشه و هستی انسان احاله داده می‌شود و این معادل با انسان‌مداری است. بر این اساس جهان جدید مولود دوگانگی سوژه-ابژه، جدا شدن سوژه از هر گونه تعلق، نگرش مکانیستی به عالم و انسان‌گرایی بود.
*آیا به نظر شما دوگانگی سوژه-ابژه و علم معطوف به کارکرد لازم و ملزوم یکدیگرند یعنی نسبتی منطقی میان آن دوگانه و التفات به این سنخ از علم که قدرت را در پی می‌آورد وجود دارد؟
بله. این رابطه قهری است. شما وقتی دوگانگی سوژه-ابژه را پیش می‌کشید و وقتی که هستی به اندیشه‌ی انسان حوالت داده می‌شود طبیعی است که لوازمی دارد و از لوازم آن یکی همین نکته است. اگر هستی برای شناخته شدن از سوی انسان است طبیعتا حقیقت جنبه‌ی کارکردی پیدا می‌کند هرچند که این جنبه‌ی کارکردی چندان به چشم نیاید و شناخت انسان ظاهر قوانین محض فیزیکی و شیمیایی به خود گرفته باشد.
ما اگر به همین اصل دکارت که امتداد مبنای جهان است توجه کنیم -اصلی که هایدگر در کتابش «هستی و زمان» آن را به خوبی کاویده است- می‌بینیم که وقتی امتداد، بنیاد جهان می‌شود نخستین نتیجه‌اش این خواهد بود که علم متعلق ریاضیات می‌شود و ریاضی در میان علوم اصالت می‌یابد و محور قرار می‌گیرد. ما وقتی امتداد را اصلی‌ترین چیزی بدانیم که باید شناخته شود باید در پی اندازه‌گیری باشیم و ابزار اندازه‌گیری نیز ریاضیات است. به عبارت دیگر با اصل قرار گرفتن امتداد و در نتیجه ریاضیات، شناخت را باید آن چیزی بدانیم که به فرمالیسم ریاضی درآید و فرمالیسم ریاضی حسابگری و پیش‌بینی‌پذیری را در پی دارد. اگر توجه کنیم که این حسابگری از سوی چه کسی و برای چه کسی است جنبه‌ی کارکردی این گونه علوم مشخص می‌شود. بنابراین فلسفه‌ی دکارت -چه او قصد کرده یا نکرده باشد- این نتیجه‌ی قهری را به دنبال دارد که عقل تبدیل به عقل حسابگر و علم تبدیل به علم کارکردی می‌شود و تا هر نقطه‌ای هم که پیش برود این ویژگی را با خود دارد.
در ظاهر به نظر می‌آید که فیزیکدان قانونی از قوانین طبیعت را کشف می‌کند و پرده از نوامیس طبیعت برمی‌دارد و حتی برخی از فیزیکدان‌ها فکر می‌کردند پرده از افعال الهی برمی‌دارند اما واقع این است که در بن این مسئله حسابگری وجود دارد چراکه حقیقت علم این است که باید پرده از افعال الهی به گونه‌ای برداشته شود که افعال الهی به نفع ما جهت بگیرد. بنابراین همان گونه که اشاره کردید نمی‌شود میان سوژه و ابژه دوگانگی افکند و معرفت‌شناسی را اصل و هستی‌شناسی را فرع قرار داد مگر این‌که به آن‌جا بینجامد که حقیقت تبدیل به حقیقت کارکردی شود.
*آیا با طرحی که دکارت درافکند هر جریان فکری دیگری در جهان غرب کنار گذاشته و مطرود شد؟ یعنی آیا جهان غرب سراسر تبدیل به جهان دکارتی شد یا می‌توانیم از جریان‌های متفاوت دیگری نیز سراغ بگیریم؟
خیر. غرب در جریان فکری دکارتی خلاصه نشد بلکه این جریان به جریان ظاهر و غالب تبدیل شد چنان‌که نه‌تنها در غرب بلکه در جامعه و جهان ما نیز این‌گونه شده است. به عبارت دیگر این سرنوشت غرب و ما تا به این لحظه بوده اما غلبه‌ی مطلق نداشته است.
پس از دکارت ظهور افرادی مانند نیوتن وضعیت را شدیدا به نفع رویکرد دکارت می‌چرخاند. نیوتن چند فرمول ریاضی ارائه داد که از ماه تا ماهی را تبیین و محاسبه‌پذیر می‌کرد. اگر همه‌ی آثار این فرمول‌بندی کردن را هم کنار بگذاریم و فقط محاسبه کردن خسوف و کسوف یا جزر و مد را در نظر بگیریم همین هم برای بشری که اصلا فکر نمی‌کرد روزی به چنین توانایی‌ای برسد قیامتی به پا می‌کند. در واقع آن رویکرد و مبنا و اصول با کار کسانی مانند نیوتن کارکرد خود را نشان می‌دهد و توجیه می‌شود.
این جریان تا اواخر سده‌ی هجدهم میلادی یکه تاز است و در این دوره است که صدای مخالف به دلایل متعددی از آلمان بلند می‌شود. غرب در آن دوره آلمان را شامل نمی‌شده زیرا این کشور شرایطی متفاوت داشته است. آلمان معمولا این خصلت و سرشت را دارد که از دیگر نقاط اروپا اعلام استقلال می‌کند. دیر سر فرود آوردن در مقابل قوانین امپراطوری روم و اعلام استقلال از کاتولیسیسم حاکم در اروپا به رهبری لوتر از شواهد این ویژگی است. البته یکی از جنبه‌های غیرسرشتی تفاوت آلمانی‌ها با اروپا در عصر جدید به این برمی‌گردد که سرزمین ژرمن‌ها مملکتی ملوک‌الطوایفی با دوک‌نشین‌ها و دربارهای کوچک بود و کشور متحدی به نام آلمان وجود نداشت. همچنین آن‌ها از لحاظ صنعتی بسیار عقب بودند و بورژوازی سازمان‌یافته‌ای در این کشور شکل نگرفته بود. نقش بورژوازی ایجاد نیاز به مصرف از یک سو و مجبور کردن علم به کارکردی شدن از سوی دیگر است. آلمانی‌ها از چنین فضایی دور و اغلب کشاورز بودند و جامعه فئودالی‌شان تا اواخر قرن ۱۹ و سال ۱۸۷۰میلادی که بیسمارک آن‌ها را متحد کرد جامعه‌ی پیشرفته‌ای محسوب نمی‌شد.
به عقیده‌ی من گئورگ هامان (۱۷۳۰-۱۷۸۸م) آلمانی را باید آغازگر جریانی دانست که صدایی مخالف صدای جهان دکارتی داشت و مسیری متفاوت از مسیر جریان عمومی و غالب غرب پیمود. هامان سیستم تفکری را پروراند که از آن زمان تا سده‌ی بیستم و در فلسفه‌ی کانتیننتال ادامه داشت. از مشخصات این سیستم فکری تاریخی‌گرایی یا حقیقت را تاریخی دیدن است. این بدین معنا نیست که حقیقت در زمان‌های مختلف متفاوت است بلکه به این معناست که به قول خود هامان «حقیقت دختر تاریخ است». در سیستم دکارتی تاریخ جایگاهی نداشت و اگر انسان می‌خواست معرفت حاصل کند باید تاریخ خود را کنار می‌گذاشت اما در اندیشه‌ی هامان دقیقا به عکس آن گفته می‌شود حقیقت امری تاریخی است.
یک نتیجه‌ی این تفاوت این است که وقتی اندیشه‌ی دکارت انسان‌ها را به قرار گرفتن در ذیل یک تاریخ، سنت و عقلانیت عمومی دعوت می‌کند و از این طریق فردیت را در وهله‌ی اول از اقوام انسانی و در مرحله‌ی بعد از آحاد انسان می‌گیرد، در تفکر هامان فردگرایی عمیقی وجود دارد. همچنین تفکر هامان به نحو بنیادینی دینی بود. این‌جا دقت نظر بسیار عمیقی طلب می‌کند. به هیچ وجه این گونه نیست که دکارت، نیوتن و جریان مکانیستی مخصوصا اوایل آن تا قرن نوزدهم اموری مانند خدا و بقای روح و غیره را انکار کرده باشد اما اتفاقی که افتاد این بود که آن حوزه جدا شده و بی‌نیازی نسبت به دین پدید آمده بود. از سوی دیگر اما اندیشه‌ی هامان به طور بنیادین و به نحوی طبیعی دینی است و از مسیحیت گرفته شده است. حتی مسئله‌ی تاریخیت و فردیت نیز از همین منش سرچشمه می‌گرفت.
بگذارید برای جا افتادن این‌که تاریخیت دقیقا به چه معناست اشاره‌ای به مناظره‌ی هامان با یک عقل‌گرای یهودی به نام مندلسون داشته باشم. در آن مناظره در جایی که مندلسون مسیحیت را حاوی گزاره‌هایی توصیف می‌کند که همچون آجرهایی بر پایه‌ی گزاره‌های یهودیت قرار می‌گیرد، هامان در پاسخ می‌گوید یهودیت مبنای مسیحیت نیست بلکه مسیحیت مبنای یهودیت است. او مدعی می‌شود که موسی، عیسایی است که هنوز مانند عیسی کامل نشده و عیسی، عیسایی است که نسبت به عیسایی که در رستاخیز خواهد آمد هنوز کامل نیست. در نگاه هامان بنیان، امری تاریخی است بدین معنا که بنیان این‌جا نیست، آن‌جاست. آن‌جا به معنای عیسای کامل شده‌ی رستاخیز است که بخش کمی از آن در موسی ظهور پیدا کرده است و بخش بیشتری در عیسی و الی آخر. این برای ما خیلی مهم است زیرا بینش شیعه نیز دقیقا همین گونه است. همه‌ی بینش‌هایی که واجد چنین نگاهی هستند بسیار مستعد فهم حقیقت به نحو تاریخی‌اند.
در هر صورت آنچه اهمیت دارد این است که وقتی در جهان مکانیستی و کارکردی دکارتی، تاریخ رنگی نداشت با طرح مفهوم تاریخیت و نگرش تاریخی با هامان پای تبیین تلئولوژیک یا غایت‌شناسانه به میان می‌آید یعنی تبیین امور با توجه به غایتی که دارند.
*شاید بتوان این گونه مطرح کرد در شرایطی که پیش از آن نیز الهیات و متافیزیک تبیین‌های غایت‌شناختی طرح می‌کردند، با به میان آمدن رویکرد تاریخی این امکان به وجود آمد که تبیین‌های غایت‌شناسانه به صورت و نحوه‌ی جدید و متفاوتی طرح شود.
بله. این بیان شما صورت‌بندی درستی از موضوع است. در بیان تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی باید گفت که علوم انسانی علی‌الاصول باید امر را در تاریخیت آن یعنی با توجه به غایت آن ببیند. برای مثال بچه‌ای را فرض کنید که بی‌دلیل گریه می‌کند یا می‌خندد. در این‌جا اگر کسی بگوید دیوانه است در پاسخش گفته می‌شود که نه! بچه است. در واقع نفر دوم بچه را در مسیر «شدن» دیده اما دیگری او را ایستا فرض کرده است. این دقیقا سخن رمانتیک‌ها بود.
رمانتیک‌ها پس از هامان جدی‌ترین صدا در تقابل با جریان غالب در غرب دوره‌ی جدید بودند و اساسی‌ترین چیزی که از هامان به آن‌ها رسید این بود که «عالَم نیست بلکه عالم می‌شود». برای همین بعدها وقتی که نظریه‌ی داروین مطرح شد آلمانی‌ها به اندازه‌ی انگلیسی‌ها شگفت زده نشدند چراکه پیش‌تر آن را به نحو غیرملحدانه کاملا پرورده بودند. رمانتیک‌های آلمانی دقیقا این رانه‌ها را پرورش دادند و همین جریان فکری در آلمان ادامه پیدا کرد و در سیستم هگل به نحوی و در اندیشه دیلتای به نحو دیگری ادامه یافت و ظهور پیدا کرد. حتی به نظر من این جریان در اندیشه‌ی هوسرل نیز زنده است و نهایتا از این طریق به هایدگر و فلسفه‌ی کانتیننتال سده‌ی بیستم میلادی می‌رسد. این همان جریان غیرغالب بوده است که معمولا هم در بسیاری از مصادیقش به عنوان فلسفه خوانده نمی‌شود. لازم است که فرد یا افرادی تاریخ فلسفه را از این منظر ببینند و از این مسیر پی بگیرند و بنویسند.
*چرا بسیاری از مصادیق این فکر فلسفه تلقی نشد و چرا این فکر اصولا نتوانست به جریان دیگر فایق آید؟
علت این‌که چرا به عنوان فلسفه تلقی نشد این بود که شکل تحقق این افکار نمی‌تواند سخن فلسفی به معنای مالوف آن باشد و بنا به ذاتش در خود غرب هم اغلب به قالب نمایشنامه و شعر و ادب درمی‌آمد. نمونه‌ی سخن فلسفی‌اش می‌تواند در هگل باشد اما این‌که چرا غلبه پیدا نکرد می‌توان گفت به دلیل کارکرد بود. مردم به دنبال چه چیزی هستند؟ چیرگی. منظور هم نه چیرگی در عالم فکر و اندیشه بلکه چیرگی در کل عالم است. مردم به دنبال این هستند که ماشین بخار یا ترنی ساخته شود تا زودتر به مقصد برسند. از این منظر این حکایت فقط حکایت دوره‌ی جدید نیست و پیامبران هم با همین مشکل مواجه بوده‌اند و هر جوابی به پرسش از علت چیره نشدن پیامبران بدهید در این‌جا هم قابل قبول است. مشکل پیامبران این بود که مردم به دنبال چیز دیگری بوده‌اند و «اکثر الناس لایعلمون» بنابراین غربت در ذات این اندیشه است و نه این‌که به نحو عرَضی برای آن روی دهد.
در ایران نیز با توجه به این‌که مباحث فلسفی جدید از غرب می‌آمد طبیعی بود که آنچه در خود غرب نمود پیدا نکند در این‌جا هم بروزی نداشته باشد. در ایران تا حد زیادی کاپلستون تفسیر ما را از فلسفه‌ی جدید رقم زد و در چنین بستری مباحث و اندیشه‌های افرادی مانند هامان، هردر و رمانتیک‌های نسل اول و دوم آلمان چندان نمی‌توانست به عنوان فلسفه مطرح شود چراکه از این افراد به عنوان ادیب یاد می‌شد. عدم شناخت ما نسبت به این جریان به چیزی شبیه معجزه می‌ماند. بنابراین با توجه به این که تصویر ما از سده‌های ۱۸ و ۱۹ اروپا کامل نیست جای کار در این رابطه وجود دارد.
*به نظر شما چرا با وجود این که فلسفه‌ی آلمان جذابیت زیادی برای متفکران ما داشته است امروزه شاهد چنین خلئی هستیم و جریانی که شما از آن با عنوان جدی‌ترین جریان مقابل اندیشه‌ی غالب در غرب سخن می‌گویید در ایران به درستی شناخته نشده است؟
این به آسیب بزرگی که ما در غرب‌شناسی داریم برمی‌گردد. شخصی که مرعوب کسی است به دو گونه ممکن است با او مواجه شود؛ یا این‌که همه‌ی گفته‌های او را تصدیق کند یا به نفی همه‌ی آن‌ها بپردازد. ما در ۲۰۰ سال اخیر به نحوی دچار این عدم خودآگاهی بوده‌ایم.
حقیقت این است که مگر ما چقدر فلسفه‌ی غرب خوانده‌ایم و شاید خیلی هم این غفلت عجیب نباشد. نسل اولی‌های ما فقط می‌توانستند از ترمینولوژی اطلاع حاصل کنند. بعد از انقلاب اسلامی نیز یک اتفاق دو وجهی پیش آمد که ما، هم متوجه آن جریان غیرغالب فلسفه‌ی غرب شدیم و هم این‌که به علت رویکردهای ایدئولوژیک از مطالعه‌ی غرب غفلت پیدا کردیم.
مسئله‌ی دیگر نیز این است که اشکال کار علاقه‌مندان به فلسفه‌ی آلمانی در کشور ما این بوده که فلسفه‌ی غرب را در بستر تاریخی مطالعه نمی‌کردند. من به دانشجویانم می‌گویم شما در مواجهه با هر فیلسوفی ببینید که چه درد و دغدغه‌ای دارد. این‌که بدانید چگونه کانت به این نتیجه می‌رسد که کتابی بنویسد و در آن از عقل محض سخن بگوید و آن را نقد کند کم اهمیت‌تر از این نیست که بدانید درون این کتاب چه چیزهایی بیان شده است. با دانستن پرسش و دغدغه‌ی اصلی یک فیلسوف شما متوجه فضای فکری او می‌شوید، نظرات و آرای او برای شما زنده می‌شود و دلالت‌های اندیشه‌اش را روشن‌تر و آشکارتر درخواهید یافت. ما این گونه وارد نشدیم ضمن این‌که عده و عُده نیز کم بوده است اما اگر گذشته را پشت سر بگذاریم به عقیده‌ی من مطالعه تاریخ، هنر و فلسفه‌ی آلمان سده‌های ۱۸ و ۱۹ در حال حاضر برای ما بسیار حائز اهمیت است و به منظور شناخت روی دیگر تاریخ اندیشه از فوریت برخوردار است.
*به نظر شما اگر قرار بر نقد جدی جهان جدید و شکل گرفته براساس سوبژکتیویسم و اومانیسم غربی و دکارتی باشد آیا باید اصول و الگوی آن نقد از دل مباحث آلمانی‌ها در این دوره به دست آید یا این‌که نمونه‌های بدیل دیگری را نیز قابل فرض می‌دانید؟
مسیری که آلمان و متفکران آلمانی رفتند مسیر آن‌ها بود که حتی باید مورد آسیب‌شناسی جدی قرار بگیرد. با وجود این‌که وضع ما و آلمانی‌ها در بعضی جهات مشابه است اما راهی که آن‌ها رفتند راه خودشان بود و اتفاقا نیاز به آسیب‌شناسی جدی دارد چراکه برخی معتقدند ناسیونالیسم سده‌ی ۲۰ از آن بیرون آمد. مواجهه‌ی ما با این راه باید به این نحو باشد که بنیان‌های آن را درک و نسبت خودمان را با این بنیان‌ها مشخص کنیم. چون ما تقدیر تاریخی خود را داریم و آن‌ها هم تقدیر تاریخی خود را داشته‌اند.
ما از لحاظ درک بسیاری از بنیان‌های اصیل فکری چیزی کم نداریم اما حالت مرعوب بودن اجازه نمی‌دهد آن را در حد یک تفکر تمام‌قامت نشان بدهیم. به نظر من لحاظ کردن این‌که بسیاری از سیستم‌های فکری با بنیان‌هایی حتی شاید نه به قدرت این بنیان‌ها ایجاد شده‌اند به ما این جسارت را خواهد داد. برای مثال وقتی شما از هایدگر می‌شنوید که تفکر اصیل را باید در شعر جست‌وجو کرد و خود او اشعار هولدرلین را که ۱۵۰ سال پیش‌تر می‌زیسته بررسی کرده و مفاهیم بلندی از آن بیرون کشیده است این شما را تشجیع می‌کند که می‌شود چنین کاری کرد و به شما انگیزه‌ای برای حرکت فکری می‌دهد.
خلاصه‌ی عرض من این است که با مطالعه‌ی جریان غیرغالب اندیشه‌ی غرب می‌توان بنیان‌هایی استخراج کرد و نسبت خود را با این بنیان‌ها مشخص کرد؛ بنیان‌هایی مانند تاریخی دیدن، مفهوم «شدن»، تلقی دیگرگونه از حقیقت، معرفت غیر مبتنی بر دوگانه سوژه-ابژه و... . علاوه بر این‌ها برخی از مباحثی که می‌تواند به فهم موضع و ایستار ما در عالم کمک کند و در تفکر و فلسفه‌ی آلمانی از این دست مباحث دیده می‌شود نیز برای ما مفید است و باید جدی گرفته شود.
کشورهایی که شاید به لحاظ استعداد و عده و عُده از ما عقب‌تر بوده‌اند با این نگاه که باید به دنبال غرب روان باشند طریقی را در صنعت، سیاست و... در پیش گرفته‌اند و آنچه هم از سنت و این دست امور داشته‌اند به گوشه‌ای گذاشته‌اند و می‌گویند از این به بعد را می‌خواهیم اصل قرار بدهیم اما ما نمی‌توانیم چنین مسیری را در پیش بگیریم چراکه با غرب زاویه داریم. بنابراین باید در مورد این چیزها فکر کنیم اما فکرمان از یک فکر روشی و روبنایی باید به سمت تفکر بنیادین برود. به نظر من می‌رسد این تفکر بنیادین در جریان غیرغالب غربی یعنی در اندیشه‌ی آلمانی توأم با جسارت پرورش داده شده است و مطالعه‌ی آن می‌تواند در کنار زدن رعب تاریخی‌ای که ما دچارش بوده‌ایم موثر باشد.
*شما می‌فرمایید که اراده‌ی آلمانی‌ها به پیشرفت با خواست حفظ تفاوتشان با سایر کشورهای اروپایی همراه بوده است. شما پیش از این گفتید تقابل سوژه-ابژه لزوما به علم معطوف به قدرت می‌انجامد اما اگر ما به دنبال علم کاربردی و معطوف به قدرت باشیم آیا گریزی از سوبژکتیویسم خواهیم داشت؟ به نظر می‌رسد که پاسخ به این پرسش می‌تواند سنجه‌ای باشد برای ارزیابی تلاش آلمانی‌ها و این که آیا توانسته‌اند حقیقتا خود را از جریان سوبژکتیویسم جدا کنند یا نه.
پاسخ به این پرسش بستگی به منظور و مراد ما از کاربرد دارد. اگر مقصودمان از کاربرد علم آن چیزی باشد که تا به حال مراد کرده‌ایم یعنی توسعه بله؛ الزاما ما را به سوبژکتیویسم می‌کشاند. به عبارت دیگر اگر منظور از کاربردی بودن علم این باشد که مشکلی از مشکلات جامعه‌ی مدرن ما را مرتفع کند الزاما در قالب سوبژکتیویته قرار می‌گیریم. تنها راه گریز از سوبژکتیویته این است که تفکر بنیادینی را پیش بکشیم که هم پیشرفت، هم کارکرد و هم علم را به شکل دیگری معنا می‌کند. در آن‌جاست که دیگر دوگانه‌ی سوژه-ابژه وجود نخواهد داشت.
*به گونه‌ی دیگر تعریف کردن پیشرفت، کارکرد و علم به چه نحوی میسر می‌شود؟ به عبارت دیگر تعریف دیگر این امور چیست؟
آنچه شما از من می‌خواهید چیزی شبیه این است که غیب را بگویم اما اگر بخواهم به نحوی پرسش شما را پاسخ بدهم می‌گویم که شما جریان و جهان دکارتی را جریان و جهانی تصور کنید که در ابتدا یک بدنه‌ی معرفت دارد که در مواجهه با یک پدیده و در پاسخ به این پرسش که «چه باید کرد؟» چیزی از خود منتزع می‌کند به نام علم. برای مثال این علم برای فردی که دچار اضطراب است دارو و درمانی را تجویز می‌کند تا حالت عارض شده بر او رفع شود و فرد مضطرب توانایی بازگشتن به کار خود را بازیابد اما اگر آن فرد مضطرب پرسش‌هایی متافیزیکی بپرسد که من از کجا آمده‌ام و اصلا چرا زحمت می‌کشم او را مبتلا به افسردگی یا شیزوفرنی نیز تشخیص می‌دهند و در بیمارستان روانی بستری‌اش می‌کنند. در واقع آن فرد با پرسش‌های متافیزیکی کارکرد مفروض علوم جدید را تعطیل می‌کند و به همین خاطر باید دور از جامعه‌ی متعارف نگهداری شود.
اما جریان دیگری هم هست که وقتی شما اضطراب را به آن عرضه می‌کنید می‌گوید که اسم آن را اضطراب نگذار چون این حالت یک حالت بنیادین وجود آدمی است. هایدگر جمله‌ای دارد و می‌گوید در مواجهه با عدم، امور می‌لغزند و سُر می‌خورند. برای مثال فرض کنید در یک بعدازظهر جمعه شما که علایقی مانند بازی فوتبال، مطالعه‌ی کتاب یا سر زدن به فامیل و دوستان داشته‌اید می‌بینید که تمایلی به هیچ کدام ندارید و حتی ممکن است دلشوره‌ای داشته باشید. به عبارتی می‌توان گفت حالتی به شما دست داده است که گویی با عدم مواجه شده‌اید. هایدگر می‌گوید وقتی شما چنین حالتی را در خود دیدید باید بر آن تمرکز و تأمل کنید و به آن بیندیشید چون این حالت یک حالت بنیادین آدمی است و برای مثال می‌تواند بر این امر دلالت داشته باشد که انسان در این‌جا غریب است. اگر بخواهیم ترسیم ابتدایی از علم در آن جهان ممکن دیگر داشته باشیم می‌توان گفت که برای مثال در آن علم احتمالا به جای دارو دادن و روان‌کاوی کردن، فرد مضطرب را دعوت می‌کنند که بنشین و بیندیش و غربت خود را ببین.
با چه معیاری می‌توان گفت که این روش نتیجه‌ای بدتر از شیوه‌ی علم متعارف فعلی دارد؟
*به نظر می‌رسد علمی که متناسب با این مبنا و چارچوب است یک علم رفلکتیو و تأملی است که در آن سوژه جای به کار گرفتن ابژه‌ها به خودش بازمی‌گردد اما در عین حال به نظر می‌رسد نسبت این اندیشه و آن جهان سخت و عینیت یافته در نتیجه‌ی مناسبات مدرن چیزی شبیه نسبت هوا و دیوار است. به عبارتی به نظر نمی‌رسد که این تفکر بتواند بدیلی برای جهان تجسم و تحقق یافته‌ی فعلی باشد. آیا این تفکر در خود غرب توانسته است از اندیشه و نوشته‌ی متفکران و فیلسوفان بیرون بیاید و مناسبات جدیدی را برای مثال در عرصه‌ی قدرت، در عرصه‌ی تکنولوژی، در مسائل زیست محیطی و... ایجاد کند؟
ببینید! قوام نگرش دینی به آیه‌ای دیدن عالم است بدین معنا که بر اساس این نگرش عالم نه ساخته شده از اعیان یا آبژکت‌ها بلکه ساخته شده از ساین‌ها و نشانه‌ها است. دین نه امری عملی و نه امری نظری است بلکه در وهله‌ی اول تلقی نشانه‌ای داشتن از عالم است. هیچ کس نمی‌تواند چنین تعریفی از دین را خلاف کتاب بخواند. شما اگر به یک فلش (پیکان) توجه کنید می‌بینید که فلش ذاتش نشانه است یعنی وقتی فلش‌بودگی می‌کند که چیزی یا جایی را به شما نشان بدهد. شما ممکن است با انگشت اشاره به یک نوزاد جایی را نشان بدهید اما آن نوزاد به انگشت شما خیره شود چون هنوز ساختار نشانه را درک نکرده است. شما اگر از جایی عبور کنید و ببینید که فلشی کشیده شده و نوشته‌اند میدان ولیعصر اگر برای مثال به این توجه کنید که با چه کیفیتی و چه عنصری آن فلش کشیده شده یا ضریب زاویه‌ی آن چقدر است این نگرش شما نگرش ابژکتیو است. در واقع در این حالت شما از فلش گذر کرده‌اید و فلش برای شما فلش‌بودگی نکرده است.
شما اگر با این نگرش و ساختار به غرب نگاه کنید غرب را هم یک نشانه می‌یابید. پدیدار غرب در کلیتش یک نشانه است چون هر چیزی یک نشانه است. هیچ چیزی یک امر را از نشانگی خلع نمی‌کند. غرب الان جلوی ما است و وظیفه‌ی ما فقط تأمل در آن است یعنی دقیقا همین کاری که الان داریم می‌کنیم. هر کار دیگری بخواهیم انجام دهیم فرع بر این است. ما همین الان وقتی که به غرب نگاه کردیم گفتیم که بنیاد آن دکارت است و این بنیاد فکری اوست که با انسان و جهان این کار را کرده است پس ما هم باید همین کار را بکنیم اما این که چنین تاملاتی چگونه جمع خواهد شد و در نسبت با دیگر امور چه چیزی را پدید خواهد آورد چیزی است که ما نمی‌دانیم و حیطه‌ای است که خدا آن را رقم می‌زند. مگر ما می‌دانیم امور در تاریخ چگونه جمع می‌شوند و چیزی را سرنگون می‌کنند؟ موضع ما موضع انسانی است و در درون تاریخ عمل می‌کنیم. اراده به ماندن چیزی و اراده به رفتن چیزی امری خارج از تاریخ است. شما اگر از من پیش‌بینی بخواهید دوباره در همان قالب علم سوژه و ابژه قرار می‌گیریم که می‌تواند شرایطی را پیش‌بینی کند. من فقط می‌دانم که وظیفه‌ی ما تأمل شجاعانه در وضع خودمان و غرب است.
*آیا این بدین معناست که نباید به گشوده شدن راهی عینی از طریق این تاملات دل بست؟ آیا نباید به این اندیشید که نقدها به تکنولوژی مدرن یا نتایج زیست‌محیطی نحوه‌ی زندگی بر اساس الگوی تمدن غربی چگونه قرار است ساختار فعلی را متحول کند و ما را به راه دیگری ببرد؟ شاید این پرسش که چقدر در خود غرب این راهگشایی روی داده است بتواند به ما کمک کند.
به این نکته توجه کنید که در خود غرب هم این گونه با آن نوع اندیشه برخورد نمی‌شود. بگذارید مثالی در مورد نحوه‌ی اثرگذاری این سنخ تفکر بزنم. یک بار ممکن است گفته شود آب را خیلی مصرف نکنید و این یعنی امروز مصرف نکنید تا فردا بتوانیم مصرف کنیم. این یک حکم دارد. اما گاهی شما به گونه‌ای درباره‌ی مصرف می‌اندیشید و عمل می‌کنید که در پس اندیشه‌تان یک ایده درباره‌ی آن وجود دارد و بر اساس یک الگو به مصرف می‌پردازید که این حکم دیگری دارد. در این‌جا شما بر اساس یک قصد عمل کرده‌اید و دارای اقتصاد هستید پس اساسا مُصرف نیستید. آدمی که همه چیز را قصد می‌کند یعنی جایی را در زندگی قصد نکرده است و این آدم همه چیز را هدر می‌دهد. پس اگر می‌خواهید مُصرف نباشید و در زندگی اقتصاد داشته باشید باید قصد کنید و ایده داشته باشید.
به نظر من نگاهی تأملی می‌تواند به گونه‌ای پیش برود که در این مثال بیان کردم. حالا شما در این‌جا می‌پرسید که این تأمل با این عالم موجود چه می‌کند؟ به این نحو که من می‌گویم، شما هم می‌گویید و بقیه هم می‌گویند و از پس این گفتن‌ها تغییر ایجاد می‌شود. مگر عالم چگونه تغییر پیدا کرده است و می‌کند؟ وقتی ۱۰ نفر شدیم به نحو دیگری می‌گوییم. اتفاقا وضعیت ما و غرب از این لحاظ تقریبا مشابه است و اگر از غربی‌ها هم بپرسید که شما پس از ۱۰۰ سال تأمل در مدرنیته چه حاصلی داشته‌اید شاید دستاورد مشخصی نداشته باشند که به شما نشان بدهند. چرا؟ به دلیل این‌که داشتن این دستاورد هم به گونه‌ی دیگری است و محصولش هم از سنخ دیگری. اگر محصول آن قرار بود از همان سنخ باشد که تا به حال در قالب کارکرد در آمده و به جزئی از همین علم غربی تبدیل شده بود.
محصول این تأمل، عمل کردن و منتظر بودن است یعنی تو کارت را انجام بده و ببین چه جوابی می‌آید. من برای این‌که بتوانم نتیجه را به شما نشان بدهم باید نعوذ بالله خدا باشم. من فقط می‌دانم که بنا به وعده‌هایی که داده شده است این مسیر به جایی ختم می‌شود فقط همین. به همین دلیل می‌گویم این نحوه‌ی تفکر ذاتا دینی است چراکه بدون مفهوم انتظار، بدون توکل و بدون این‌گونه مفاهیمی که دین بیشتر از هر جای دیگری بر آن تاکید کرده است این مجموعه به ترکیب درنمی‌آید و سرهم نمی‌شود. این دقیقا حرف دینی است که کار من فهم این‌هاست و کار تو نظم دادن و جمع کردن این فهم‌هاست. آیا زمانی که پیامبر آیات قرآن را بیان می‌کرد پروتکل و نقشه‌ای به همراه داشت که چگونه دنیا را تغییر دهد؟ او گفت و دل‌ها به گفته‌های او نرم شد. وقایع اساسا این‌گونه پیش می‌آید و ما فقط فهم و بیان آن فهم را داریم. اکنون فقط ۴۰۰ سال از زمان دکارت گذشته است و این تأمل تنها کاری است که ما می‌توانیم انجام بدهیم. گفت:
هین بگو که ناطق جو می‌کند
تا به قرنی بعد آبی در رسد
نظر شما