ایدئالیسم آلمانی در زیر سایه‌ انقلاب فرانسه بوده است

آرش اباذری در نشست نقد و بررسی نقد و بررسی کتاب «بنیاد حق طبیعی» گفت: این انقلاب نه‌فقط در جنبه‌ فلسفه‌ سیاسی، بلکه در همه‌ حیطه‌های فلسفه تأثیر عمیقی گذاشته است.

به گزارش خبرگزاری مهر، به‌تازگی کتاب «بنیاد حق طبیعی: براساس اصول آموزه‌ی دانش» نوشته‌ی یوهان گوتلیب فیشته با ترجمه‌ی سیدمسعود حسینی در نشر ققنوس منتشر و راهی بازار نشر شده است. این کتاب یکی از ارکان اصلی نظام فیشته در دوره‌ی ینا (حدود ۹۹-۱۷۹۴) است و به شرح و تفصیل فلسفه‌ی حق یا فلسفه‌ی سیاسی او اختصاص دارد. دو رکن دیگر این نظام که در کتاب‌های «بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش» و «نظام آموزه‌ی اخلاق» بسط یافته‌اند، فلسفه‌ی اولی و فلسفه‌ی اخلاق فیشته را دربردارند. اکنون با ترجمه و انتشار «بنیاد حق طبیعی»، سه رکن نخستین و از حیث تاریخی، اثرگذارترین نظام فیشته را در زبان فارسی در اختیار داریم.

نشست هفتگی شهر کتاب به نقد و بررسی کتاب «بنیاد حق طبیعی» اختصاص داشت و با حضور آرش اباذری، شروین مقیمی و سیدمسعود حسینی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.

در ابتدای این نشست علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، اظهار کرد: فلسفه‌ی آلمانی که از سال ۱۷۸۱ آغاز شد برای مدتی به فلسفه‌ی مسلط اروپا تبدیل شد و شیوه‌ی تلقی اروپاییان و همه‌ی جهان را از خود، از دین، از تاریخ بشر، سرشت دانش، سیاست و به‌طورکلی ساختار ذهن انسان، تغییر داد. فلاسفه‌ی آلمانی در قرن هجدهم و نوزدهم پرسش‌های مهمی را مطرح کردند که همچنان در زمانه‌ی ما نیز اهمیت دارد. در این دوره، ادبیات و به‌ویژه شعر آلمانی نیز در کنار فلسفه پیش می‌رفت، حتی در سده‌ی هجدهم نرخ رشد انتشار کتاب در اروپای آلمانی‌زبان سریع‌تر از هر جای دیگری در قاره‌ی اروپا بود. در سال ۱۷۶۴ فهرست کتاب‌های جدید لایپزیگ به حدود ۱۲۰۰ عنوان کتاب رسید. در سال ۱۷۷۰ میلادی، سال تولد هگل و هولدرلین، این رقم به ۱۶۰۰ و تا سال ۱۸۸۰ به ۵۰۰۰ عنوان رسید. این امر افزون بر محبوبیت فزاینده‌ی نوشتن و خواندن، شاهدی است بر اینکه مردم این کشورها چیز بیشتری را از کتاب‌هایشان طلب می‌کردند.

وی ادامه داد: زمانی که فیشته ۱۰ ساله بود، با انتشار کتاب مهم گوته در قالب نامه‌نگاری، «رنج‌های ورتر جوان»، در آلمان طوفانی به‌پا شد. این کتاب در سراسر اروپا تأثیر گذاشت و این نویسنده‌ی جوان را به نخستین چهره‌ی ادبی مردمی تبدیل کرد. همچنین، فیشته با کانت در ارتباط بود و از او بسیار تأثیر گرفت؛ یعنی از فیلسوفی که در فلسفه انقلابی را رقم زد. فیشته (۱۷۶۲-۱۸۱۴) در دهه‌ی ۱۷۹۰ ظهور کرد. او در ۱۷۹۴ وارد دانشگاه ینا شد، جایی‌که در پیشرفت فلسفه‌ی آلمانی بسیار مؤثر بود. آموزه‌ی علم یکی از مهم‌ترین ایده‌های او است. فیشته خطیب بسیار توانایی بوده و کتاب‌های او نیز بیشتر حاصل درسگفتارهای او در دانشگاه ینا بوده است.

وی در پایان گفت: فلسفه‌ی آلمان پس از فیشته، با چهره‌هایی مثل هولدرلین، نووالیس، شلایرماخر، شلگل، شلینگ ادامه پیدا کرد و به هگل رسید. با این حال، فیشته، در مقایسه با هگل و کانت، کمتر در ایران شناخته شده است. خوشبختانه در این چند سال چندین کتاب از او منتشر شده است.

در پسِ شور انقلابی فیشته

سیدمسعود حسینی، مترجم، اظهار کرد: اندیشه‌ی فیشته دو خاستگاه اساسی دارد: یکی خاستگاه فلسفی عمیق و متافیزیکی و دیگری انقلاب فرانسه. فیشته در حوالی ۱۷۹۰ فلسفه‌ی کانت را مطالعه می‌کند، پیرو این فلسفه می‌شود و شرح و تبیین آن را می‌آغازد. با این‌حال، از همان ابتدا نقد و نظرهایی بر این فلسفه داشته و چشم‌اندازی برای اصلاح این نظام فلسفی طرح می‌ریخته است. انقلاب فرانسه بر اندیشه‌ی کانت و هگل هم تأثیرگذار بوده است، ولی بیش از اینها روی اندیشه‌ی فیشته اثر گذاشته است. اولین آثار او، «مشارکت در اصلاح قضاوت عامه در باب انقلاب فرانسه» و «بازپس‌گیری اندیشه از شاهزادگان اروپا، کسانی که آن را تاکنون سرکوب کرده‌اند»، بدون ذکر نام و در باب انقلاب فرانسه منتشر شده‌اند. پس، او از ابتدا دغدغه‌های سیاسی اجتماعی داشته است. انقلاب فرانسه در دهه‌ی ۱۷۹۰ موجی درباره‌ی پژوهش در «آزادی انسان» و «مفهوم حق بشری» به راه انداخت که این کتاب فیشته نیز در ادامه‌ی آن است.

وی تصریح کرد: یکی از شعارهای انقلاب فرانسه «آزادی» بود. پس، مفهوم آزادی و چیستی آن برای فیلسوفان آلمانی از کانت تا فیشته، شلینگ و هگل مهم شد. افزون بر این فیلسوفان، نویسندگان پرشمار دیگری نیز در موضوع حق طبیعی قلم زدند و کتاب نوشتند و اینها در «عناصر فلسفه حق» هگل به اوج رسید. بنابراین، بحث فیشته در این کتاب مختص به او یا حلقه‌ی کوچکی از نویسندگان نبوده است.

وی در تبیین جایگاه این اثر در فلسفه‌ی فیشته گفت: دو مرحله‌ی اساسی در تفکر فیشته می‌توان یافت وگرنه این طرح‌های متفاوت همچنان تا پایان حیات فیشته ادامه دارد. او در قرائت اولیه از نظام خود، آن را در سه بخش معرفی می‌کند: یکی بخش بنیادین که فلسفه‌ی اولی یا متافیزیکِ او را تشکیل می‌دهد و «بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش» تلاشی برای شرح آن بوده است و شامل یک بخش نظری (چیزی شبیه فلسفه‌ی طبیعی حق) و یک بخش عملی (چیزی مانند فلسفه‌ی اخلاق) است. چند سال بعد، فیشته این نظام را بسط می‌دهد و اجزای آن را طور دیگری شکل می‌دهد. این بار این نظام پنج یا شش بخش را دربرمی‌گیرد. در بخش اولیه یا فلسفه‌ی اولی از این کتاب عدول می‌کند و در کتاب دیگری که پس از مرگ او منتشر می‌شود، شیوه‌ی جدیدی برای مبانی فلسفی خود، هم در روش و هم در محتوا، ارائه می‌دهد. سپس، دوباره فلسفه را به دو جز اساسی نظری و عملی و جز چهارم؛ یعنی فلسفه‌ی اصول موضوعه، تقسیم می‌کند. فلسفه‌ی نظری در اینجا باز چیزی شبیه به فلسفه‌ی طبیعت کانت است. فلسفه‌ی عملی هم اخلاق است. فلسفه‌ی علوم موضوعه به دو بخش فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی دین تقسیم می‌شود و «بنیاد حق طبیعی» هم ذیل فلسفه‌ی علوم موضوعه فیشته قرار می‌گیرد و اصولاً به نحوه‌ی شکل‌گیری اجتماعات انسانی مربوط می‌شود.

حسینی ضمن بیان اینکه فلسفه‌ی دین فیشته در هیچ کتابی بسط نیافت و برای کامل بسط دادن فلسفه‌ی طبیعت فرصت نیافت، درحالی‌که فلسفه‌ی حق و فلسفه‌ی اخلاق را به ترتیب در کتاب حاضر و در کتاب «نظام آموزه‌ی اخلاق» بسط داده است، درباره‌ی محتوا و هدف این کتاب گفت: برای بیان محتوا و هدف این کتاب باید به آموزه‌ی علم بازگردیم؛ یعنی به مبانی فلسفی یا فلسفه‌ی اولی فیشته که آن را در «بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش» بسط داده است. این بحث بسیار فنی و پیچیده است و لازم است به فلسفه‌ی راینهولد، فیلسوف کانتی، وارد شویم که بعد از کانت ظهور کرد. رایهنولد کوشید کل فلسفه‌ی کانت را از یک اصل اولیه به نام «اصل آگاهی» استنتاج کند و آن را به‌منزله امر واقع (Fact) مطرح کرد. اما فیشته بر آن بود که این امر واقع این قابلیت را ندارد که بتوان تمام فلسفه‌ی کانت را از آن استنتاج کرد و پیشنهاد کرد که فعل (Act) یا کنش را به‌جای امر واقع بگذاریم و تصریح کرد که این کنش کنشِ کسی جز منِ متافیزیکی/منِ محض نیست. در اصل «بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش» باید بنیادی‌ترین فعل‌های من را شرح بدهد. این «بنیادی‌ترین فعل‌ها» شاخه‌های مختلف علوم را مشخص و معین می‌کند. فیشته تصمیم نمی‌گیرد که نظام او یک یا چهار بخش داشته باشد. بلکه او فقط در مقام مشاهده‌ی کنش‌های من متوجه دسته‌بندی آنها می‌شود و ساختار نظام او بدین ترتیب به‌دست می‌آید.

وی ادامه داد: وقتی فیشته «بنیاد آموزه‌ی فراگیر دانش» را می‌نوشت، در واقع می‌کوشید بنیادی‌ترین کنش‌های من یا سوژه را توصیف کند و آن دسته‌بندی‌ها را از دل اینها بیرون بکشد. «بنیاد حق طبیعی» به آن دسته از کنش‌هایی مربوط می‌شود که مختص به فرد انسانی در رابطه با افراد انسانی دیگر است. پس، مجموعه‌ای از کنش‌ها به فرد مربوط می‌شود، ازآن‌جهت که با افراد دیگر رابطه دارد و می‌کوشد رابطه‌ی متقابلی با دیگر افراد برقرار کند؛ یعنی به‌محض اینکه رابطه‌ی میان دو شخص مطرح شود، درباره‌ی کنش‌های مربوط به حق و آزادی مورد بحث می‌شود.

وی افزود: این کتاب دو بخش اساسی دارد و یکی از نوآوری‌های فیشته، در مقایسه با کانت، در بحث حق طبیعی به همین تقسیم‌بندی دو بخشی برمی‌گردد. او با نام‌گذاری بخش اول به «حق طبیعی» و بخش دوم به «حق طبیعی کاربسته» به این اشاره دارد که پیش از او تمام مباحث طرح شده راجع به مفهوم حق صوری بودند و محتوای واقعی نداشتند که بتوان از آن برای برپا کردن ساختاری سیاسی یا دولت استفاده کرد. درحالی‌که فیشته بر عهده می‌گیرد که در همین کتاب براساس کنش‌های بنیادی من، نوعی فلسفه‌ی حق یا نظریه‌ی سیاسی ارائه بدهد که نه فقط به لحاظ صوری، بلکه به لحاظ محتوایی هم معنا داشته باشد؛ یعنی بتوان آن را به حوزه‌های خاص مثل قانون‌گذاری مدنی، قانون اساسی، حق خانواده اعمال کرد. به بیان دیگر، این اصول فلسفه‌ی حق در صورت محض خود باقی نمانند، بلکه در جامعه مستقر شوند و بتوان آنها را به‌صورت ملموس درک و پیاده شدن آنها را در جامعه مشاهده کرد.

این مترجم گفت: فیشته هرگز از شرح‌های خود از بنیاد فلسفه‌ی خود راضی نبود. بنابراین، هر بار کتابی می‌نوشت در مقدمه می‌کوشید بنیاد فلسفه‌ی خود را بیشتر توضیح بدهد. اندیشه‌ی او غریب و عجیب بود و هیچ‌وقت توضیحات خود را کافی نمی‌دانست. در این کتاب هم بار دیگر در مقدمه می‌کوشد بنیاد فلسفه‌ی خود را توضیح بدهد. پس، این مقدمه به‌نوعی فلسفه‌ی اولی او را نیز در بر گرفته است. باید توجه کرد که او در این مقدمه‌ها حرف‌های خودش را نقض نمی‌کند، بلکه می‌کوشد چشم‌اندازهای تازه‌ای به فلسفه‌ی خود بگشاید تا بتواند فلسفه‌ی پیچیده‌ی خود را بهتر بفهماند.

حسینی ادامه‌ی سخنان خود را به بیان چند آموزه‌ی نوآورانه‌ی فیشته در این کتاب اختصاص داد و گفت: فیشته میان اخلاق و حق فرق می‌گذارد. کانت در فلسفه‌ی اخلاقی می‌کوشد فلسفه‌ی حق را از اصول اخلاق خود استنتاج بکند. اما فیشته با این امر مخالفت می‌کند. او ادعا می‌کند که اصولاً ماهیت حق با ماهیت اخلاق متفاوت است. تفاوت این دو در این است که اخلاق فرمانی الزام‌آور است و مربوط به زمینه‌های خاص نیست. فرمان اخلاق ضروری و مطلق است. اما ما نمی‌توانیم قانون حق را از قانونی مطلق استنتاج کنیم. چرا که اقتضای ماهیت حق آزادی در استفاده کردن یا نکردن از حق خود است. پس، فیشته می‌گوید که این حوزه‌ها باید متفاوت باشند. بنابراین، ما باید اصل حق را از بنیاد دیگری استنتاج کنیم.

وی توضیح داد: فیشته این را برعهده می‌گیرد که اصل حق را از خود من استنتاج کند. شیوه‌ی استنتاج فیشته بسیار جذاب است. او مانند کانت فیلسوفی استعلایی است. در روش استعلایی، فیلسوف در پژوهش خود در پی «شرطِ امکانِ» علوم یا هر چیز دیگری است. اینجا فیشته برای اینکه مفهوم حق را استنتاج کند، ادعا می‌کند که مفهوم حق شرط خودآگاهی انسان است؛ یعنی هر انسانی اگر بخواهد در مقام فرد از خودش آگاه شود، باید فهمی از مفهوم حق داشته باشد. به‌این‌ترتیب، مفهوم حق ضرورت خودش را اثبات می‌کند. بنابراین، فیشته مبنایی جدید برای تبیین اخلاق حق ارائه می‌دهد، البته هگل بعدها دوباره به شیوه‌ی کانتی عمل می‌کند. در «عناصر فلسفه‌ی حق» هگل بخشی به نام اخلاق وجود دارد و بنابراین، فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی اخلاق برای هگل بازهم به هم می‌پیوندند.

وی در ادامه گفت: یکی از ایده‌های مهم دیگری که هگل در «پدیدارشناسی» از فیشته وام می‌گیرد، مفهوم «فراخوان» است. این مفهوم می‌خواهد نشان بدهد که تحت چه شرایطی انسانی که آزاد است و به‌ذات منفعل و پذیرای انفعال نیست، درعین‌حال، از جانب دیگری برای انجام کاری فراخوانده می‌شود. توضیح اینکه، دیگری با فراخواندن فرد به انجام کاری به یک معنا او را تحت تأثیر قرار می‌دهد. درحالی‌که، طبق تعریف فیشته من اصولاً از چیزی متأثر نمی‌شود، چراکه فعالیت محض است. نکته اینجاست که در واقع، فراخوان نحوی از تأثیر میان موجودات آزاد است که غیر از تأثیر علّی است. همه‌ی ابتکار فیشته ابداع این تأثیر غیرعلّی است. سخن گفتن از تأثیر علّی میان انسان‌های آزاد معنا ندارد. موجودِ ذاتاً آزاد تأثیر می‌گذارد، اما تحت تأثیر علّی قرار نمی‌گیرد. در واقع، مفهوم فراخوان این است که فرد از جانب فردی دیگر فراخوانده می‌شود که آزادی خودش را به حدی محدود بکند تا آزادی دیگری هم بتواند همراه با آزادی او محقق شود. اینجا محدودکننده‌ی آزادی من خود من است و نه دیگری. همین که دیگری بخواهد من را محدود بکند، اساس آزادی را برچیده است. حال‌آنکه بنا بر این است که اساس فلسفه‌ی حق بر آزادی بنا شده باشد. مبنای رابطه‌ی به‌رسمیت‌شناسی در «پدیدارشناسی» هگل هم اینجاست. بحث هگل و فیشته را یکی نمی‌کنم، اما باید توجه داشت که ابتکار این نوع رابطه میان موجودات آزاد از فیشته است.

وی درباره‌ی «بدن‌مندی» در آرای فیشته و ایدئالیسم آلمانی بیان کرد: در ایدئایسم آلمانی از بدن حرف زده نمی‌شود. کانت در فلسفه‌ی اخلاق خود از بدن و امیال آن سخن می‌گوید، اما نه به‌مثابه عنصری مثبت یا مؤثر در خودآگاهی انسان، بلکه به‌مثابه عنصری که از باب امکان‌پذیر شدن اخلاق باید حتی‌المقدور از آن صرف‌نظر کرد. در ادامه‌ی سنت ایدئالیسم آلمانی هم بدن به مانند فیشته مورد بحث قرار نمی‌گیرد، بلکه بدن رفته‌رفته به محاق می‌رود یا حداکثر تفسیرهای فوق‌العاده ایدئالیستی از آن می‌شود. حال آنکه فیشته حق بدن را به‌مثابه بدن به‌رسمیت می‌شناسد و آن را به‌مثابه ابزار اراده مطرح می‌کند. بدن انسان تجسمی از اراده‌ی او است. انسان از طریق بدن می‌تواند خودش را به دیگری نشان بدهد و به‌رسمیت‌شناسی را طلب بکند. او بحث‌های مفصلی درباره‌ی بدن‌مندی دارد و از این نظر در ایدئالیسم واقعاً یکه است. فیشته از منِ فردی، از همین فرد در تمامیت خودش دفاع می‌کند. از همین فردی که بدن و فکر دارد و در عین حال ایدئالیست است. ازاین‌رو، به نظرم باید پژوهش کرد که چرا بدن این‌چنین نقش مهمی برای یک ایدئالیست دارد.

این سخنران در پایان اظهار کرد: فیشته فیلسوف سخت‌نویسی است. ولی هر فیلسوفی این چنین است و اگر گمان کنیم فیشته به‌سبب سخت‌نویسی این‌قدر مهجور واقع شده است اشتباه می‌کنیم. فیشته مهجور است. نخست از این روی که هگل سایه بر سر او انداخته است و قرائتی از او ارائه داده است که باعث شده جنبه‌هایی (مثل بدن‌مندی) از فلسفه‌ی فیشته نادیده گرفته شود. گذشته از آن ما انسان‌ها در زندگی روزمره و فلسفه به‌دنبال کردن کسانی گرایش داریم که سروصدای زیادی دارند، نه ایده‌های اصیل. حتی بیشتر براساس حال شخصی به سراغ فیلسوف‌ها می‌رویم. این در حالی است که فلسفه وظیفه‌ای است که بر دوش می‌گذاریم. به گمان من در اندیشه‌ی فیشته چیزی هست که به درد ما می‌خورد. چنان‌که همین فلسفه‌ی حق سرشار از ایده‌های بدیع و از خواندنی‌ترین کتاب‌های ایدئالیسم آلمانی است. سروصدایی درباره‌ی فیشته نیست، ولی به نظر من او بسیار عمیق و برای ما بسیار کاربردی است.

وقتی قانون همه چیز را تعیین می‌کند

آرش اباذری اظهار کرد: آنچه به اسم ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل مطرح است، چهره‌های متفاوتی را در خود دارد که مهم‌ترین آنها، جز کانت و هگل، فیشته و شلینگ است. معمولاً پیش‌ازاین چهل‌پنجاه سال اخیر، در نگارش تاریخ فلسفه به وجود جریانی پیشرفت‌کننده قائل بودند. مثلاً باور بر این بود که وقتی از کانت به هگل می‌رسیم، هگل دیگر تکمیل‌کننده‌ی هر آن چیز ارزشمندی است که در فلسفه‌ی افراد پیش از او در این جریان بوده است. اما این نگاه فرجام‌شناسانه به تاریخ فلسفه چندان درست نیست. پس، بهتر است ایدئالیسم آلمانی را این‌گونه بنگریم که فضای فکری، سیاسی و اجتماعی‌ای وجود داشته است و آدم‌ها در آن درباره‌ی مسائل خود نوشته‌اند. این‌ها لزوماً روی خط مستقیمی قرار نمی‌گیرند. به همین ترتیب، پروژه‌ی فیشته با هگل تفاوت اساسی دارد و این‌گونه نیست که فقط برای فهمیدن هگل ارزشمند باشد. این امر در این چند دهه مشخص شده است. پس، ما در حین خواندن تاریخ فلسفه باید شأن افراد مختلف را حفظ کنیم و این‌گونه نباشد که همه را به یک غایت نهایی مختوم بدانیم. در زبان فارسی سیدمسعود حسینی کاری مهم انجام داده و سه کتاب اصلی فیشته را به‌خوبی ترجمه کرده است.

وی در ادامه گفت: ایدئالیسم آلمانی در زیر سایه‌ی انقلاب فرانسه بوده است. این انقلاب نه‌فقط در جنبه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، بلکه در همه‌ی حیطه‌های فلسفه تأثیر عمیقی گذاشته است. کتاب «بنیاد حق طبیعی» با فاصله‌ای شش‌هفت ساله از انقلاب فرانسه چاپ می‌شود. همان‌طورکه هگل در «فلسفه تاریخ» می‌گوید، آنچه برای اینان مهم بوده این است که برای اولین بار در طول تاریخ بشریت انسان‌هایی می‌خواستند صرف عقلانیت را پایه‌ی اجتماع و سیاست قرار دهند. فیشته در همین فضا شروع به‌کار می‌کند و در «بنیاد حق طبیعی» می‌خواهد با استفاده از صرف عقلانیت، و نه با استفاده از طبیعت یا دین، فلسفه‌ای سیاسی را بنیان بگذارد. این کتاب با معرفی دو موضوع اصلی؛ یعنی به‌رسمیت‌شناسی و جدایی قاطع میان اخلاق و قانون، آغاز می‌شود. به‌رسمیت‌شناسی پایه‌ی فلسفه‌ی فیشته در «بنیاد حق طبیعی» است. بعدازآن، هگل هم از فیشته استفاده می‌کند و این را بنیاد فلسفه‌ی خود قرار می‌دهد.

وی در ادامه نمونه‌هایی اجتماعی از به‌رسمیت‌شناسی آورد و در بخشی از این سخنان گفت: در حیطه‌ی زندگی روزمره نیز هویت عملی انسان این‌چنین است. پزشک به این دلیل پزشک است که بیمارانی او را بازمی‌شناسند. چنان‌که هویت علمی استاد دانشگاه از طریق به‌رسمیت‌شناخته شدن از جانب جامعه، دانشجویان و دانشگاه شکل می‌گیرد. فیشته یک لایه عمیق‌تر می‌رود و می‌گوید افزون بر هویات عملی آدم‌ها، صِرف خودآگاهی و آزادی انسان‌ها نیز از طریق بازشناسی فردی دیگر محقق می‌شود. بدین معنا که من صرفاً تا جایی آزادم که آدم‌ها آزادی من را به رسمیت بشناسند. اهمیت این امر از آن‌رو است که جایگزین بسیار جدی‌ای از طریق همین نظریه‌ی به‌رسمیت‌شناسی به نظریه‌های سیاسی قرارداد اجتماعی وارد می‌شود. در نظریه‌ی قرارداد اجتماعی آدم‌ها عموماً اتمیستی در نظر گرفته می‌شوند. هر یک از آدم‌ها جداگانه در نظر گرفته می‌شوند و با هم وارد نوعی قرارداد می‌شوند. فیشته بر آن است که اصلاً آدم تک و منزوی و جداافتاده وجود ندارد و فردیت آدمی برای این به‌وجود می‌آید که دیگر آدم‌ها آن را به‌رسمیت می‌شناسند. یعنی واحد اجتماع در فلسفه‌ی سیاسی دیگر فرد تک‌وتنها افتاده نیست، بلکه فردی است در رابطه با دیگران. اهمیت این امر در آن است که با همین حرکت فلسفه‌ی سیاسی را بر بنیادی جدیدتر استوار می‌کند. اینکه هم‌زمان هم فردیت انسان‌ها در آن حفظ شود و هم اجتماعیت آن‌ها حفظ شود.

اباذری ادامه داد: موضوع دوم کتاب فیشته جدایی قاطع میان حیطه‌ی قانون و حیطه‌ی اخلاق است. باید بدانیم که فیشته نیز در جوانی گمان می‌کرده که قانون در ذیل اخلاق است؛ یعنی فلسفه‌ی سیاسی را فصلی از فلسفه‌ی اخلاق می‌دانسته است. پس گمان می‌کرده که اگر ما فلسفه‌ی اخلاق را بسط بدهیم به فلسفه‌ی سیاسی می‌رسیم. ولی فیشته می‌فهمد که اخلاق و قانون شأن مختلفی دارند و باید از هم جدا شوند. فیشته گمان می‌کرده که اخلاق و قانون جدایند، چراکه به گمان او وظیفه‌ی قانون حفظ اخلاقیات جامعه نیست، بلکه صرفاً و صرفاً حفظ فردیت افراد در جامعه است؛ یعنی اینکه آدم‌ها هر کاری که بخواهند انجام بدهند، در حدی که در حیطه‌ی آزادی دیگران مداخله نکند. دیگر اینکه قانون ماهیت اجبارکننده دارد و اخلاق این‌چنین نیست و سوم اینکه اخلاق نمی‌تواند قانون مالکیت خصوصی را تأمین کند.

وی بیان کرد: فیشته این دو موضوع را در ابتدای کتاب مطرح می‌کند. اما خیلی زود به‌رسمیت‌شناسی را کنار می‌گذارد و بیشتر جدایی قاطع قانون و اخلاق را برجسته می‌کند. در متن هر چه جلو می‌رویم، جنبه‌ی قانونی قضیه برای فیشته جدی‌تر می‌شود. ازاین‌رو، پتانسیل‌های بسیار خوبی که کار را با آن شروع کرده است، وامی‌نهد و به ارائه‌ی فلسفه‌ای سیاسی می‌لغزد که صرفاً برپایه‌ی قانون باشد. بدین معنا که می‌خواهد همه‌چیز را قانون تعیین کند. او به حدی با جزئیات پیش می‌رود که مثلاً ریزبه‌ریز در مورد مالکیت احشام و منازعات احتمالی در آن بحث می‌کند تا جایی‌که خواستار آن می‌شود که دولت تک‌تک حیوان‌ها را نشانه‌گذاری کند.

وی همچنین تصریح کرد: فیشته تا جایی قانون را برجسته می‌کند و فلسفه‌ی سیاسی خودش را با آن پیش می‌برد که می‌توان گفت فلسفه‌ی سیاسی ژاوری به راه می‌اندازد. چنان‌که شخصیت ژاورِ هوگو در «بینوایان» می‌خواست جهان را با صرف قانون درست کند. فلسفه‌ی سیاسی فیشته در بخش دوم کتاب هم تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید دولت هم باید کارت شناسایی داشته باشد. باید توجه داشت که در آن زمان کارت‌شناسایی چیزی مرسوم نبوده است. در کل، با اینکه یکی از موضوع‌های اصلی کار فیشته به رسمیت شناختن است، موضوع قانون در کار او دست بالا را می‌گیرد تا جایی که در انتهای کتاب به «دولت پلیسی» منجر می‌شود؛ یعنی به دولتی که همه چیز را تحت نظر دارد و می‌خواهد همه چیز را برپایه‌ی قانون اداره و حفظ کند.

این پژوهشگر فلسفه گفت: هگل هم‌عصر فیشته است و از او انتقاد می‌کند که فیشته با این کار جامعه را به برده‌های کشتی تبدیل می‌کند که انگار یکی مدام بالای سرشان ایستاده است تا پارو بزنند و هر یک دیگری را چک کند که مبادا از پارو زدن بایستند. هگل می‌گوید نمی‌توان جامعه‌ی انسانی‌ای داشت که صرفاً بر پایه‌ی قانون باشد و همه به هم بدبین باشند و دولت هم بخواهد با این بدبینی فقط در پی اصطلاح جامعه با قانون باشد. این انتقاد هگل بر فیشته است. اما هگل به‌شدت وامدار فیشته است. او موضوع بازشناسی را در مرکز فلسفه‌ی حق خود می‌گذارد و آن را برجسته می‌کند. این دیگر صرفاً رابطه‌ی دوطرفه در حیطه‌ی قانون نیست، بلکه در حیطه‌ی زندگی اجتماعی، خانوادگی، اقتصادی و سیاسی است. برای هگل جنبه‌ی قانونی چیزها یا حق انتزاعی مهم است، ولی فقط به‌عنوان جزئی از جامعه و فلسفه‌ی سیاسی. در نظر او اگر قانون بخواهد همه‌ی جامعه شود، به برپایی دولتی اجبارکننده می‌انجامد که در آن هیچ‌کسی به دیگری اعتماد نداشته باشد و اخلاقیات مهم نباشد و فقط تبعیت از نص قانون مهم باشد.

وی تأکید کرد: «Police State» در اینجا به‌درستی به «دولت پلیسی» برگردانده شده است. اما معانی این لغت به مرور زمان تغییر کرده است و شاید بی‌توجهی به این مساله ما را به اشتباه بیندازد. امروز پلیس نیروی قاهره‌ای است که می‌خواهد به زور امنیت، قانون و وضع موجود را حفظ کند. این در حالی است که در قرن نوزدهم، زمانی که فیشته می‌نوشت، پلیس معنایی بسیار گسترده‌تر داشته است. پلیس در آن زمان مسئول حفظ امنیت، تأمین بهداشت عمومی، روشن نگه‌داشتن چراغ‌های خیابان‌ها، نظارت با ساخت ساختمان‌ها، کمک به فقرا و تأسیس نوانخانه‌ها، لایروبی رودخانه‌ها و آبراهه‌ها را بر عهده داشته است. پس، فیشته وقتی این عبارت را به‌کار می‌گیرد، معنایی منفی در ذهن ندارد. فیشته در انتهای کتاب می‌گوید که پلیس ارگانی میانجی میان قوه‌ی مجریه و مردم است و اعمال آن شامل محافظت و امنیت هست، ولی نظارت بر دانشکده‌های پزشکی، داروخانه‌ها، لایروبی رودخانه‌ها و کانال‌ها و محافظت در برابر سیل هم هست. باوجوداین ترجمه‌ی دولت پلیسی بازهم متبادر کننده‌ی آنچه فیشته در نظر دارد، هست. یعنی وقتی‌که هگل پلیس را به‌کار می‌برد تمامی این معانی در آن هست و در اینجا جنبه‌ی قاهره در نظر فیشته قوی‌تر است. به همین جهت، در مورد شخص فیشته دولت پلیسی ترجمه‌ی خوبی است. بااین‌حال بهتر بود زیرنویسی دراین‌باره تمهید می‌شد.

اباذری در پایان گفت: در ایران خیلی‌ها فقط صحبت می‌کنند، ولی حسینی بیشتر کار می‌کند. الآن او سه اثر اصلی فیشته را ترجمه کرده است و دسترسی به آن را برای فارسی‌زبان فراهم آورده است.

افسانه‌ای که باید سرود

شروین مقیمی اظهار کرد: مواجهه با متن فلسفی آداب خاصی دارد. چنین متنی با متن فردی دانشگاهی یا شرح شاگرد فیلسوفی درباره‌ی او متفاوت است. «بنیاد حق طبیعی» فیشته نیز به اعتبار مؤلف آن متن فلسفی دست‌اول است. پس، در مواجهه با کار او پیش از تبیین، نخست باید حرف او را فهمید. الآن در دانشگاه‌های دنیا باب شده که همه بلافاصله در پی نقد کارند. مثلاً می‌گویند که فیشته فاشیست است و کار او را کنار می‌گذارند. این در حالی است که برای فهمیدن کار فیشته باید از طریق رهنمودهای خود او کارش را بفهمیم و برای این کار با او زندگی کنیم. من فرصت زیستن با اندیشه‌ی فیشته را نداشتم. افزون بر این، حوزه‌ی علاقه‌ی من فلسفه‌ی ایدئالیسم آلمانی نبود و در آن صاحب‌نظر نیستم. بااین‌حال، برای نزدیک شدن به جهان متن راه دیگری داشتم. اینکه روش مقایسه‌ای را در معنای عام کلمه پیش بگیرم؛ یعنی توجه کنم که فیشته در مقایسه با دیگر فلاسفه چگونه به فلسفه‌ی سیاسی ورود می‌کند. بنابراین، در این جلسه نظراتی بسیار محتاطانه در خصوص تفاوت فیشته و فیلسوفان سیاسی قدمایی، از حیث ورود آنها به بحث فلسفه‌ی سیاسی، بیان می‌کنم.

وی در ادامه سخنانش گفت: در اولین نظر کتاب فیشته را از حیث تمایز میان فلسفه‌ی سیاسی قدمایی و مدرن نمونه‌ای کاملاً برجسته دیدم. می‌توان دید که امکانات فلسفه‌ی سیاسی مدرن، در تمایز با فلسفه‌ی سیاسی قدمایی، در رساله‌ی فیشته به اوج می‌رسد و متبلور می‌شود. تمایز اساسی در اینجا، این است که فیلسوفان سیاسی قدمایی بر آن بودند که اصول حاکم بر عرصه‌ی عمل از اصول حاکم بر عرصه‌ی نظر استقلال بالفعل دارند. بدین معنا که ما نمی‌توانیم اصول ناظر بر حوزه‌ی نظر را بر حوزه‌ی عمل تعمیم داده، به هر نیتی تغییر دهیم. این‌ها رئالیست بودند و استقلال حوزه‌ی عمل را به رسمیت می‌شناختند. ارسطو می‌گفت فیلسوف سیاسی نقش حَکَم دارد و فقط برای بهبود دادن وضع موجود داوری می‌کند، اما هیچ تغییر رادیکالی نمی‌تواند اتفاق بیفتد. چراکه طبیعت دنیای سیاست در تعارض با عالم نظر است.

وی توضیح داد: یکی از نشانه‌های این باور او این است که او «سیاست» را با مشهورات آغاز می‌کند. او دیالوگ قوانین را با لفظ خدا، امر اسطوره‌ای یا شبه‌دینی آغاز می‌کند؛ یعنی با امری که از اساس غیرعقلانی است. و فقط در «سیاست» از قسم استفاده می‌کند. این همه از آن رو است که او باور دارد امر غیرعقلانی در سیاست کار می‌کند. حالا، مدرن‌ها قضیه را معکوس کردند و گفتند که عرصه‌ی عمل استقلال بالفعل ندارد، بلکه استقلال آن اعتباری است و اصول ناظر بر عرصه‌ی عمل می‌بایست از اصول نظری استنتاج شود، وگرنه ذیل خیال‌پردازی‌های قدما قرار می‌گیرد که ماکیاولی در «شهریار» به‌شدت به آن می‌تازد. لحن هابز فراموش نشدنی است، وقتی در اواخر کتاب خود می‌گوید هیچ مزخرفی نیست که در خصوص سیاست یا اخلاق گفته شده باشد و در «سیاست» و «اخلاق نیکوماخوسی» ارسطو نیامده باشد.

مقیمی افزود: این تمایز (میل بر غلبه‌ی حوزه‌ی نظر بر حوزه‌ی عمل) در فیشته به اوج خودش می‌رسد. فیشته در جاهای مختلفی درباره‌ی فهم عرفی داوری کرده است. حتی آن را با وحشی‌گری یکی کرده و بر این باور است که فیلسوف باید فهم عرفی را به فهم عقلانی تبدیل کند. این کوششی بسیار معنادار است که تبعاتی دارد. فیلسوفان قدمایی فلسفه‌ی سیاسی خودشان را بر مبنای فهم عرفی و افق شهروند یا سیاست‌مداری که در شهر بود بنا گذاشتند. اما فیشته دقیقاً با این مخالفت می‌کند و آن تربیت قدمایی را نفی می‌کند که شامل اسطوره و دین و عقاید غیرعقلانی است. باید توجه کرد که حضور این موارد در تربیت قدمایی از روی نافهمی فیلسوفان قدمایی نبود، بلکه اینها آن حوزه‌ها را به‌رسمیت می‌شناختند. در جاهایی حتی فیشته می‌خواهد آموزه‌ی حق یا فلسفه‌ی سیاسی خودش را از سیاست به‌مثابه چیزی پیش‌پاافتاده متمایز کند. او می‌گوید آموزه‌ی حق یا فلسفه‌ی سیاسی باید علمی متقن یا ضروری باشد، درحالی‌که در فلسفه‌ی سیاسی قدما چنین چیزی نیست. او حق را جزو سیاست نمی‌بیند، بلکه آن را ذیل متافیزیک و تابعی از آن قرار می‌دهد. این امر پیوند میان ماکیاولی و فیشته را بر ما آشکار می‌کند. ما می‌دانیم که فیشته ماکیاولی را بسیار ارج می‌گذاشت. حتی در خطابه‌ای برای ملت آلمان از او نقل می‌آورد و ذیل مجموعه‌ای از مکتوبات کار ماکیاولی را بسط می‌دهد و او را برای ملت آلمان بسیار مفید می‌داند. ایدئالیسمی در این نکته نهفته است که اعم از ایدئالیسم به معنای ایدئالیسم آلمانی است، ایدئالیسم ماکیاولی.

وی تصریح کرد: ماکیاولی قائل به این بود که فضیلت انسانی در نقطه‌ی نهایی می‌تواند بر بخت یا بر طبیعت غلبه کند. این شکلی ایدئالیستی از ایمان است و جنبه‌های الهیاتی را در پسِ پشت دارد؛ یعنی سیطره‌ی تام‌وتمام عقل یا لوگوس بر بخت. نوعی جاه‌طلبی مدرن‌ها در این نهفته است که در فیشته به اوج خودش می‌رسد. او حتی در جایی ایجاد تغییر و تحولی اساسی در طبیعت انسان را در سر می‌پروراند که اراده‌ی عمومی را عین اراده‌ی خصوصی خود بکند.

این پژوهشگر علوم سیاسی بیان کرد: از دست رفتن استقلال بالفعل حوزه‌ی عمل در مقابل حوزه‌ی نظر نباید ما را به اشتباه بیندازد که فلسفه‌ی سیاسی مدرن اصولاً بر فعل و عمل تأکید تام و تمام می‌گذارد، اگرچه آن عمل باید منتج از نظر باشد. این قدری پیچیده می‌شود. این پیچیدگی فلسفه‌ی سیاسی مدرن است که به‌نوعی تلفیق شکل از ایدئالیسم و رئالیسم در آن دیده می‌شود. اگر بخواهم بحث خودم را مفهوم‌تر کنم، باید به بیکن برگردم. بیکن در پروژه‌ی احیای بزرگ خود از «فلسفه‌ی ثانی» سخن می‌گوید و آن را «فلسفه‌ی فعال» می‌نامد. انگار اینجا فیشته هم می‌گوید که آن نظری مهم است که به عمل مؤثر تبدیل شود و آن عمل مؤثر عملی است که از حوزه‌ی نظر منتج باشد. این کاملاً برخلاف رویکرد قدما به بحث سیاست است. قدما (ارسطو) والاترین شکل پرکسیس را اتفاقاً پرکسیس فکری (تأمل فیلسوف) می‌دانستند. منتها، گویی در نظر قدما میان پویایی نظری و فکری و عمل یا تأثیرگذاری بیرونی تمایزی رادیکال و دشمنی جاودانی وجود داشت و نمی‌شد اینها را با هم آشتی داد. منتها مدرن‌ها با استراتژی خود اتفاقی را رقم زدند. آن‌ها اصول نظری را از استقلال بالفعل آن محروم کردند و آن را ذیل اصول نظری آوردند، اما در عین حال فعالیت بماهو نظری را هم از موضوعیت انداختند. تأکید فیشته بر عمل نتیجه‌ی بلاموضوع شدن حیات بماهو متأملانه‌ای است که اتفاقاً قدما آن را شرط سعادت انسان می‌دانستند. از اینجا می‌توان دریافت که چرا فیشته این‌قدر در برابر انقلاب فرانسه شور و عاطفه داشت و چرا مدرن‌ها این‌قدر در پی تغییرند. خود تغییر دادن برای آنها واجد ارزش است. تصور من این است که علی‌رغم اینکه آرای فیشته در اواخر کتاب زیادی فاشیستی به نظر می‌رسد، اتفاقاً بنیاد آن انقلابی است.

مقیمی ضمن تأکید بر اینکه برگردان ارائه شده از این اثر به‌راستی دقیق و مطمئن است، گفت: شأن این کتاب برای من بسیار بالا رفت، چراکه به نظرم فیشته از آخرین افرادی دیدم که هنوز در نظام فلسفه‌ی سیاسی قدم می‌زند. فیشته‌ای که امکان‌های فلسفی کردن سیاست را به حدود نهایی خودش رساند در جمله‌ای درخشان می‌گوید: «همان‌طور که بر اساس اصول عالی‌تری که در بالا به آنها اشاره شد انسان را تنها در اجتماع می‌توان با دیگران متصور شد. بنابراین، حق آغازین افسانه‌ای صرف است. اما افسانه‌ای است که بالضروره باید به خاطر دانش سروده شود».

کد خبر 4861794

برچسب‌ها

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
  • نظرات حاوی توهین و هرگونه نسبت ناروا به اشخاص حقیقی و حقوقی منتشر نمی‌شود.
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود.
  • 3 + 1 =