روانکاوی چه نسبتی با مقالات شمس دارد؟

به گزارش خبرگزاری مهر، هجدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «نقد و تحلیل روانکاوانه تقابل‌ها در اندیشه شمس تبریزی» اختصاص داشت که با سخنرانی فواد مولودی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.

انسان‌ها در فرآیند رشد روانی خود ناگزیر از آموختن مقوله‌بندی‌ها و دسته‌بندی‌ها هستند. دسته‌بندی پدیدارها و مفاهیم که عمدتاً در قالب تقابل‌سازی انجام می‌شود، یکی از شرایط الزامی ورود به حیات اجتماعی و فرهنگی است. اما از سویی دیگر، روانکاوی به ما آموخته است که روان ما در حالت اصیل و پیشافرهنگی خود، وحدت‌مند و همگن و یکه است و در جریان اجتماعی شدن است که انشقاق را تجربه می‌کند، و مهم‌تر از همه این است که روان ما همواره میل به وحدت آغازین دارد. این میل به وحدت، در تفکر شهودی عرفای ما در قالب اندیشه‌های «وحدت وجودی» ظهور و بروز ویژه‌ای داشته است. تلاش عرفا برای تصویر کردن این جهان وحدت‌مند در زبان، سبب شده است زبان عارفانه خصلتی پارادوکسیکال بیابد و امکانات شگرفی در آن به‌وجود آید. از این منظر، مقالات شمس تبریزی یکی از متون ارزشمند، شاذ و توانمند زبان فارسی است. در مقالات شمس، تقابل‌های موجود در سطح امر خودآگاه و اجتماعی کنار گذاشته می‌شود و شمس در رویکرد معرفتی ویژه‌ای این تقابل‌ها را به مثابه امور ذاتاً هماهنگ می‌نگرد.

تحلیل روانکاوانه تقابل‌ها در اندیشه‌ی شمس تبریزی

در بحث امروز یک نظریه روانکاوانه دارم. اولین ابهام این است که روانکاوی چه نسبتی با مقالات شمس دارد؟ ما چگونه می‌توانیم متنی که چند سده پیش در یک گفتمان دیگر تولید شده روانکاوی کنیم؟ ما معتقدیم که می‌توان این کار را انجام داد زیرا بسیاری از مفاهیم و بنیان‌های روانکاوی، بنیان‌های تاریخمندی نیستند، زیرا بر برخی مفاهیم و ساختار ذهن متمرکزند، و از روزگار سقراط، افلاطون و ارسطو، به عنوان ذهن جدید بشر این‌ها را می‌شناسیم. همچنین این پرسش مطرح است که ما چرا روانکاوی می‌کنیم و این موضوع با هنر و ادبیات چه پیوندی دارد؟ بحث اساسی من بر سر این است وگرنه روانکاوی یک علم تحلیلی است. من با بحث نظری کار دارم و براین باورم که می‌توان آن را به مقالات شمس هم پیوند داد. دغدغه دوم من این است که می‌خواهم درباره مقالات شمس بحثی را مطرح کنم که گرفتار تکه‌خوانی نشوم. خواست من این است که درباره مقالات شمس نظریه‌ای را ارائه کنم که دید ما را درباره‌ی همه مقالات شمس عوض کند.

به تعبیر فروید، ما موجودات فرهنگی اجتماعی خاصی هستیم، بخش فرهنگی برای این است که ما در جریان رشد اجتماعی قرار می‌گیریم و این بدان معنا است که جامعه یک سری تقابل را به ما نشان می‌دهد. ما با این تقابل‌ها بزرگ می‌شویم. یکی از این تقابل‌ها، تقابل «محرم و نامحرم» است. این اساس ورود ما به زندگی اجتماعی است. این بحث مطرح است که آیا روان ما این تقابل‌ها را پذیرفته و آن‌ها ذاتی روان ما هستند یا نه و تنها در جریان اجتماعی شدنمان آن‌ها را پذیرفتیم؟ هنر و ادبیات با لایه‌های اجتماعی ما سروکار ندارد بلکه با لایه‌هایی که مشحون از تنهایی ما و اندیشیدن ما به خودمان است سروکار دارد و این بحث بسیار مهم است. پنج تقابل بزرگ همیشه با هستی بشر آمیخته بوده‌اند: سه تا از آن‌ها را فروید و دوتای دیگر را «لکان» برداشته‌اند که این جا عواقب ناشی از برداشته شدن آن‌ها را نیز بررسی می‌کنیم.

مادر نخستین ابژه عشق است

فروید در مقاله «سه گفتار در باب میل جنسی» مهم‌ترین تقابل را مطرح می‌کند. قدسی‌ترین پیوند عشق را معمولاً هر کودکی نسبت به مادرش تصور می‌کند. مادر نخستین ابژه عشق است که هیچ پیوندی با ابژه‌های دیگر ندارد. از دید فروید، کودک پیش از آن که اجتماعی شود عشق مادر را تجربه می‌کند و نخستین رانه‌های میل جنسی (نه به معنای امروزی) با مادر بیدار می‌شود. مادر در یک ساحت روانی و اندیشه‌ورزی ما جای دارد که در آن جا ما هنوز عشق ذهنی، عشق روحی و عشق تنی را از هم جدا نکرده‌ایم. ما بعدها هرچه ابژه عشق را تجربه می‌کنیم دیگر یافتن ابژه عشق نیست، بلکه بازیافتن ابژه عشق است.

این رانه‌ی محبت ما به مادر یک چیز مبهم، چندپهلو و چندسویه است و بعداً اجتماع به ما یاد می‌دهد که چه شکلی این انحراف‌ها را کنترل و نظام‌مند کنیم. هم مخرب و هم مغذی است و مرتب انتقال یابنده از جایی به جایی دیگر است. ما در جریان اجتماعی شدن یاد گرفته‌ایم که بگوییم مادر محرم‌ترین و قدسی‌ترین موجود نزدیک به ماست اما موجودات دیگر کسانی هستند که ما حق و مجوز عشق‌ورزی با آن‌ها را داریم. این جا بحث محرم و نامحرم درست شده است. از دید فروید فیلسوف، این میل در ذات خودش یکی بوده و بعداً اجتماع برای ما دوگانه‌اش کرده است.

فروید برای نخستین بار از «خودشیفتگی» گفت

در بررسی نسبت مادر به معشوقه یک معیار تناسب و تناقض است. فروید در یک مقاله‌ی دیگر مسأله‌ای دیگر را طرح می‌کند و یک گام جلوتر می‌آید؛ وی گفت که این ابژه عشق که آن را به مادر نسبت می‌دهیم، باید برای بررسی آن، یک گام به عقب برگردیم. نخست باید خود سوژه به یک برداشت و تعریف از خود رسیده باشد که بر مبنای آن توانسته باشد مادر را تعریف کند و بگوید مادر ابژه نخستین عشق است. فروید هنگامی که این ابژه عشق را به مادر نسبت می‌دهد، همین ابژه دیگر عشق و هم ابژه نخستین که مادر است، هردو در قیاس به یک چیز است که معنا پیدا می‌کنند و آن تصوری است که ما از مفهوم «خود» داریم. خودی که معلوم نیست چه کسی است و چرا با وی گفت‌وگو می‌کنیم. فروید بر این باور بود که پیش از آن که ما به ابژه نخستین برسیم، به این برداشت رسیدیم که یک ابژه در درون ماست که نزدیک‌ترین و دورترین ابژه به ماست و آن خود ماییم.

بنابراین هر ابژه عشق که ما تجربه می‌کنیم، چه نخستین و چه دیگری، ما آن را به «خود» الصاق می‌کنیم. پس اولین دیگری که ما درک کردیم خود ما بودیم. بنابراین، اولین مقوله‌ی عشق را که ما می‌توانیم درک کنیم، خود ماییم. پس ما هر دو مقوله را به خودمان الصاق می‌کنیم. این جا بود که فروید برای نخستین بار از «خودشیفتگی» سخن گفت. خودشیفتگی اساس زندگی ماست اما می‌تواند حالت مرض هم به خود بگیرد و آن هنگامی است که فرد خود را بیرون از خودش می‌گذارد و تنها خودش را می‌بیند. فروید این جا یک تقابل بنیادین دیگر را برداشت و آن تقابلی است که همیشه میان خود و دیگری هست و ما همیشه فکر می‌کردیم که ابژه عشق به جانب دیگران است اما فروید گفت که نخستین کسی که ما عاشقش می‌شویم خود ماییم.

تقابل دیگری که فروید برداشت، «تقابل میان مرگ و زندگی» بود. فروید در یک مقاله به طرح این موضوع که ورای این اصل لذت که ما داریم (که پیش‌تر به آن معتقد بود)، نسبت ما با مرگ چیست؟ آنجا گفت که هدف کل زندگی مرگ است. روان ما در یک حالت اصیل پیشافرهنگی خود، اصرار عجیبی بر مردن و نبود شدن دارد. این ویژگی به گونه‌ی بیماری خود را در «خودکشی» نشان می‌دهد. فروید در ورای اصل لذت گفت که یک رانه در ما هست که پیش از آن که ما اجتماعی شویم و رانه زندگی در ما نیرو بگیرد، ما یک میل به برگشت به حالت «پیش از هستی» داریم و می‌خواهیم جزئی از هستی باشیم اما هستی که شکل زندگی اجتماعی، فرهنگی به خود نگیرد.

فروید گفت که مرگ و زندگی باهم مخالف نیستند و اتفاقاً اصل میل روانی ما به هردو، یکی اندازه است. لکان که شاگرد فروید بود یک بحث اساس درباره‌ی «خوددیگری» مطرح کرد و گفت: «آن چیزی که درباره خود می‌شناسیم، نتیجه‌ی یک توهم بزرگ است و ما هیچ وقت خود را درک نکرده‌ایم» یک اصطلاح که در اندیشه‌ی لکان مهم است، «مرحله آیینه‌ای» نام دارد. هر آدمی در آئینه به یک برداشت از خود می‌رسد و ما بنابر تصوری که از آئینه داریم می‌دانیم که دیگران به چه چیزی نگاه می‌کنند. آن چیزی که بعداً در زبان، خیال و تخیل ما، ما از خود داریم، همان چیزی است که در آئینه دیدم و آن خود ما نیست بلکه یک انعکاس از ماست و ما برای همیشه پذیرفتیم که آن دیگری را که در آئینه دیدیم، صورت ذهنی باشد که برای خود می‌سازیم. بنابراین ما یک دیالکتیک خود دیگری داریم. لکان گفت که این تصویر آیینه‌ای یک دیگری را در ذهن ما شکل می‌دهد و ما تا همیشه یک دیگری درون خود داریم و همیشه با این دیگری سخن می‌گوئیم؛ زیرا ما خودمان از خودمان دوریم و اگر یکی بودیم هرگز این دوگانه درست نمی‌شد. این همان «منی» است که بعدها در زبان برای ما پیش می‌آید.

زبان صوفی زبانی کاملاً متناقض است

همه‌ی این مقدمات برای رسیدن به یک بحث نهایی است که در اندیشه لکان با نام «حیث واقع» می‌شناسیم. این همان اصیل‌ترین، غنی‌ترین و عمیق‌ترین لایه هستی است که ما داریم که بسیار به ما نزدیک، اما بسیار از ما هم دور است، اما واقعیت وجودی همه‌ی ابنا بشر را شکل می‌دهد. از دید لکان حیث واقع چیزی است که فرهنگ به ما می‌گوید که آن را پنهان کن زیرا اگر با آن زندگی کنی از دید اجتماعی بازنده خواهی بود. برای حیث واقع، لکان از اصطلاح «Jouissance » سود برده است که هم با لذت و هم با درد نسبت دارد و حول مطلوب گمشده‌ای توخالی و معدوم می‌شود. ژوئی‌سانس بیانگر دیالکتیک غریضه پرخاشگری و جنسی است.

این که فروید و لکان این همه به هنر و ادبیات و معماری نزدیک شده‌اند به این دلیل بود که آن‌ها تنها عرصه‌ای بودند که بشر در آن جرأت کرد که از ژوئی‌سانس و حیث واقع سخن بگوید؛ آن چیزی که ورای خیر و شر و خوبی و بدی است. در طول تاریخ، هنر و ادبیات واقعیت وجودی انسان را در یک جاهایی لمس کرده بود اما هیچ جایی آن را تئوریزه نکرده بودند بلکه به زبان ادبیات، هنر، معماری، زبان و… درباره‌ی این چیزها سخن می‌گفته‌اند. بر مبنای حیث واقعی که لکان از آن سخن گفت، اکنون به یک بازخوانی از متون صوفیه می‌پردازیم. زبان صوفی یک زبان کاملاً متناقض (پارادوکسیکال) است و از دید من یکی از عجیب‌ترین ویژگی‌های زبان فارسی است که بسیاری از امکانات را در دل این زبان پدید آورده است.

«اعتقاد اولین» یک مفهوم در اندیشه‌ی شمس است

شمس می‌گوید: «خوشی در الحاد و زندقه من است، در اسلام من چندان خوشی نیست.» «گفت من کافرم و تو مسلمان، مسلمان در کافر درج است. در عالم کافر کو تا مهجورش کنم و صد بوسه‌اش دهم تو بگو که من کافرم تا تو را بوسه دهم…» «هر مسلمان را ملحدی در بایست است، در مسلمانی چه مزه باشد! در کفر مزه باشد، از مسلمان هیچ نشان و راه مسلمانی نیابی، از ملحد راه مسلمانی یابی، آن چه گفتن نهایت مطلوب طالب است…»

یک مفهوم در اندیشه‌ی شمس هست به نام «اعتقاد اولین» او در جایی می‌گوید: «من غریبم و غریب را کاروانسرا لازم است، کلید می‌خواهی که در بگشادن، کلید را به دزد باید دادن، تو امینی، محبت با دزدان خوش است، دزد مردانه و زیرک باشد، خانه را نگه دارد، صحبت با ملحدان خوش است که بدانند ملحدند» «دنیا بد است اما در حق آن که نداند دنیا چیست…» «عبارت سخت تنگ است، زبان بس تنگ است، عجب چه می‌گویند متکلمان! سخن عین ذات است یا ذات است…» هیچ گاه عرفای ما سیستماتیک فکر نمی‌کردند. من احساس می‌کنم که اگر با این پیش زمینه‌ی لکانی به شمس نگاه کنیم، پیش زمینه و عینک ما تغییر می‌کند یعنی دیگر با این ذهنیت که چند تا یافته از وی داشته باشیم و دوتا دستورالعمل از آن بیرون بیاوریم و درباره‌ی اینها صحبت کنیم، به وی نگاه نمی‌کنیم. شمس گوید: «آدمی را دو صفت است، یکی نیاز؛ از آن صفت امید دار و چشم بند که مقصود درآید. صفت دیگر بی‌نیازی است، بی‌نیازی چو امید داری، نهایت نیاز چیست؟ یافتن بی نیازی. نهایت طلب چیست؟ در یافتن مطلوب. نهایت مطلوب چیست؟ در یافتن طالب.»