تخصصی شدن فقه به شکوفایی اجتهاد می‌انجامد

به گزارش خبرگزاری مهر، حجت‌الاسلام لاریجانی چندی قبل در گفتکویی به تبیین نسبت میان علم اصول و فلسفه تحلیلی پرداخت که قسمت دوم و آخر این گفتگو در معرض دید و نظر خوانندگان قرار می‌گیرد.

اگر نظریه توسط تثبیت شود, شاید بتوان گفت برخى از مبادى که در علوم دیگر به طور کامل بررسى مى شوند, دیگر لازم نیست در اصول مطرح شوند.

- پاسخ این سؤال کمى قبل گذشت: اتکا به آراى دیگران نوعى تقلید است; منتها جمع بین تقلید در برخى مبادى و اجتهاد در برخى مبادى دیگر, نوعِ خاصّى از تقلید و اجتهاد است که در نزد بسیارى مورد قبول نیست و سخن خلاف جریانى محسوب مى شود, ولى به نظر من نظریه توسط, نظریه قابل قبولى است. من در این زمینه فحص بسیار کرده ام و سخنان فراوانى یافته ام که نتیجه اش نوعى توسط است.

به هر حال بحث هاى زبانى مشابه با مباحث مطرح در علم اصول, مخصوصاً در فلسفه غرب یا زبان شناسى, وجود دارد. الآن در حوزه علمیه به جز درس شما و درس هاى محدودى دیگر از اساتید, این مباحث بدان صورت طرح نمى شود. سؤال این است که نحوه تعامل بین مباحث اصولى و مباحث زبانى رایج در فلسفه غرب به چه نحوى باید باشد؟

این پرسش را به دو نحو مى توان مطرح کرد: یکى این که از منظر اصولى ما چه مقدار به این تعامل نیاز داریم. دوم این که از لحاظ معرفتى فوایدى که براى حوزویان و خارج از حوزه دارد, این تعامل باید چگونه باشد؟

گاهى از منظر اصولى مى گوییم یک اصولى باید تمام مبادیى را که براى استنباط فقهى لازم است تنقیح کند. از این منظر مى‌خواهیم ـ مثلاً ـ به سراغ برخى از آراى فلاسفه غربى برویم. در این مقام, نظر من این است که مباحث زبانى لازم است. اما چقدر لازم است؟ آن مقدار که هم وسع یک اصولى اجازه دهد و هم احتمال عقلایى در تأثیر دهد. هر دو, شرایط تضییق کننده اى اند. یکى بحث (وُسع) است. کار استنباط یک کار عملى است; به این معنا که میزان فحص در استنباط و نه خود استنباط, یک کار عملى است. چه مقدار باید فحص کرد؟ ممکن است کسى معتقد باشد آنچه براى فحص لازم است یک دوره (وسائل الشیعه) است! و با خود بگوید کار من با (وسائل) تمام است. در مقابل ممکن است کسى بگوید مسئله این ها نیست و هر مطلبى که احتمال عقلائى در تأثیر دارد را باید بحث و فحص کنم. حال سؤال این است که آیا این سخن دوم قابل عمل کردن است؟ روشن است که چنین نیست. میزان فحص باید محدود شود. باید حتماً یک تضییقاتى انجام دهد یعنى فحصى که (میسور) باشد; مجتهد باید عملاً اجتهاد کند, نه این که به خاطر فحص زیاد اصل مسئله تعطیل شود. به نظر مى رسد, گسترش فحص به حدّى که به تعطیلى اجتهاد در یک مسئله منجر شود معنا ندارد چون میزان فحص در استنباط باید یک امر عملى عقلائى باشد و فحص باید متناسب با رسیدن به هدف کار انجام شود و نه به حدى که اصلاً فرد را از استنباط باز دارد. پس یک بحث مقدار (میسور) از فحص است و دوم مسئله عقلایى بودن تأثیر است.

نتیجه این که از منظر اصولى روشن است که (استفراغ وسع) نسبت به هر مسئله اى, یک امر عملى و عقلایى است و این باید در حد (میسور) یک فقیه باشد. البته مى توان گفت کار فقهى فقهاى ما مى تواند تقسیم شود و این یک ایده و پیشنهاد معقولى است تا مباحث فقهى (و مبانى اصول آن) بهتر تنقیح شود و فقیه فرصت کافى براى تدقیق در مسائل داشته باشد. در عین حال باید قبول کرد که بالاخره فحص و تحقیق در مسائل فقهى, یک کار عملى است و لذا باید در تعامل با مباحث فلسفه غربى و غیر آن اولاً تحقیق موسع میسور باشد و ثانیاً ربطى عقلایى (یا احتمال آن) محرز شود. با این دو تضییق من قبول دارم باید بین اصول رایج در حوزه ها و معارف بیرونى تعامل وجود داشته باشد. دلیلش این است که ما برخى از مباحث داریم که در این جا طرح شده, و طرحش در علم اصول و یا در مبادى علم اصول به این خاطر است که احتمال عقلایى تأثیر در استنباط دارد. این نکته بعینه در آن بحث غربى هم هست که مشابه آن است و دلیلى ندارد که ما از آن بحث نکنیم; براى مثال, فرض کنید در استعاره و مجاز, گاهى مى گوییم اصلاً این بحث ها لغو است که در این صورت تکلیف روشن است و گاهى مى گوییم این بحث ها ولو در یک جایى احتمال عقلایى تأثیر داشته باشد لازم به نظر مى رسد. اگر این طور است دقت هایى که برخى از فیلسوفان تحلیلى غربى مثل دیویدسن و سرل در باب مجاز کرده اند چه فرقى مى کند با کارى که سکاکى و یا عبدالقادر جرجانى کرده اند؟ نگویید کار کفار نورانیت ندارد که آن بحث دیگرى است: بحثى عرفانى و معنوى است. از نظر معرفتى که الآن محل بحث ماست اگر از این باب دخالت در استنباط را پذیرفتیم به نظرم فرقى بین آنها نیست.

بنابراین من معتقدم على الاصول اگر مسائلى در فلسفه یا کلام غربى بیابیم مشابه که مسائل مطرح در علم اصول باشد و احتمال عقلایى تغییر سرنوشت بحث ها را از ناحیه آن بحث ها بدهیم و به (میسور) بودن عملى استنباط هم ضررى نرساند, ما باید در آن مسائل هم تحقیق کنیم. اما اگر پى گیرى مسائل مذکور به پروسه اجتهاد و استنباط حکم ضرر مى رساند به طورى که موجب بى نتیجه شدن آن مى گردد به نظر من به لحاظ عقلى و عملى طبیعى است که از آن مسائل صرف نظر کنیم. ما باید از منابع اصلى استنباط شروع کنیم و به تدریج به سراغ دیگر منابع برویم. ملخص کلام آنکه فى الجمله (تعامل) را قبول دارم اما با دو قید که هر یک مى تواند تأثیرگذار باشد.

اما فراتر از بحث اصولى آیا تعامل قابل طرح است؟ ظاهراً چنین است. چون به نظر من ثمره تعامل بین معارف اسلامى یا خصوص معارف شیعى با معارف بیرون اسلام و یا بیرون مذهب, تنها در علم اصول ظاهر نمى شود و ثمرات خیلى متعددى خواهد داشت:

اولاً, راهى براى گفتگو بین حوزه و بیرون حوزه هموار مى کند که هم دین ما هستند. براى مثال, آشنایى زبان شناسان ما با نظرات چامسکى و دیگران واقعاً بیشتر است تا با نظرات محقق اصفهانى و اصولیان دیگر. و این مطلب حتى در مواردى که بحث ها مشابهتى دارند هم صادق است.

ثانیاً, تعامل راه دیالوگ با دیگران است. من فکر مى کنم در این جهانى که همه چیز حول زور مى چرخد, اگر بخواهیم خودمان را بشناسانیم, راه معقولش این است که واقعاً براى این جهت تلاش کنیم. به نظر من یک نوع فاشیزم یا آپارتاید در معرفت غربى حاکم است. غربى ها هم در باب کشورگشایى زورنمایى مى کنند و هم در گرفتن ساحت هاى معرفتى. واقعاً رفتارى که آنها با ما در عالم معرفت مى کنند, با رفتار ما یکسان نیست. به عنوان مثال, ما گمان مى کنیم که چون فکر مرز ندارد, باید برویم به سراغ کارهاى فیلسوفان غربى, که البته به لحاظ معرفتى پیشنهاد کاملاً معقولى است, اما طرف مقابل اینطور عمل نمى کند. ما ندیدیم فلاسفه معروف آنها سراغ ملاصدرا و بوعلى سینا بیایند. این ادعا که هر چه آنها مى گویند, وحى منزل است و ملاصدرا با آن تفکرات عمیقش, چیزى براى گفتن ندارد (زور محض) است. همان زورگویى در عالم سیاست و نظامى گرى, به نحوى هم در عالم معرفت رخ داده است.

بنابراین, سخن من این است ما در عالمى گرفتار آمده ایم که از هر طرف حقوق ما پایمال مى شود, بحث سیاسى سر جاى خودش, در بحث علمى هم دارند همین کار را انجام مى دهند. در این دنیا یک بحث این است که به خود بیاییم و مثلاً بحث استقلال معرفتى را مطرح کنیم و این واقعاً نکته مهمى است و ذهن مرا مدتى است به خودش مشغول کرده که ما باید به سمت وسویى برویم که در عین حال که از معارف دیگران استفاده مى کنیم و درها را نمى بندیم, به استقلال فکرى خودمان صدمه اى وارد نیاید و یا حداقل عوارض آن خیلى کم شود و این مسئله خیلى ظریفى است. در چنین عالم شلوغى باید دست و پا بزنیم تا هم موقعیت خود را بشناسیم و هم خود را بشناسانیم. راهش این است که ما در حدّ میسور به معارف دیگران آشنا باشیم و سخن خود را در آن قالب ها عرضه کنیم. ما نمى توانیم با صِرف ترجمه, آن هم ترجمه هاى کاملاً غیر فنّى معارف خودمان را به دنیاى دیگر برسانیم. نمى توانیم بگوییم اصلاً کارى به کار آنها نداریم ما حرف خود را ترجمه مى کنیم, این واقعاً جواب نمى دهد. معارف ما در چارچوب هایى آمده است که براى ما قابل فهم است ولى دیگران به راحتى آن را فهم نمى کنند. همان طور که ما گاهى حرف هاى آنها را خوب نمى فهمیم مگر بستر و سیاق آن را ببینیم و محل رویش آن آرا را بیابیم. نسبت به معارف ما هم همین طور است و من فکر مى کنم بهترین راه شناساندن معارف دینى ما, این است که ما آراى آنها را خوب بدانیم و سخن خودمان را در قالب آنها عرضه کنیم و این کارى پر ثمر است, من یقین دارم.

مثلاً در بحث هاى اصولى تحقیقات سرل (Searl) در بحث فعل گفتارى, جالب است و انصافاً اگر نشان دهیم که ادق این حرف ها را, پنجاه یا صد سال قبل از وى اصولیان ما مطرح کرده اند, اثر این کار در شناساندن معارف اسلامى و نیز چهره عالمان مسلمان, بسیار زیاد است.

مثال دیگر هیر است که پژوهش هاى فلسفه اخلاقى فراوانى انجام داده و در فلسفه سیاسى و حقوق هم آثارى دارد. او درباره تفکیک بین انشا و اِخبار نکاتى مطرح مى کند و من فکر مى کنم کارى که علماى ما در این جهت کردند, واقعاً دقیق تر از آنها است. اگر بشود در فضایى اینها را عرضه کرد گرچه در حیطه اى بسیار خاص است, ولى بالاخره به اندازه خودش راهى براى شناساندن معارف ما است. ولى روشن است که معارف اسلامى بسیار بسیار فراتر از این حرف ها است خصوصاً معارف موجود در کتاب خدا و گفتار پیامبر و ائمه(ع). بیان معارف عمیق عرفانى و تجربه هاى ارزشمند روحى و معنوى و نگاه وحیانى, که در کتاب و سنّت متجلّى شده است. باید به صورتى قابل عرضه, در اختیار دنیا قرار داده شود و این کار یک نوع وظیفه است.

مواردى را از رشته هاى رایج در غرب که فکر مى کنید در مباحث اصولى تأثیرگذار است, ذکر کنید؟

تا آن جا که اطلاع دارم, در حیطه هاى مربوط به زبان که مى تواند با اصول ارتباط داشته باشد, شاید فلسفه تحلیلى و فلسفه زبان بیشترین تأثیر را دارد. در زبان شناسى, بخش سمنتیک نیز شاید همین طور باشد و از سایر حیطه ها من اطلاعى ندارم. ممکن است ارتباط اصول با سمنتیک به این خاطر باشد که بخش هایى از آن با فلسفه زبان و فلسفه تحلیلى ارتباط وثیق دارد; براى مثال, در کتاب سمنتیک که لیون (Lyon) نوشته و در دو جلد مبسوط است, به طور مستوفا راجع به معنا و مجاز و فعل گفتارى و… بحث مى شود. هم در زبان شناسى (بخش سمنتیک) و هم در فلسفه زبان و تحلیلى مباحث مشترک واقعاً وجود دارد, لذا اگر ما حیطه هایى مى خواهیم که با زبان ارتباط وثیق دارد همین هاست. در کنار اینها یک شیوه دیگرى از معرفت که هرمنوتیک نامیده مى شود جایگاه خود را دارد. هرمنوتیک در فلسفه تحلیلى نمى گنجد و تأثیر آن در بحث هاى زبانى خیلى روشن است. من فکر مى کنم همه این حیطه ها براى یک عالم اصولى مفید است; هم هرمنوتیک, هم فلسفه زبان, هم فلسفه تحلیلى (در حیطه هایى که به زبان مربوط است) و هم سمنتیک.

آیا مباحث ایشان علاوه بر قرابت با مباحث الفاظ علم اصول, با مباحث الفاظ منطق هم قرابت دارد؟

در منطق هم چنین است; مثلاً در قضیه حقیقیه, (تقدیر) وجود موضوع با بحث جهان هاى ممکن فلسفه غربى ارتباط وثیق دارد. کریپکى مى گوید جهان هاى ممکن فرضى و تقدیرى هستند که خیلى شبیه همان فرض و تقدیر منطقیان ما مى شود; ولى برخى مثل دیوید لویس مى گویند اینها جهان هاى حقیقى اند. (نفس الامر) در مباحث فلسفى ما به نظر من یکى از آن عوالم مقدرى است که واقعاً هست. تقدیر یک نحوه (هست) است, منتها (هست) ها چند گونه اند. ماهیت عوالم ممکن, بحث جداگانه اى است. بنابراین سخن شما درست است که بحث هاى فلسفه زبان و بحث هاى فلسفه تحلیلى با بحث هاى منطق ما در موارد متعددى قرابت پیدا مى کنند.

درباره حجیت اتخاذ مبانى زبانى برگرفته از غرب در علم اصول توضیحى بفرمایید.

حجیت آن سند نمى خواهد; چون ما نمى گوییم تقلید کنید; مى گوییم بحث کنیم. اگر کسى نظریه سکاکى را بپذیرد, حجیتش از کجا مى آید؟ کسى که بحث علمى مى کند, اگر واقعاً بدان جازم شد, به آن عمل مى کند; یعنى در واقع در این جا حجیت, همان حجیت قطع و وثوق است که در مباحث اصولى مطرح است.

به نظر من به لحاظ صغروى اگر ما موردى بیابیم که احتمال عقلایى تأثیر دهیم و شرط میسور بودن را هم داشته باشد, بحث بدون مراجعه به آن منقح نمى شود و حجت هم نیست; یعنى در واقع استفراغ وسع نشده است.

احتمال عقلایى در جایى است که فرد با مباحث آشنایى داشته باشد; اما اگر هیچ آشنایى نداشته باشد, احتمال هم نمى دهد.

عالمى که منصف است و بناى کوتاهى کردن در فحص و تحقیق ندارد و اگر به هر دلیلى ولو از باب جهل احتمال عقلایى نمى دهد, نمى توان به او ایراد گرفت. این در واقع به عهده کسانى است که در آن رشته تخصص دارند. آنها باید مسائل را مطرح کنند تا براى حرکت دیگران انگیزه شود, و الاّ دلیلى ندارد که مجتهدى به صرف یک احتمال, چندین سال در فلسفه تحلیلى کار کند تا شاید چیزى بیابد! این کار نه ممکن است و نه عقلایى. زمانى که من معرفت دینى را مى نوشتم سخنم همین بود. نویسنده (قبض و بسط), علاوه بر خلط هاى بسیار دیگر, این خلط را مرتکب شده بود که دایره تأثیرات معرفتى را با حیطه اى که کسى باید کار کند یکى گرفته بود. در حالى که اینها واقعاً دو وادى مختلف هستند. میزان فحص و میزان سرمایه گذارى عمرى در علمى خاص, یک کار عملى محض است و باید تابع همان معیارهاى عقلانى و ترجیحى انسان ها براى آن کار باشد, و چون یک کار تبعى و عرضى نسبت به آن هدف بالذات است, تابع این است که هدف ما چه مقدارى فحص لازم داشته باشد. مجتهد به دنبال تحصیل معرفتى است که به واقع نزدیک تر باشد و بهترین فهم مرجح باشد, نه این که به دنبال مقدمه یا مقدماتى رود که او را از اصل هدف هم غافل کند. لذا مسئله فحص و مراجعه به آراى دیگران واقعاً بحث عملى است. این که مى گویید ممکن است کسى جاهل باشد, همین گونه است و تمام زندگى ما چنین است; یعنى ما به خاطر جهل هایى دنبال چیزهایى نمى رویم, ولى همیشه نمى توان چنین کسى را توبیخ کرد.

آیا در فلسفه تحلیلى مباحث مشابه با علم اصول یافت مى شود؟

پاسخ سئوال شما مسلّماً مثبت است. در اصول ما مواردى وجود دارد که در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلى غربى روى آنها کار شده و موضوعاتش مشترک است. البته نحوه هاى بحث گاهى شبیه است و گاهى هم نیست, ولى این نباید سبب شود که ما بحث نکنیم. صرف این که نحوه بحث یکسان نیست, نباید ما را نسبت به این که بتوان تعاملى برقرار کرد مأیوس کند. مثال براى این گونه بحث ها زیاد است; از جمله بحث فعل گفتارى است که یک بحث مهم و اساسى در فلسفه تحلیلى غربى است. به همین شکل بحث معنا و کیفیت دلالت الفاظ و بحث مجاز در فلسفه تحلیلى, مشابهت فراوانى با بحث هاى اصولى ما دارد. بحث انشا و اِخبار و تعداد افعال گفتارى که مى توانیم انجام دهیم و غیره.

براى مثال, یکى از مباحث خیلى جالب این است که اوصافى که در موضوعات قضایا قرار مى گیرند دو گونه کار را انجام مى دهند. دانلان (Donnelan) شاید اولین کسى بود که این را به این شکل مطرح کرده است. آن دو کار یکى توصیفى و وصفى (attributive) است و دیگرى دلالى (refferential) است. این تفکیک با تفکیکى که علماى ما در فقه و اصول مطرح مى کنند قرابت بسیار دارد. علماى اصول مى گویند عناوین مأخوذه در موضوعات احکام مى توانند متمحض در عنوانیت باشند یا در مقابل صرفاً مشیر باشند و این مسئله در اصول ما مؤثر است که ما بتوانیم بفهمیم که اوصاف, گاهى مشیرند و گاهى متمحض در عنوانیت هستند; یعنى فقط وصف را نشان مى دهند. من وقتى مى گویم (عالِم) دوست داشتنى است, گاهى به عالم این شهر اشاره مى کنم و مقصودم این است که آن شخص خاص دوست داشتنى است و گاهى مقصود هر کسى است که عالم است. گاهى در روایات گفته شد العالم یا (الشیخ) و مراد از عالم و یا شیخ, امام معصوم بوده و گاهى هم مراد فرد با سواد و یا بزرگوار است و مشیر به شخص خاص نیست. به نظر من این بحث ثمره اصولى و حتى فقهى دارد.

مثال دیگر, بحث دلالت در اسماى خاص و در اسماى جنس است. آنچه که در مبحث دلالت, امثال کریپکى و پاتنم و دیگران آورده اند و نظایر آن بحث ها را در اصول داریم; منتها خیلى به اجمال باید روى آنها کار کرد. بحث معنا نیز همین طور است. تفکیک معناى جمله و لفظ از معناى مراد متکلم, از جمله بحث هاى مهم است. ارتباطى که عمدتاً فیلسوفان تحلیلى بین این دو قائل اند با ارتباطى که ما قائلیم, خیلى یکسان نیست.

به هر حال, خیلى بحث ها در علم اصول ما وجود دارد که در آن جا هم هست. در علم اصول و فلسفه تحلیلى چیزهاى فراترى از بحث هاى زبانى صرف وجود دارد که قابل تحقیق و تأمل است. به نظر من ماهیت حکم و ماهیت الزام و ماهیت نُرم ها(norm) متعلق نرم ها و متعلق الزامات اینها بحث هاى خوبى است که در فلسفه تحلیلى غربى هم شده, حال در فلسفه اخلاق, در فلسفه حقوق و یا در مباحث کلى تر فلسفى مطرح شده است که مشابه آنها درعلم اصول هم طرح شده است و لذا مجراى خوبى براى بحث هاى تطبیقى است. یا مثلاً بخشى از فلسفه و یا منطق مثل مباحث Deontic Logic که درباره روابط الزامات هست نمى توانیم بگوییم از مباحث فلسفه تحلیلى است, ولى فیلسوفان تحلیلى هم در این زمینه چیزهایى نوشته اند و به نظر مى آید که با اصول ما ارتباط خیلى وثیق دارد, مخصوصاً تفسیر پاره اى از روابط الزامات. یک وقت شما یک ساختار صورى براى منطق درست مى کنید و یک وقت دیگر بحث از تفسیر آن مى کنید که مثلاً وجوب شرطى را چگونه تفسیر مى کنید. این بخش دوم یعنى تفسیر با مباحث ما, نقاط اشتراک فراوان دارد.

مقدارى وارد بحث هاى مصداقى تر شویم: یکى از اهداف ما در این گفت وگو این بود که واقعاً عالمان اصولى ما در بحث هاى زبانى چه مى کنند؟ به عنوان یکى از بحث هاى مصداقى بفرمایید روش اثبات مدعیات زبانى در علم اصول چگونه است و از چه روشى در علم اصول استفاده مى شود؟

این مسئله بحث بسیار جالبى است که ما دعاوى زبانى را چگونه اثبات کنیم; چون من به یاد ندارم که به صورت برجسته در کتب اصولى ما بحث شده باشد که مثلاً اصولیان دعاوى زبانى را چگونه اثبات مى کنند. لذا جاى سؤال هست که آیا روش ها همان روش هاى علوم دیگر است؟ و یا روش استقرا, آمار و یا مراجعه به خود است؟ آقاى سرل در مقدمه فعل گفتارى این را بحث کرده است که توصیفات و تبیینات زبانى از چه طریق قابل اثبات اند; منتها من فکر مى کنم که اگر ما این مسئله را در بحث هاى اصولى خودمان دنبال کنیم, سرنخ هاى خوبى پیدا مى کنیم. من در درس هاى (فلسفه علم اصول) تا حدّى این مسئله را دنبال کرده ام. شاید بتوان گفت اصولیان ما به روش هاى ارتکازى عمل مى کنند و خود سرل هم به همین جا رسیده و مى گوید: اگر از من بپرسید که سرّ این حرف ها چیست, من مى گویم اینها بداهت ها و ارتکازات(intuitions) زبانى هستند; منتها سرل یا یک عالم اصولى, به تنهایى چگونه مى تواند ارتکازات خود را معیار قرار دهد؟ پاسخ آنها مى تواند این باشد که زبان یک پدیده اجتماعى است. زبان چیزى نیست که من در تنهایى بتوانم داشته باشم. زبان یک امر اجتماعى و یک فرایند طولانى است که من از کودکى تا به حال در تعامل با دیگران آن را فراگرفته ام. این در من یک ارتکازاتى ایجاد مى کند که آن را من نمى توانم بگویم که قابل اعتنا نیست. در واقع شاید اگر بخواهیم تعلیل کنیم, به این جا برمى گردد که اگر ما این ارتکازات زبانى را نپذیریم, اولاً, هیچ راه دیگرى براى اثبات مدعیات زبانى نداریم. ثانیاً, نمى توانیم توضیح دهیم که چرا انسان ها حرف همدیگر را مى فهمند. در واقع همین ارتکازات و بداهت هاى مشترک بین انسان هاست که تفهیم و تفاهم را میسور مى سازد; براى مثال, در ارتکاز شنونده نهفته است که کسى که لفظى را به کار مى برد, از این لفظ, معنایى اراده کرده و معنا را طبق قرارداد زبانى به کار برده و این گونه است که حرف او را مى فهمد. اگر این ارتکازات را کنار بگذاریم, اصلاً چگونه حرف همدیگر را مى فهمیم؟

لذا به نظر مى آید قبول این حرف که کیفیت شناخت قواعد, رجوع به ارتکازات زبانى است, درست است; منتها ارتکازات زبانى همیشه به نحو تفصیل نیست. خیلى از ارتکازات زبانى با بحث و گفت وگو بالفعل مى شود و به صحنه ظاهر ذهن آدمى مى آید. این یک واقعیت است. گاهى ممکن است انسان در تحلیل ارتکازات خود اشتباه کند, ولى در هر حال آخرین پایه اى که ما داریم ارتکازات زبانى است و بسیارى از اصولیان به تبادر تمسک مى کنند که یک نحوه رجوع به ارتکازات زبانى است. البته اصولیان ما کمتر در موضعى به تصریح گفته اند که مستند یک مدّعا ارتکاز زبانى است, ولى وقتى وارد بحث مى شوند از سیاق بحث واضح است که مستدل ارتکاز زبانى خویش را بازگو مى کند. فى المثل مى گوید انشاء این گونه است و اخبار آن گونه, نمى گوید من رفتم آمار گرفتم و استقرا کردم, مى گوید واضح است که این طور است. یعنى ظهورات و ارتکازات خود را بیان مى کند.
من فکر مى کنم نتیجه خیلى از کارهایى که اصولیان مى کنند, در نهایت به همین مى رسد که روش آنها روش ارتکازات زبانى است. حالا چرا این ارتکازات براى ما اهمیت دارند و مى توانند مدعیات زبانى ما را تأیید کنند, مسئله اى است که قبلاً به آن اشاره کردم و دو نکته در مورد آن مطرح کردم.

------------------------------

منبع: نشریه وزین «نقد و نظر»