"آزادی فهم" رمز تحول در علوم انسانی است

ما معمولاً می­پنداریم که آدمیان چنان که معتزله و دکارت گفته­اند به تساوی از عقل بهره دارند و از ظاهر قولشان در می­یابیم که همه مردم یکسان فکر می­کنند و همه مطالب را یکسان می­فهمند. به عبارت دیگر از سخن از حیث ظاهر مشترک و قابل تفسیر معتزله و دکارت این نتیجه را می­گیرند که هر علمی را هر وقت در هر جا بهر کس می­توان آموخت.

ملاحظه­ای هم اگر در این میان پیش می­آید و پذیرفته می­شود، این است که درجه هوش مردمان متفاوت است. کسانی که کم هوشند مطالب علمی را فرا نمی­­گیرند و درک نمی­کنند اما هوشمندان در فهمیدن و یاد گرفتن محدودیتی ندارند. چیزی که این توهم را به یکی از شایع­ترین مسلمات مبدل کرده است، یکی دانستن ساختار فهم آدمی با اشکال قیاس منطق ارسطویی و به خصوص با شکل اول قیاس صوری است.

منطق ارسطویی که میزان فهم انگاشته شده است و می­شود صورتی از فهم است که دو هزار سال در عالم علم ملاک بوده و هنوز هم مرجعیت و اعتبار دارد و بسیار کسان آن را ملاک مطلق تمییز درست از نادرست می­انگارند. در عظمت منطق ارسطو تردید نمی­توان کرد، اما اینکه این منطق عین ساختار ذهن و فهم همه آدمیان در همه زمانها است، از جمله مسلماتی است که باید درباره آن اندیشید، ولی بدانیم که بحث در مسلمات آسان و بی خطر نیست.

از سی چهل سال پیش تاکنون من هر وقت قصد کرده­ام در باب قیدها و محدودیتهای فهم و اینکه همگان همیشه همه چیز را یکسان درک نمی­کنند، چیزی بنویسم، هنوز باب سخن را نگشوده به عقل ستیزی متهم شده­ام. اینکه نگذاریم کسی سخنش را بگوید و او را به ستیزه­گری (یا هر چیز دیگر) متهم کنیم، از بدترین انحاء ستیزه­گری است. منطق ارسطو، منطق عالمی است که در آن آدم و عالم با هم تناظر و تناسبی دارند و هر چه در آن است در این هم هست و حداقل اینکه آدمی به قدر طاقت خود جهان موجود را در می­یابد و علم و دریافتش عین خارج است.

ما هنوز یادگار اندیشه ارسطوئی و بسیار چیزهای دیگر از عالم قدیم را در خاطره تاریخی و در عالم خود داریم و معمولاً قضایا و حوادث و اقوال را با همان منطق تفسیر می­کنیم. اکنون اینجا در برتری این منطق بر آن منطق بحث نمی­کنیم. آنچه مسلم است اهمیت و عظمت کار ارسطو را به هیچ وجه نمی­توان انکار کرد.

مطلب دشواریاب و قابل تأمل این است که علم و فلسفه جدید به گزارش مطابق با واقع و آنچه هست کاری ندارد. فرمول نسبیت اینشتین و جاذبه عمومی نیوتون گرچه گزارشی از امر موجود است، هیچ یک حکمی مطابق با واقعیت خارج نیست زیرا در خارج توان 3 و 2 و نسبت مستقیم و معکوس وجود ندارد. اینها معانی منطقی و ریاضی است که در آنها و با آنها جهان موجود آماده تصرف و تسخیر می­شود.

در فلسفه جدید هم دیگر نمی­گویند حقیقت مطابقت با واقع است هرچند که عقل عادی و رأی همگانی معمولاً علم را گزارش واقعیت می­داند و البته گزارش واقع با حکم مطابق با واقع یکی نیست.

متقدمان یا درست بگوئیم فیلسوفان جهان قدیم گر چه رسیدن به علم مطابق با واقع را ممکن می­دانستند به موانع و محدودیتهای فهم و عواملی که ما را به خطا می­اندازد، بی­توجه نبوده­اند. آنها مخصوصاً تصریح و تأکید کرده­اند که همگان استعداد درک معانی فلسفه ندارند. ملاصدرا از قول ارسطو نقل کرده است که برای رسیدن به درک معانی فلسفه، باید از فطرت اول به فطرت ثانی رفت، یعنی با عقل مشترک و فهم همگانی به درک معانی فلسفه نمی­توان نائل شد.

فلسفه از آغاز درک همگانی را ناقص و نارسا و محدود می­دانسته است. اگر به کتابهایی که در جدل و خطابه و سفسطه نوشته شده است، رجوع کنیم بسیاری از موانع و عوامل صورت­بندی ادراکها را می­توانیم بشناسیم. اکنون نیز همه آن موانع و عواملی که فیلسوفان گذشته گفته­اند، همچنان موجود است و بسیاری از آنها قوت و شدت بیشتر پیدا کرده و موانع و عوامل تازه بر آن افزوده شده است.

 در آغاز دوره جدید فرانسیس بیکن از بتهای چهارگانه­ای سخن گفت که ما را از درک حقیقت باز می­دارد. کارل مارکس طرح درک طبقاتی و علم و ایدئولوژی بورژوانی را پیش آورد. کی یرکگارد هوای ادراک و فرهنگ زمان خود را خفقان­آور دانست و هیدگر تاریخ ما بعدالطبیعه را تاریخ غفلت وجود نامید. فوکو از قدرت کلمات (گفتار) و عینیت علم و قدرت گفت و در آثار خود نشان داد که در زمان ما قدرت به صور مختلف و منجمله بصورت علوم انسانی چگونه در همه جا و همه چیز نفوذ کرده­ است و کار نظارت بر همه چیز را انجام می­دهد. ما اکنون در اینجا به شأن نظارت علوم انسانی کاری نداریم و برای پی بردن به اهمیت موقع و مقام این علوم در عالم خودمان شاید به شناخت شأن نظارت هم چندان نیاز نداشته باشیم.

علوم به طور کلی و از جمله علوم انسانی و اجتماعی از دو طریق با ما نسبت پیدا کرده­اند. یکی نسبت مستقیم که با آموزش آنها حاصل شده است. این نسبت مراتب یا صورتهای متفاوت می­تواند داشته باشد. جهان در حال توسعه ناگزیر باید علوم انسانی و اجتماعی پدید آمده در غرب را بیاموزد. در این آموزش دشواری بزرگ­ که کمتر به ادراک درآمد و در می­آید این بود و این است که مطالب این علوم با فهم بالقوه و با زبانی که هنوز با علم آشنا نبود و نیست، دریافت شده است و می­شود.

ما وقتی به تاریخ آشنایی خود با علوم انسانی و اجتماعی رجوع می­کنیم، احساس می­کنیم که شاید ترجمه­های اولین آثار روانشناسی و جمعیت­شناسی و اقتصاد برای خوانندگانش الفاظی بوده است که معانی آنها در متن به دشواری فهمیده می­شده است، یا درست بگوئیم این ترجمه­ها هنوز متن نبوده است که بتوانیم از فهم و فهمیدن آن بگوئیم. البته این امکان را هم می­توان در نظر آورد که در جایی زبان بالنسبه زود با معانی علوم تازه وارد آشنا شود و این علوم جایی در زبان مردمی که آن را فرا می­گیرند، پیدا کند. در این صورت چه بسا که راه پژوهش و مشارکت در پیشبرد علم گشوده شود.

 نسبت دیگر که البته به تناسب فهم و درک علوم و در جریان آشنایی با آنها صورت می­بندد نسبتی بی­واسطه و غیر مستقیم است. در این نسبت علم در نظام زندگی وارد می­شود و با وجود ما در می­آمیزد. این نسبت گر چه از نسبت اول منفک نمی­شود و غالباً فرع برآن است اهمیت و تأثیرش قابل قیاس با تأثیر آموزش و درک مفاهیم و معانی نیست.

علوم و نظریه­ها صرفنظر از اینکه آموخته می­شوند و در آنها پژوهش صورت می­گیرد و حتی در روابط و مناسبات و عالم زندگی مردمان وارد می­شود، گاهی در باز و بسته شدن روزن و دریچه فهم و ادراک ما و حتی در صورت­بخشی آن اثر می­گذارد.

مثالی بیاورم. در همان زمان که نظریه تطور انواع مطرح شد، بعضی از فضلای قوم گزارشی از آن در زبان فارسی نوشتند و البته کسانی نیز با آن مخالفت کردند. شاید مشهورترین مخالفت، مخالفت سیدجمال­الدین اسدآبادی در مقاله «رد مذهب نیچری» و رد شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی باشد. سید در این مقاله نظریه تطور لامارک را رد کرده است. قبل از آن در سال 1287 ق میرزا تقیخان انصاری معلم دارلفنون در کتاب جانورنامه گزارشی از نظریه تطور انواع داروین آورده است. بعدها هم کتابهایی نوشته شد و در آنها کوشش شد که تقابل داروینیسم با اعتقادات دینی را منتفی بدانند. اینکه در دانشگاهها و مؤسسات پژوهشی در باب نظریه تطور چه پژوهشهایی صورت گرفته است و حتی مسئله نسبت میان نظریه تطور و اعتقادات دینی مردمان یک مطلب است و ورود تعبیر و مفهوم و معنی تکامل به عنوان یکی از مسلمات در زبان  و گفتار مردم مطلب دیگری است.

ما اکنون تکامل و پیشرفت را در زمره مسلمات می­دانیم. مسلمات قضایای اثبات­شده­ای هستند که در زمانی در جایی مورد قبول قرار می­گیرند. این قضایای اثبات نشده و غالباً اثبات نشدنی هرچه باشند فهم و درک و علم و عمل ما را مشروط می­کنند و حتی گاهی آنها را تعین می­بخشند، اما ما که کمتر به زبان فکر کرده­ایم شاید ندانیم که مردم قضایا را با مسلماتشان که در زبان تعیّن می­یابد، می­فهمند.

تا دویست سال پیش مفهوم و لفظ پیشرفت در زبان ما نبود و منورالفکرها نمی­دانستند بجای پروگره در زبان فارسی چه لفظی بگذارند. در نوشته­های آخوندزاده پروغره و بور و غره بجای پروگره آمده است. اگر می­فرمائید لفظ ترقی در زبان سابقه دارد، درست می­گوئید اما ترقی هرگز به معنی پیشرفت در فرهنگ جهان جدید نبوده است. ما اکنون لفظ و معنی پیشرفت را بدون چون و چرا پذیرفته­ایم و بر اساس آن تصمیم می­­گیریم و مسائلمان را طرح و حل می­کنیم.

درست بگویم ما جهان و کار جهان را با این معانی و از طریق این معانی می­فهمیم و از این حیث میان سنتی و متجدد، دیندار و بی­دین، سوسیال دموکرات و لیبرال دموکرات و تحصیلکرده و غیرتحصیلکرده چندان تفاوت نیست. این مسلمات گاهی پایه و اساس و مرجع ایدئولوژیها هستند و می­توانند وجه مشترک آنها باشند.

 یک جامعه­شناس گفته است انقراض شوروی شکست یک ایدئولوژی نبود، بلکه شکست مدرنیته (تجدد) بود. او راست گفته است زیرا مارکسیسم هم مثل دیگر ایدئولوژیها برای تحقق اصل پیشرفت در تجدد به وجود آمده بود و برای بقای آن می­کوشید. درست است که اصول تجدد در همه روی زمین یکسان اعتبار ندارد و کلمات در زبان توسعه­یافته و توسعه­نیافته معنی و قدرت واحد و یکسان ندارند، اما بهر حال اصول و مبانی تجدد در همه جا جزئی از وجود و فاهمه مردمان شده است.

اینجا دیگر مقام بحث نیست. نظریه تطور و تصور پیشرفت هر چه بوده و از هر جا آمده، معنی مجمل آن با وجود مردمان در آمیخته و نظام فهم آنان را صورت بخشیده است. پس وقتی می­گوئیم اصل تکامل و تطور و مفهوم پیشرفت در زبان خطایی ما حکم مسلمات دارد، دیگر مهم نیست که در دانشگاه و در کتابها نظریه تطور را بپذیریم یا نپذیریم و فیلسوف پست مدرن در باب پیشرفت چه بگوید.

ما امور و مطالب را با مسلماتمان در می­یابیم. پذیرفتنها و نپذیرفتنهای اهل علم اگر اثری هم داشته باشد این اثر مدتها در حاشیه عالم زندگی مردمان باقی می­ماند. از پسیکانالیز فروید و بطور کلی از تمامی علوم انسانی و اجتماعی هم بعضی مشهورات به نحوی در عالم ما وارد شده و اثری در قوه فهممان گذاشته است.

وقتی در تاریخ علم جدید بطور کلی و در علوم انسانی مخصوصاً تحقیق می­کنیم و از منشاء غربی این علوم می­گوئیم و مخصوصاً وقتی در مورد این علوم چون و چراهایی داریم باید بدانیم که با آنها چه نسبتی داریم و آیا از مسلمات این علوم چیزی در جان و فکر ما خانه نکرده است.

معمولاً بی­توجه به این قبیل معانی مطالبی از این قبیل پیش می­آورند که این علوم مادی است و غرب انسان را چنانکه باید نشناخته است و نمی­شناسد و... اولاً این تعابیر و عبارتها دقیق نیست، ثانیاً چه بسا که جان گوینده دهها سال با مبادی همین علوم «مادی انسان ناشناس» مصاحب بوده است و اگر واقعاً وجوهی از این مبادی به صورت مشهورات و مسلمات در هوای ادراک مردم منتشر باشد، مشکل است که از تأثیر آنها بتوان برکنار ماند. پس بجای اینکه مدام به رد و نفی این قول و آن قائل بپردازیم و از درست بودن و نادرست بودن نظرها بگوئیم، بهتر است اندکی به خود و به هوای فهم و ادراک خود بیندیشیم.

با آمدن علم (و نه صرفاً علوم انسانی) همه عوالم و فرهنگهای قدیم و نگاه ساکنان آن به عالم و آدم و مبداً عالم و آدم دگرگون شده است. اگر ما این معنی را در نمی­یابیم یک وجهش این است که می­پنداریم که آدمی موجودی معلق در فضاست که همیشه در همه جا به همه چیز می­تواند علم پیدا کند و بر همه کار تواناست و عالم و هر چه در آن قرار دارد، وسائلی است برای او و در اختیار او؛ علم و تکنولوژی هم وسیله گذران زندگی و تابع و محکوم حکم فاهمه همیشه ثابت نوع بشرند.

برای اثبات این داعیه دلایل روشن هم ذکر می­شود. از جمله روشن­ترین دلایل این است که ما با ملاکهایی که داریم قادر به تشخیص حقیقتیم و درستی و نادرستی قضایای علم و زندگی را با تحقیق خود در می­یابیم و آنچه را که با موازین و قواعد روشن بدست آمده است، می­پذیریم و نادرستها را رها می­کنیم.

در مورد اشیاء تکنولوژی هم هیچ نیازی به استدلال نیست، زیرا در این که اشیاء تکنیک وسایل زندگی هر روزی ما هستند کسی تردید ندارد و اقامه دلیل بر وسیله بودن آنها بی­وجه و زائد است. این قبیل دلایل سطحی، نادرست نیست اما ربطی به مطلب ندارد زیرا کسی نمی­گوید که علم، علم ما نیست و ما­ اشیاء تکنیک را مصرف نمی­کنیم، بلکه مسئله این است که آیا فهم عالم تکنیک با فهم عالم قبل از تکنیک و با عالم توسعه­نیافته و در راه توسعه یکی است.

گفتیم که متقدمان به درک حقیقت ثابت مطابق با واقع اعتقاد داشتند و البته از محدودیتها و موانع درک و علم هم بی­خبر نبودند. چنانکه فارابی نه فقط بطور کلی از امکان خطا و شرایط رسیدن به حقیقت می­گفت بلکه اجمالاً به این نظر رسیده بود که هر مردمی زبانی را می­فهمند و همه مردم گوششان به زبان برهان باز نیست. او مدینه­ها و عوالم زندگی را بر حسب زبان فهمشان که زبان خطابه و جدل و برهان است، تقسیم کرده بود و شاید زبان هر مدینه را معرف ذات و ماهیت آن مدینه می­دانست.

در دوره جدید و در قرن هیجدهم که فکر تاریخی به وجود آمد، کانت از پدید آمدن عقل نقاد خبر داد که آن را در ابتدا عقل منورالفکری هم خواند و می­توان آن را عقل جهان متجدد خواند. این عقل، عقلی است که به نظر کانت آدمی به مدد آن می­تواند حدود علم و عمل را بشناسد و خود و جهان خود را اداره کند. البته برای ما مشکل است تصور کنیم و در نظر آوریم. این عقل پیش از کانت (پیش از قرن هیجدهم) نبوده است، اما با این پیشآمد چه کنیم که عقل جهان متجدد که عقل نقاد بود اکنون در معرض نقد گروه بزرگی از فیلسوفان و صاحبنظران مطالعات فرهنگی قرار گرفته است.

این عقل دیگر در جهان توسعه­یافته حافظ و ضامن نظم و صلاح حاکم در قرون هیجدهم و نوزدهم نیست و البته عقلی که در وطن خود دچار ضعف و قصور شده است، در بیرون خانه و در جهان توسعه نیافته که در ابتدا نیز چندان توانا و کارساز نبوده است باید علیل­تر و ناتوان­تر باشد. با این عقل مشارکت در پیشبرد علوم انسانی بسیار دشوار است، اما بنیانگذاری علم دیگر عقل دیگر می­خواهد. عقل دیگر را کجا باید جست؟

در تاریخ تفکر هر تحولی مسبوق به تحقیق درباره امکانها و شرایط درک و دریافت و فهم بوده است. سقراط و سنت اوگوستین و فارابی و بیکن و دکارت هر کدام در صدر تاریخ قدیم و قرون وسطی و اسلامی و جدید سعی در شناسایی فهم و عقل زمان خود کردند و ابتدای کارشان نشان دادن موانع و مشکلات راه علم بود. اگر بخواهیم موانع و عوائق و محدودیتها و مقتضیات و شرایط فهم را به صورتی بسیار کلی طبقه­بندی کنیم، آنها را در ذیل سه عنوان می­توان قرار داد:

1- موانع طبعی و مزاجی و نفسانی

همه مردم طبع و مزاج خاص دارند. چنانکه یکی فی­المثل ذوق دینی و عرفانی دارد و دیگری شاید در عین پایبندی به مناسک هرگز درد دین و دینی بودن را حس نکرده باشد. حتی در فلسفه که مجال بحث عقلی است، صاحبان فلسفه و کسانی که اهل بحث و نظرند، کمتر بر اثر بحث و استدلال به فلسفه مدعی و مخالف میل می­کنند.

کسی که در فلسفه مزاج راسیونالیست دارد، به سخن صاحبنظری که در راسیونالیسم چون و چرا دارد گوش نمی­کند و فلسفه خوانده فاضلی که مزاجش خشک و سرد است فلسفه­های امثال سهروردی و کی یرکگارد و نیچه و هیدگر را کمتر می­خواند و اگر بخواند همان که خود می­خواهد و می­تواند از آنها در می­یابد. این معنی را با مراجعه به کتابهای تاریخ فلسفه به خوبی می­توان دریافت.

مورخان فلسفه، فلسفه­ای را که به آن علاقه دارند با خوشحالی و گشاده­رویی شرح می­دهند و چون به فلسفه­ای می­رسند که آن را نمی­پسندند، چهره درهم می­کشند و با بی­میلی چند صفحه­ای که عیوسشان هم در آن پیداست، می­نویسند تا رفع تکلیف کرده باشند. به اهل عمل و سیاستمداران کاری ندارم. فقط می­گویم سیاستمداران بزرگ هم مثل شاعران و فیلسوفان بنده طبع نمی­شوند، اما در سیاست رسمی طبع بیش از هر حوزه دیگر دخیل است و البته طبع را با آموزش و پرورش چنان که باید نمی­توان تغییر داد. کسانی که طبع و خوی استبدادی دارند، ممکن است رسوم و قواعد و اصول دموکراسی را بیاموزند و حتی بپسندند و ستایش کنند اما در عمل مستبد می­مانند. اگر بزرگان اهل نظر و عمل بر طبع فائق می­آیند عامه مردم هر مطلبی را کم و بیش با میزان طبع و مزاج خود در می­یابند.

 2- موانع اجتماعی و فرهنگی

شرط و مانع دوم شرط فرهنگی و اجتماعی است. مردمان اعتقادات و آداب و زبان و ادبیات خاص دارند و وقتی با گفته و نوشته­ای مواجه می­شوند که با اصول و مبادی فرهنگ و اعتقاداتشان نمی­خواند معمولاً آن را بی­معنی می­دانند و اگر هم بی معنی ندانند از عهده فهمش بر نمی­آیند. هر نظر و رأی هر جا و هر وقت به هر کس عرضه شود مورد توجه و اعتناء قرار نمی­گیرد.

فلسفه یونانی که به عربی و فارسی و لاتینی ترجمه شد، در ترجمه تغییرهای بسیار پیدا کرد و آنچه مثلاً به عالم اسلام آمد فقط در ایران و اندک مدتی در مغرب عالم اسلامی مورد توجه بود و در بسیاری از مناطق جهان اسلام به آن هیچ اعتنا نشد. توجه استادان فلسفه اسلامی دویست سال اخیر به فلسفه جدید اروپائی هم ناچیز بوده است. در علوم هم خیلی دیر به مرحله پژوهش رسیدیم و در مدتی بیش از صد سال مدارس عالی ما به آموزش اکتفا می­کردند و به پژوهش اعتنایی نمی­شد. وجهش این است که وقتی چیزی از یک عالم به عالم دیگر می­رود، باید شرایط استقرار و دوام آن فراهم شود.

یک تاریخ با کنار هم گذاشتن مجموعه­ای از علوم و اعتقادات و آداب و هنرها ساخته نمی­شود، بلکه عقاید و آراء و آداب و رسوم زندگی باید با هم در تلائم باشند. تأمل در تاریخ دویست ساله تجددمأبی ما این معنی را به خوبی روشن می­کند. در این تاریخ آراء و رسوم و حتی فلسفه و علوم اجتماعی با احتیاط و آهسته و پاورچین پاورچین آمده است.

حتی سیاحان و مأموران سیاسی ما، رسوم سیاسی غربیها را در ابتدا عجیب تلقی کرده­اند. آنها با عینک فرهنگ خود به چیزها نگاه می­کردند در حقیقت همه، همه چیز را از طریق فرهنگ خود می­بینند و در می­یابند. ما نه فقط قالبها و قلّابهای فهم خود را از فرهنگ و جامعه می­گیریم، بلکه چشم و گوشمان هم به موافقت با فرهنگ می­بیند و می­شنود.

 3- موانع تاریخی

شرط سوم شرط تاریخی است. مراد از شرط تاریخی این نیست که ادراکها و اعمال ما تابع مقتضیات و حاصل و نتیجه شرایط اجتماعی و زمانی است. به اثر شرایط اجتماعی و فرهنگی و این که آن شرایط به نحوی در گفتار و اعمال مردمان ظاهر می­شود، قبلاً اشاره کردیم. اینها در حقیقت سایه تاریخ و ظاهر آنند.

تاریخ اینجا در نظر من به معنی گشودگی و فروبستگی افق آینده است. در این گشودگی بر حسب امکانهایی که در افق پدیدار می­شود، علم و فرهنگ و هنر و سیاست و قوانین پدید می­آید و متحقق می­شود و اگر افق بسته یا تیره باشد هیچ چیز تازه به وجود نمی­آید و آنچه هست دستخوش آشوب و پریشانی می­شود. فهم در برابر افق گشوده تاریخ امکاناتی را می­یابد که گوئی با آنها از پیش آشنا بوده است. اما وقتی افق تیره باشد، فهم درمی­ماند و هیچ­کاره می­شود. هرچند که ممکن است داعیه حل همه مسائل داشته باشد.

تاریخ تجدد که اکنون پشت سر همه اقوام جهان قرار دارد، تاریخ پانصد ساله هنر و فلسفه و علم و تمدنی است که مدتها گمان می­رفت علم و تمدن مطلق است و هنوز هم بسیاری از مردمان چنین می­اندیشیند و با مبادی و قواعد مشهور و منتشر آن فکر می­کنند. این علم و تمدن هر چه بود و هست اکنون جهانی شده است.

جهانی­شدن به این معنی است که تجدد آینده مردم سراسر روی زمین است. اکنون همه مردم جهان تجددمآب شده­اند البته مردم مناطق آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین افق تاریخ تجدد را هرگز ندیدند و تاریخ غربی را به آزمایش درنیافتند، بلکه جلوه­هایی از فرهنگ و تمدن غربی را دیدند و به آن رغبت پیدا کردند. به تدریج که نظم و قاعده و رسوم و نحوه زندگی و اشیاء مصرفی تکنولوژیک غربی در سراسر جهان مقبول می­افتاد، فهم مردمان هم دگرگون می­شد.

در این دگرگونی فهم قدیم کم و بیش در حجاب می­رفت و چیزی که جایش را می­گرفت، روگرفتی از فهم تجدد بود. علم و تکنولوژی و سیاست و فرهنگ جدید با این فهم و همراه با آن بسط و انتشار یافت. قبلاً به اصول تجدد و مخصوصاً به اصل پیشرفت و نفوذ آن در فهم مردمان اشاره شده است. این اصل و دیگر اصول را غربیها در آغاز تاریخ تجدد به آزمایش جان یافته بودند. اما دیگران آنها را از غربیها شنیدند.

اکنون آنچه از تاریخ غربی در همه جا وجود دارد و جهانی شده است، مراتبی از علم و تکنولوژی و سیاست و صنعت فرهنگ است که پشت سر اقوام جهان در حال توسعه و نه پیش روی آنان قرار دارد. فهم هم با این امور و با وضع آنها اعم از منظم و پریشان و پیشرفته و از راه مانده، مرتب و متناسب شده است. ما بیهوده میان فهم و جهان زندگی خود فاصله و جدایی قائلیم. فهم ما همین جهان ماست. اگر جهان پریشان باشد، فهم پریشان است.

وقتی فهمها اینهمه قید و محدودیت و شرایط دارد و پیوسته به جهان است، چگونه می­توان یک نظم و رسم و شیوه فکر و عمل و زندگی را ترک کرد و نظم شیوه دیگر برگزید؟ چون در تاریخ این تحول روی داده است، باید راه دگرگون کردن یک نظم را از تاریخ آموخت. مثلاً اکنون که در میان ما مسئله رد و قبول علوم انسانی و اجتماعی و دگرگون کردن آنها مطرح است، باید دید که پیش از این تحول در تفکر و علم و اعتقاد و فرهنگ چگونه صورت گرفته است. تحولات بزرگ تاریخی معمولاً تحولی در وجود انسان بوده است. چنانکه پیامبران هم جان مردمان را برای آموختن کتاب و حکمت از آلایشها پاک می­کردند.

برای قدم­گذاشتن در راه تحول در علوم انسانی و اجتماعی هم باید از عادات فکری و زبان خشک پر تصنّع رسمی آزاد شد.وقتی انتخاب میان چیزهای موجود دشوار است در انداختن طرحهای تازه باید دشوارتر باشد. البته اگر به فهم تازه­ای رسیده باشیم، مشکلی نخواهیم داشت. اگر این فهم به وجود آمده باشد، وجودش با تحولی که در علم پدید می­آید، اثبات می­شود. اما به هرحال فهم متعلق به جهان از قدیم رانده و از جدید مانده نه فقط قادر به تأسیس علم نیست، بلکه در کار هر روزی هم در می­ماند.

ظاهراً این سخن، سخن یأس و بدبینی است. گویی هیچ امیدی نیست و ناگزیر باید در جهانی که تقلید ناقصی از عالم غربی است، روزها و شبها و هنوز را تکرار کرد. تذکر را با بدبینی اشتباه نباید کرد، چنانکه به غفلت هم نام خوش­بینی نمی­توان داد. پیداست که به بدبینی و ناامیدی نباید تسلیم شد اما وجود آن و نفوذش در جانها و روانها را انکار نباید کرد، زیرا بعضی نشانه­های آن در وجود همه ما کم و بیش پیداست. مهم این است که برای نجات از یأس و بدبینی فکری بکنیم و چاره­ای بیندیشیم.

ریشه یأس در کجاست؟ این یأس یک حالت صرفاً نفسانی نیست، بلکه احساسی است که از درون وجود ما برمی­خیزد. ما شعائر دینی و ماثر تاریخی داریم و به آنها وابسته­ایم. همچنین بی­آنکه به روشنی بدانیم به اصول و قواعد مدرنیته بستگی پیدا کرده­ایم. اینها با هم مسانخت ندارند و در وجود مردمان تعارضها پدید می­آورند، ولی این تعارضها به ضرورت در فهم رسمی ظاهر نمی­شود. چنانکه ممکن است در مقام علم و نظر یا به حکم اعتقاد دینی داروینیسم نادرست و باطل دانسته شود، اما اصلی را که داروین آورده است و با آن فاصله میان انسان و حیوان برداشته شده و معنی مرگ و زندگی انسان تغییر کرده است هم در زبان و علم و هم در عمل و نحوه زندگی مورد قبول قرار گیرد.

ما معمولاً اگر زیست­شناس و روان­شناس نباشیم، کلودبرنار و بیشا و داروین و فروید را نمی­شناسیم و نمی­دانیم چه کرده­اند و چه کفته­اند. اما اینها مظاهر تلقی جدید از وجود انسان و مقام او در جهان طبیعی و آورنده معانی جدید برای سلامت و بیماری و زندگی و مرگ هستند. این تلقی، تلقی یک شخص یا یک گروه نیست بلکه دید یک جهان است. این دید در کار و آموزش و اقتصاد و به خصوص در بهداشت و درمان و پزشکی در سراسر روی زمین تعیین­کننده و ره­آموز شده است.

علوم انسانی و اجتماعی شاید بیشتر از زیست­شناسی آثار و رسوبهائی در وجود ما داشته باشند. البته می­توان آراء و اقوال علوم انسانی را به این عنوان که ایدئولوژیکند نفی کرد، اما با حضور و وجود مبادی مشهورشان در روح و فکر و تن خود چه کنیم. قرار دادن ایدئولوژی مطلوب و مقبول در برابر علوم اجتماعی و انسانی یک اقدام صرفاً سیاسی است که اگر اثری داشته باشد، اثرش زودگذر است.

برای رهایی از ناامیدی و بدبینی داعیه­ها را باید کنار گذاشت و در کار و بار خود نظر کرد و دید که چه می­کنیم و حاصل کارمان چیست و برای رهایی و آزادی از قیود و اغلال و ساختن عالمی که در آن بتوان اندکی آسود، چه می­توانیم و باید بکنیم. پیداست که تحول در علوم اجتماعی بدون فرا گرفتن و فهمیدن علوم اجتماعی موجود و مشارکت در پژوهشهای این علوم پدید نمی­آید.

در این مرحله نیز باید پژوهش و کار شناخت را از خود و جامعه خود آغاز کنیم. اگر از وضع آموزش و پرورش و نظام اداری و اشتغال و بیماری­ و بیمارستان و صلاح و فساد و قاچاق و دروغ و ریا و جرم و قضا و بازار و صنعت و تجارت بپرسیم، شاید بتوانیم تفاوت میان مسائل اصلی و مسائل فرعی و تبعی را دریابیم یا لااقل توجه کنیم که مسائل محدود به سیاست و اختلافهای سیاسی و عادات فرهنگی نیست.

اتفاقاً برای ورود به ساحت علم باید از زبان رسمی و اختلافهای سیاسی و سودای بیش از حد فهم دانستن عادات فرهنگی آزاد شد. مسائلی که منشاءشان اختلافهای سیاسی و احساسات اخلاقی است، کمتر حل می­شوند و با اشتغال به این مسائل راهی به علم هم نمی­توان یافت. در طی دویست سالی که علم جدید را فرا می­گرفتیم و در طی فرا گرفتن و استقرار آن به مشکلات بسیار برخورده­ایم، آن مشکلات را به چیزی نگرفته­ایم.

در تاریخ هر وقت تحولی در علم روی داده این تحول مسبوق به پرسش از موانع و دشواریهای فهم بوده است. ما هم برای برداشتن موانع راه باید به خود و آنچه بر سر فهم و عقلمان آمده است باز گردیم و بدانیم که برای هموار شدن راه علم و ورود به مرحله تحقیق در علوم انسانی فهم باید آزاد شود. فهم موجود حتی اگر صاحبانش مخالف علوم اجتماعی موجود باشند، زبان و فهم بنیانگذار نیست. بزرگترین دلیل این قول اینست که بی­توجه به مسائل داعیه­ها را تکرار می­کنیم. داعیه داشتن عیب نیست اما وقتی دهها سال یک داعیه تکرار می­شود و کمتر اثر و ثمر دارد، باید تحقیق کرد و دید که چرا کار مشکل شده است.

تحول علوم انسانی و خواست آن امر مهم و بزرگی است. این تحول نشدنی نیست اما شرایط آن باید فراهم شود. زمان پست مدرن مجال مناسبی برای فراهم شدن این شرایط است اما این زمان گرچه مطلق بودن فهم مدرن را بی­اعتبار کرده است اما قدرت و شیوع و غلبه آن را نیز که تا دهه­های اخیر بحثی از آن نمی­شد، نشان داده است.

در این یادداشت من قصد موافقت و مخالفت با رأی و قول و داعیه­هایی نداشته­ام بلکه به اجمال و اختصار و اشاره بسط و نفوذ فهم تجدد و اقتضاهای آن به خود و همکارانم تذکر داده­ام. در این تذکر هیچ رأی و نظری تأیید یا تکذیب نشده است. من خواسته­ام بپرسم و بدانم که ما تا چه اندازه از عوامل نفسانی و فرهنگی و تاریخی دخیل در فهم خود باخبریم. شاید این عوامل چندان که به آنها اهمیت می­دهند، مهم نباشد. اما گاهی به امور بی­­اهمیت هم باید اندیشید. وقتی همواره به امور بسیار مهم می­اندیشیم شاید از متن زندگی بیرون رانده و دور شویم و باز هم داعیه­ها را تکرار کنیم.

اولین آزمایش فهم اینست که در کار«چه باید کرد»ها به آنچه نباید کرد بیندیشیم و در جهان انکار قدرت اشخاص و گروه­ها در جانب اثبات بی­چون و چرا سوژه (فاعل شخصی و اجتماعی --- و عمل) نباشیم. نمی­خواهم بر اوضاعی که در اندیشه پست مدرن تصور شده است صحه بگذارم ولی ما در بیست سال اخیر در قیاس با تمام آشنایی قبل از آن با تجدد کتاب در فلسفه و علوم انسانی ترجمه کرده­ایم. زبان ترجمه همه این کتابها خوب نیست و نمی­دانیم آیا فلسفه و علوم انسانی با زبان ما انس و الفت خواهد یافت یا نه ولی بهرحال ما کم و بیش این کتابها را می­خوانیم.

ترجمه کتاب و کتاب خواندن قابل ستایش است اما معلوم نیست که تا چه اندازه این کتابها با نظر انتقادی خوانده می­شود. ظاهر اینست که نه به زبان چندان توجه داریم و نه هنوز اهل نقد و نقادی شده­ایم. پس به وضع خود بیندیشیم. کار ما نباید این باشد که بگوئیم چه چیزها را دوست می­داریم و چه چیزها را نمی­پسندیم. زمان پست مدرن فهم­ها را نسبی انگاشته است و به هیچ فهم و درکی اصالت نمی­دهد... 

----------------------------------------------------------------------------------------------------------

آنچه در بالا آمد متن سخن اول شماره 34 خبرنامه فرهنگستان علوم به قلم دکتر رضا داوری اردکانی است که با اجازه ایشان در خبرگزاری مهر بازنشر شده است.