به گزارش خبرنگار مهر، نشست عدالت در تاریخ، ۹ خردادماه مقارن با ۱۴ رمضان از ساعت ۱۷ الی ۲۰:۳۰ با حضور اساتید و کارشناسان حوزه های مختلف در مرکز همایش های غدیر دفتر تبلیغات اسلامی قم برگزار شد. در این نشست حجج اسلام دکتر واعظی، دکتر بابایی، دکتر الویری، دکتر مطهری، دکتر منتظری مقدم و دکتر حکمت نیا، دکتر رحمانیان، دکتر پیغامی، دکتر بیات، دکتر صفری و اعضای هسته عدالت شجریان، کرمی، هاشمی و اولیایی حضور داشتند.
جلسه در ساعت ۱۷ با خوشامدگویی و توضیحاتی در مورد جلسه توسط حجت الاسلام والمسلمین دکتر حبیب الله بابایی آغاز شد. وی گفت: پس از سه سال از تشکیل کارگروه عدالت و فعالیت در عرصه های مختلف عدالت در قالب های متفاوت مانند طرح های پژوهشی فقه و عدالت، درس گفتار های عدالت و نرم افزار عدل، به نظر می رسد خلأی در بحث عدالت در تاریخ وجود دارد که این نشست متشکل از اساتید حوزه تاریخ و اساتید حوزه عدالت جهت پر کردن این خلأ برگزار می شود. مأموریت اصلی نشست، استنطاق تاریخ اسلام و تمدن اسلامی در موضوع عدالت است، یعنی عقبه عدالت پژوهی در تاریخ مورد بررسی قرار گیرد.
به گفته دکتر بابایی، سوال اصلی نشست این است که عدالت در تجربه تاریخی ما چه جایگاهی دارد؟ آیا ما در موضوع عدالت در گذشته خودمان کامیاب بوده ایم یا خیر؟! در این نشست به ترتیب دکتر رحمانیان، دکتر واعظی، دکتر بیات، دکتر حکمت نیا، دکتر الویری و دکتر پیغامی هر کدام به مدت پانزده دقیقه بحث خود را ارائه کردند و در مورد هر ارائه نیز گفتگو و پرسش و پاسخ صورت گرفت که مشروح آن در ادامه می آید.
عدالت ابزاری
دکتر رحمانیان در مورد عدالت ابزاری به ارائه سخن پرداخت و گفت: مفهوم «عدالت ابزاری» را این بنده حقیر برای آسیب‌شناسی اندیشه/ فرهنگ سیاسی در تاریخ اسلام و ایران وضع کرده‌ام. برپایه آموزه‌های دین مبین اسلام (و همه ادیان الهی و انبیاء سلف) عدالت آرمان و هدف است؛ اما ، بنا به علل و عوامل گوناگون ، نخبگان فکری مسلمان از آن فاصله گرفتند و از آن به مثابه وسیله و ابزار سخن گفتند.
وی افزود: شخص‌محوری و شخصیت‌باوری فکر و فرهنگ سیاسی قدیم از عمده علل و زمینه‌هایی بود که روند دور شدن از آموزه عدالت به مثابه هدف و چیرگی «عدالت ابزاری» را فراهم آورد. به نظر می رسد که می توان منحنی ضعف و زوال و انحطاط مسلمانان (جوامع اسلامی) را با منحنی رشد و گسترش و چیرگی این روند (روند چیرگی عدالت ابزاری و دور شدن از جوهر حقیقی آموزه عدالت ) تطبیق کرد. به دیگر سخن می‌توان از مفهوم «عدالت ابزاری» به مثابه یک ابزار مفهومی در تحلیل و تبیین ضعف و زوال مسلمانان - و بویژه ایرانیان - بهره برد.
دکتر واعظی در این باره گفت: در فلسفه اخلاق دو رویکرد کلان وجود دارد؛ وظیفه گرا و غایت گرا. نزاع میان این دو رویکرد مثلا در بحث عدالت به این می رسد که آیا برای اینکه بگوییم عدالت خوب است باید نگاه به غایت کنیم و خوب بودن عدالت منوط به تصور غایت است یا خیر؟ اگر باید نگاه به غایت کنیم غایت گرا هستیم و الا وظیفه گرا. اما با وجود این نزاع، وظیفه گرایان منکر پیامدهای خوب عدالت نمی شوند.
وی افزود: به عبارت دیگر اگر در سیاست نامه ها و اندرزنامه ها برای سودمندی عدالت به یک پیامد مانند بقاء قدرت اشاره شده است این به معنی عدالت ابزاری نیست. پس نمی توان آنچه در در سیاست نامه ها برای ترغیب پادشاهان به عدالت ذکر شده را مذموم دانست.
دکتر رحمانیان در پاسخ واعظی گقت: من فارغ از دعوای وظیفه گرایان و غایت گرایان، عرض می کنم که در حوزه عمل سیاسی و بحث قدرت این گونه فکر نمی شود، یعنی این ملاحظات دیده نمی شود تا اشکال شما وارد باشد.
دکتر الویری هم در این باره گفت: حکمت حکم با ثمره حکم متفاوت است. در اندرزنامه ها اگر ثمره عدالت یک چیز خاص بیان شده است این به منزله این نیست که حکمت عدالت هم همین است. به عبارت دیگر رابطه علت و معلولی که بیان کردید دور از ذهن است.
دکتر رحمانیان در پاسخ الویری هم گفت: بله، من تک عامل بودن را قبول ندارم و فقط می گویم جزئی از علت است. به طور کل عرض من این بود که اقامه عدالت فقط نباید بر یک نفر استوار باشد بلکه سازمان، نهاد و ساختار باید بستر گسترش عدالت باشد. در حالیکه در تاریخ چنین بوده است.
دکتر منتظری مقدم هم در این باره به اظهار نظر پرداخت و گفت: ارتباط این گونه اندرزنامه ها با انحطاط حکومت ها محل بحث است.
عدالت در تاریخ فقه اسلامی با تمرکز بر فقه امامیه
حجت الاسلام والمسلمین دکتر احمد واعظی رئیس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم دیگر سخنران نشست بود که با عنوان عدالت در تاریخ فقه اسلامی با تمرکز بر فقه امامیه به ارائه سخن پرداخت و گفت: ۱- نگاه تاریخی به جایگاه عدالت در فقه اسلامی اگر با امکان‌سنجی و ظریف‌شناسی بحث فقهی در زمینه عدالت پژوهی توأم شود دو خروجی مشخص خواهد داشت؛ الف) شناخت نحوه ظهور و بروز بحث از عدالت در تاریخ فقه اسلامی. ب) شناخت کاستی‌ها و زمینه‌های مغفول نهاده شده در عرصه عدالت پژوهی فقهی.
۲ـ به اعتقاد بنده مباحثی نظیر غایت و مقصد دین و بعثت انبیاء، مقاصد الشریعه، حکم تأسیسی یا حکم امضایی و ارشادی بودن عدالت و نفی ظلم، وجود یا عدم وجود قاعده عدالت، مبنای صدور حکم حکومتی مجاری و ظرفیت‌هایی است که ورود فقهی به مقوله عدالت اجتماعی را فراهم می‌آورد. ۳ـ در فقه امامیه بحث از عدالت به طور ملموس و صریح به دو طریق و شکل ظهور داشته است: الف) اشتراط تصدی برخی مناصب نظیر قضاوت، ادای شهادت، امامت جمعه و جماعت به عادل بودن متصدی. ب) بحث در قاعده عدل و انصاف که نزد قائلین، قاعده‌ای موضوعی (و نه حکمی) درخصوص دعاوی مالیه با شرایط خاص است.
۴ـ در مبحث مقاصد الشریعه که با محمد غزالی در المستصفی رونق خاصی می‌گیرد ردّ پایی از عدالت مشاهده نمی‌شود و مقاصد اصلی شریعت در امور پنج گانه حفظ دین، حفظ جان (نفس)، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال خلاصه می‌شود و از گذشتگان (این تیمیه) و برخی از معاصرین به عدم جامعیت این پنج مقصد و لزوم توجه به مقاصد دیگری نظیر عدل و نفی ظلم اشاره کرده‌اند و اغلب فقهاء (حتی برخی فقهاء شیعه نظیر شهید اول) این تقسیم پنج گانه از مقاصد الشریعه را پذیرفته‌اند.
۵ـ عدالت به مثابه اصلی‌ترین عایت بعثت انبیاء که در آیه ۲۵ سوره حدید بیان شده است " ترجمان فقهی" مناسب نیافته است و اساساً در وضعیت تلقی فردی از فقه و امحضار فقه و فقاحت به صرف استنباط احکام فرعی مکلفین که وضعیت غالب در تاریخ فقه به ویژه فقه امامیه است مجالی برای ترجمان فقهی این غایت و مقصد و ورود و حضور آن در بدنه فقه استنباطی نبوده است. البته در نزد برخی معاصرین نظیر امام خمینی (ره) با طرح ایده فقه حکومتی مجال روشنی برای حضور عدالت فراهم می‌شود.
۶ـ در تاریخ فقه نوع فقهاء به عدالت و نفی ظلم به عنوان یک تکلیف و حکم الزامی تأسیسی و مولوی در عرض سایر احکام شرعی الزامی و مولوی نگاهی نداشته و آن را امضایی و ارشادی (یا ارشاد به حکم عقل به قبح ظلم و حسن عدل) می‌دانسته‌اند. از نظر اینان عدالت جزء میادی شریع احکام است و شارع مقدس در تشریع احکام، عدالت را لحاظ کرده از این رو نفس احکام شرعی متضمن و مستبطن عدالت و نفی ظلم است و پیاده کردن و التزام به احکام شرع ضامن تأمین عدالت است نه آن که در عرض احکام شرعی مکلف به عدالت گستری و امحاء ظلم باشیم.
۷ـ چیزی به نام قاعده عدالت (نظیر قاعده لاضرر یا قاعده طهارت) که بتوان از آن قاعده در شبهات حکمیه، حکمی کلی بر اساس اقتضاء عدالت و نفی ظلم استنباط کرد و در مواردی از شمول اطلاق یک حکم مطلق و یا شمول عموم آن جلوگیری کرد در فقه امامیه تداولی و رسمیت ندارد.
البته در مواردی مخصوصاً در میان قدماء و متأخرین چنین بدست می‌آید که از نفی ظلم برای رسیدن به حکمی در شبهات حکمیه استفاده کرده‌اند اما به عنوان یک قاعده فقهی موضوع بحث جدی و نقض و ابرام ادله طرفین نبوده است.
کریمی در مورد گفته های واعظی اظهار کرد: در چه صورت از قاعده عدالت استفاده می کنیم؟ به عنوان مثال در شک در طهارت از قاعده طهارت استفاده می شود. در مورد قاعده عدالت به چه صورت است؟
دکتر واعظی هم در پاسخ گفت: هیچ زمانی در فقه، عدالت کارکرد قاعده ای نداشته است.
دکتر حکمت نیا هم در اظهار نظری بیان کرد: در کتاب مقاصد الشریعه جمال عطیه مقصد خلاق و مقصد شارع و مقصد شریعت از هم جدا شده است. پس اینکه بخواهیم "لیقوم الناس بالقسط" را از دستگاه شارع به دستگاه شریعت بیاوریم نیاز به یک پل دارد که بنظر مفقود است. به عبارت دیگر شاید این حکمت باشد و حکمت بیرون از دستگاه شریعت است برخلاف علت که در درون دستگاه شریعت است.
دکتر واعظی در پاسخ حکمت نیا تأکید کرد: بحث در همین است که مقاصد دین ترجمان فقهی نشده است.
دکتر رحمانیان هم در ارائه نکته ای گفت: شاید علت اینکه فقه در مورد عدالت اجتماعی ساکت بوده و بیشتر سویه فردگرایی داشته، همان فرمایش شهید مطهری باشد. ایشان می گوید شاید اگر اسلام در غرب بود، ابعاد حقوقی و اجتماعی آن پررنگ تر می شد اما در شرق بیشتر ابعاد فردی اش پررنگ شده است. یعنی زمینه دخیل است.
دکتر منتظری مقدم هم در اظهار نظر کوتاهی گفت: این که فرمودید این بحث ها مستحدث است بنظر می آید چنین نیست.
دکتر واعظی در پاسخ گفت: این تلقی از عدالت و بحثهای متعدد محتوایی پیرامون عدالت مستحدث است.
ملاحظاتی چند در باب عدالت اجتماعی در تاریخ اسلام
دکتر بیات طی سخنانی در ارائه موضوع ملاحظاتی چند در باب عدالت اجتماعی در تاریخ اسلام گفت: به نظر بنده در تطور تاریخی عدالت پژوهی باید بحث را به ذهنیت تاریخی مقید کنیم. من دراینجا چند ملاحظه را ذکر می کنم که در عدالت پژوهی تاریخی باید بدان توجه شود؛
اول) عدالت جنبه پیشا مفهومی دارد. یعنی ضروری است که عدالت معنا و جایگاهش تعیین شود و سپس وارد بحث های د
دوم) بهره گیری از دیدگاه ارجاع و تحویل؛ یعنی باید مباحث عدالت از مبادی کلامی و تفسیری گرفته شود و به مباحث جدید عدالت که می خواهیم بحث کنیم ارجاع داده شود.
سوم) عدالت به مثابه معیار نقد در تمدن اسلامی.
چهارم) دو نگاه متعارض و متوازی به عدالت در بستر تمدن اسلامی بوده است؛ نگاه عدالت گرا (مانند دوره حکومت امیر المومنین علی علیه السلام) و ۲- نگاه عدالت گریز (مانند دوران خلفای سه گانه و امویان). نگاه عدالت گرا علت اصلی گسترش تمدن اسلامی بوده است.
تحولات در مسأله کانونی عدالت
دکتر محمود حکمت نیا عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی هم طی سخنانی به ارائه بحث خود با عنوان تحولات در مسأله کانونی عدالت پرداخت و گفت: اگرچه مباحثات راجع به عدالت در طول تاریخ در هر نظریه، مکتب و یا نظام فکری، حقوقی و سیاسی وجود داشته و دارد؛ لکن هنگامی می‌توان از مباحث عدالت استفاده کرد که مسئله کانونی شناخته و حل آن بر اساس مبانی بررسی گردد، زیرا چه بسا ممکن است ساختارها و نیازها مسئله کانونی عدالت را تغییر دهد. از این رو یافتن کانون مساله در دستگاه فکری مورد نظر نه تنها اهمیت دارد بلکه تشخیص نادرست موجب انحراف در ارائه راه‌حل خواهد شد. به تعبیر دیگر طرح مساله عدالت برای تغییر چه امری بوده است. این تحلیل در حقوق و حتی تفکر فلسفی راجع به جهان نیز کاربرد دارد.
وی افزود: با نگاهی گذرا می‌توان گفت در پارادایم توحیدی اسلامی که خداوند خالق و شارع است در تحلیل فعل خداوند و تشریع او در نظام تکوین و تشریع مساله عقل و عدالت مطرح بوده است. متکلمان درصددند از مجموعه جهان مخلوق تبیینی ارائه دهند تا با عدل و خالق عادل هماهنگ باشد. در تشریع نیز با این مسأله روبرو هستند که نسبت دریافت‌های عقلی را چگونه با اراده تشریعی خداوند هماهنگ کنند. در این ساختار بحث عدل و ظلم به عنوان مصداقی و یا تنها مصداق حکم عقل بررسی شده است. اختلاف طولانی و تاریخی عقل‌گراین و اشاعره و اخباریان همه در برقراری نسبت با شارع بوده است. به همین خاطر اساسا اینکه عقل چگونه درک می‌کند و چگونه قواعدش را توسعه می‌دهد و مفادهای قبال درک کدام است کمتر مورد بحث واقع شده است. به تعبیر دیگر مساله کانونی نسبت درک عقل با اراده شارع بوده است.
این محقق و نویسنده کشورمان گفت: شبیه به همین در مسایل تکوینی به چشم می‌خورد. گذشته از مسایل عدل و ظلم و حل مساله شرور گاه در پیش‌فرض‌های علوم مانند علوم غریبه مساله و حل آن دارای امر کانونی بوده است. برای مثال در نجوم این امر که فعل و انفعالات متاثر از دستگاه فلکی است به نحو علیت و یا اقتضاء مردود شمرده شده است اما نظریه رقیب این بوده است که چنین اموری ناشی از اراده خداوند است. برای مثال شیخ بهایی با رد نظریه منجمین اعتقاد به چنین اموری را شرک دانسته است.
وی اضافه کرد: اجرای عدالت و مواجهه با ظلم نیز بخش دیگری از نظریه عدالت است. در اینجا نیز شیعه با این فرض که منصب حکومت الاهی است و نیازمند نص است در عمل و در مقام واقع با کسانی روبرو شدند که خلافت آنان موضوع نص نبوده و در نتیجه مواجهه با ظالم نیز در کتب فقهی ادبیات وسیعی را به خود اختصاص داده است. عناوینی چون معاونت با ظالم، رکون به ظالم و مانند آن که سخن در معاونت بر ظلم و یا مقابله منفی با آنها بوده است. در این ادبیات نیز با توجه به اینکه معیارهای ظلم به خصوص در ادبیات سیاسی شیعه روشن بوده است بیشتر بر نوع مواجهه بحث شده است نه بر خود ظلم و عدل.
وی با اشاره به اینکه نمونه دیگر مساله عدالت را در ادبیات عرفانی نیز می توان مشاهده کرد، گفت: در اینجا اگر سخن از طی طریق است عدالت حد وسط و راهی روشن است که سالک در سیر تکاملی انسان در مسیر سعادت و سلوک الی اللّه آن را طی می‌کند تا رسیدن به کمال و تبدیل آن به ملکه ای پایدار که تمام وجود فرد را فراگیرد و او را به انسان کامل تبدیل نماید، ادامه می‌یابد. این نگرش از عدالت نگرشی عرفانی است که بر سلوک تکیه دارد و عدالت را طریق سیر انسان کامل می داند. در این نگاه به عدالت به مثابۀ خطی مستقیم (صراط مستقیم) نگریسته می شود که انسان سالک در آن به سلوک و خودسازی می پردازد تا به کمال مطلوب دست یابد.
وی تأکید کرد: پارادایم انسان‌محور با محروم بودن از گزاره‌های تشریعی در صدد است مفادهای عقلانی عادلانه ای را قبل از تقنیین استنباط کند. از این رو روش استنباط و مبانی فهم مفاد عادلانه اهمیت دارد. این دستگاه فکری برای فرار از تقنین به دست حاکم در صدد اسنتباط حکم است بنا بر این افزون بر مبنا نیازمند روش و مفاد است. از همین رو در این دستگاه فکری مباحث عقلی و به تبع آن عدالت چه به لحاظ مفاد و چه به لحاظ مبنا و روش توسعه یافته است. هر نظریه و مکتب حقوقی متاثر از زیرساخت‌های هستی‌شناختی و یا معرفت‌شناختی روشی را برای فهم قاعده حقوقی ارایه داده است.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: به نظر می‌رسد مساله کانونی عدالت در روزگار حاضر فهم و اجرای قواعدی عادالانه انسان معاصر است که وی توانمند شناخت ، تغییر و ساخت است. این میزان از توانمندی در چارچوب جامعه و در ساخار حاکمیت انجام می‌شود که مرزهای حاکمیت به لحاظ جغرافیای در حال کم‌رنگ شدن است و آثار اعمال چنین توانمندی بر دیگران و نسل‌های آینده محتمل است. کانون مساله عدالت در این روزگار فهم و تنظیم چنین اموری است. تنظیم این ساختار نیازمند مفاد روشمند است که البته اسناد آن به شارع نیز دارای اهمیت است.
رفاه گستری به مثابه عدالت خواهی در تاریخ
در ادامه این نشست حجت الاسلام والمسلمین دکتر محسن الویری عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) در مورد رفاه گستری به مثابه عدالت خواهی در تاریخ؛ بررسی موردی سیاست های اصلاحی غازان خان به ارائه بحث پرداخت و گقت: مقوله‌ای به نام رفاه Welfare و رفاه اجتماعی Social Welfare امروزه جایگاهی مهم در صحنة سیاست، سیاست اجتماعی و اقتصاد دارد و اکنون نه به عنوان یک اقدام نمایشی و یا حاشیه‌ای بلکه به عنوان گامی برای برطرف کردن نابرابریها و بی‌عدالتی‌ها و نه به عنوان راهی برای توسعه‌یافتگی بلکه مصداقی از توسعه‌یافتگی به آن نگریسته می‌شود. در نگاهی کلی و کاربردی و بدور از تأملات نظری، رفاه اجتماعی را می‌توان مفهومی گسترده‌تر از مفاهیمی چون بهزیستی، امدادگری، فسادستیزی و خدمات اجتماعی و اینگونه تعریف کرد: مجموعه‌ای از قوانین، تصمیمها، برنامه‌ها و اقدامات یک فرد یا نهاد اجتماعی برای کاهش مشکلات مادی و معنوی دست کم یک گروه اجتماعی و یا ساکنان یک منطقه.
وی افزود: مفهوم رفاه تقریبا در همة نظریه‌ها و رویکردهای گوناگونی در بارة آن وجود دارد با مقوله عدالت گره خورده است، از این رو می‌توان گفت پرسش از اندازه و چگونگی رفاه‌گستری در برشهای مختلف تاریخی در حقیقت پرسش از اندازه و چگونگی عدالت‌ورزی است. روشن است که واکاوی عدالت در بستر تاریخ زمینه‌ها و قلمروهای دیگری هم دارد که شاید نهاد دادرسی و نظام قضایی مهمترین آنهاست. در نظام قضایی مسائل مختلفی مانند قوانین، فرایندها، ویژگیها، سیاست‌گذران، تصمیم‌گیرندگان، تشکیلات، ارکان، رده‌ها و فضاهای قضائی مورد بررسی قرار می‌گیرد. شاید قلمرو سومی هم بتوان در سطح کلان برای بررسی عدالت در گستره تاریخ جستجو کرد و آن شعارهای صریح عدالت‌خواهی و بازتاب آن در رفتارهاست؛ مانند آن چه در سیرة امیرالمؤمنین علی علیه السلام مشاهده می‌شود.
دو رویکرد کلی ولی در هم‌تنیده در رفاه اجتماعی وجود دارد که توجه به آن، فهم تاریخی این مقوله مهم را آسان‌تر می‌سازد:
- کاهش دردها و مشکلات ـ این رویکرد که پیشینه تاریخی بیشتری دارد رفاه اجتماعی را در کوشش برای کاهش دردها، آسیبها و نگرانی‌ها در حیطه‌هایی از این دست تصویر می‌کند: مانند بیماریها، ناتواناییهای جسمی و روحی، انواع فساد به ویژه فسادهای دیوانی، مالیاتهای سنگین، ناامنیهای مرتبط با زندگی روزمره که اصطلاحا امنیت اجتماعی خوانده می‌شود، مانند امنیت شغلی و امنیت اقتصادی (مثلا ممانعت دولت از ضرب سکه مغشوش)
- ایجاد و یا تقویت بهره‌مندی‌ها ـ این رویکرد نیز به اقدمات ایجابی و کوشش برای ایجاد و تقویت برخورداری از حیطه‌هایی از این دست ترسیم می‌کند: غذای مناسب، لباس مناسب، مسکن مناسب، امنیت (در برابر راهزنان)، آموزش، کار و درآمد، بهداشت و سلامت، حفظ محیط زیست، تسهیلات آمد و شد شهری و بین‌شهری، و پر کردن اوقات فراغ به شکل مناسب.
قلمروها و مؤلفه‌های رفاه اجتماعی بر حسب مبانی و نظریه‌ها و چشم‌اندازهای مختلف به گونه‌های مختلفی گزارش شده است، اما در نگاهی متمایل به نگاه مورخان، گستره‌های رفاه‌پژوهی را به عنوان یک کلان‌طرح تاریخی می‌توان اینگونه برشمرد:
الف. مجریان رفاه اجتماعی
متولیان رفاه اجتماعی در تاریخ گاه دولتها (شخصیتهای حقوقی) بوده‌اند و گاه دولتمردان (شخصیتهای حقیقی) و گاه نهادهای غیرحکومتی مانند دیوان نقابت و بیمه و گاه حتی افراد و اشخاص. در گسترة تمدن اسلامی، آموزة دینی مسؤول شمردن همگان در برابر کاستی‌های اجتماعی در این تنوع بی‌تأثیر نبوده است و همین امر در گره خوردن مسأله رفاه اجتماعی با تاریخ اجتماعی نقش دارد.
ب. بهره‌گیران از رفاه اجتماعی
مخاطبان و مشمولان رفاه اجتماعی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: آسیب‌دیدگان اجتماعی که به صورت موقت نیاز به برخورداریها و حمایتها دارند مانند زلزله‌زدگان و سیل‌زدگان و کسانی که همواره و یا در یک بازه زمانی طولانی نیازمند بهره‌گیری هستند، مانند سالمندان، ملعولان، کودکان بی¬سرپرست و یا به دلیل منزلت اجتماعی خود از این امکانات بهره می‌برده‌اند مانند سادات و علما.
ج. نهادهای رفاه اجتماعی
در این حیطه تاریخ نهادهای رفاه اجتماعی مانند نقابت، دار السیاده، دار الایتام، دار المجانین، مؤسسات خیریه، بیمه، مراکز درمانی خیریه، هلال احمر، مرکز اهدای خون مورد بررسی قرار می‌گیرد.
د. قوانین و مقررات
واکاوی مدلولهای ناظر به رفاه اجتماعی در قانون‌نامه‌ها (قانون حمورابی) و دین‌نامه‌ها (اوستا و تورات و انجیل) و اندرزنامه‌ها و متون اخلاقی، بخشنامه‌ها و مقررات، معاهدات، وقف‌نامه‌ها و وصیتنامه‌ها و دیگر اسناد بخشی دیگر از رفاه‌پژوهی تاریخی به شمار می‌رود.
هـ . بررسیهای تحلیلی
حیطه‌ای دیگر از رفاه‌پژوهی را بررسیهای تحلیلی مبتنی بر اطلاعات گردآوری شده در حیطه‌های پیشین تشکیل می‌دهد، مانند بررسی سیر تحول و بررسیهای مقایسه‌ای، پیامدهای تلاقی تمدنی شرق با غرب و آفات و آسیبهای رفاه‌گستری؛ مانند سوء استفاده‌ها، ترویج تن‌آسایی و بیکارگی.
به نظر می‌رسد این نگاه تاریخی به مسأله رفاه که طبعا یک نگاه اولیه و لذا نیازمند تکمیل است، پوشه‌ای بزرگ برای واکاوی عدالت در گستره تاریخ می‌گشاید که البته با تاریخ اجتماعی قرابت بیشتری دارد.
نمونه مورد بررسی در اینجا مجموعه سیاستهای اعمال شده از سوی غازانخان فرزند ارغون (ارغون پسر آباقاخان پسر هلاکو) هفتمین پادشاه ایلخانی است که از سال ۶۹۵ ق. / ۱۲۹۵ م. تا ۷۰۳ ق. / ۱۳۰۴ م. حکم راند. وی در مدت حکومت کوتاه مدت خود دو نوبت سیاستهای رفاهی اعمال کرد، یکی در آغاز حکومت خود که امیر نوروز فرماندهی سپاه و صدر جهان وزارت او را عهده‌دار بودند، وی در این دوره با وام گرفتن از ثروتمندان و ملزم کردن مغولان به اجرای آداب دینی مسلمانان، گامهایی در مسیر گسترش رفاه برداشت و نوبت دیگر از سال ۶۹۷ ق. و پس از قدرت یافتن خواجه رشیدالدین فضل الله و احتمالا با همفکری علیشاه جیلانی و یا سعدالدین ساوجی. وی در نوبت دوم دست به یک سلسله اقدامات اصلاحی گسترده زد که هر چند نپایید ولی با مفهومی که از رفاه بیان شد، نمونه‌ای شایسته بررسی را از خود به یادگار گذاشت.
گونه شناسی تلازم و ترابط تاریخ و عدالت پژوهی
آخرین سخنران این نشست دکتر عادل پیغامی معاون پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع) بود که در مورد گونه شناسی تلازم و ترابط تاریخ و عدالت پژوهی به ارائه سخن پرداخت.
وی گفت: تاریخ به مثابه عدالت پژوهی است، یعنی عدالت پژوه لزوما باید تاریخ را نیز بررسی کند. تاریخ هم به مثابه ظرف زمان است هم به مثابه ظرف مکان. مطالعه تاریخ اطلاعات تاریخی منسجم را در اختیار قرار می دهد. ادراک عدالت بدون بحث از حافظه تاریخی امکان ندارد.تاریخ به مثابه آزمایشگاه عدالت پژوهی است.
پیغامی افزود: به عنوان مثال یک محقق ایتالیایی تاریخ را در موضوع شکوفایی تمدن اسلام آزمایشگاه عدالت قرار داده است به این نتیجه رسیده است که عدالت جنسیتی و امکام مالکیت و انجام معاملات اقتصادی برای زنان یکی از مهم ترین علل شکوفایی تمدن اسلامی در گذشته بوده است. همچنین یکی از اساتید دانشگاه تل آویو هم بحث می کند که علت اصلی شکست نخوردن بازار شامات و شمال آفریقا در گذشته تمدن اسلام، عدالت و سرمایه اجتماعی است.
معاون پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع) گفت: چند نکته را نیز باید نسبت به ارائه های قبلی عرض کنم؛ فقها فرد گرا نبودند بلکه موارد متعددی از نگاه اجتماعی فقها در همان دوران ها وجود دارد. فقها بحث های زیادی در عدالت پیشینی و روندی دارند، یعنی بحث های زیادی در مورد آنچه منجر به عدالت می شود مانند بحث معاملات دارند.
۱۲:۲۷ - ۱۳۹۷/۰۳/۱۴
نظر شما