در آمدي بر نسبت اخلاق و سياست

 آيا سياست مى‏تواند اخلاقى باشد؟ و آيا بايد چنين باشد؟ يا آن كه اين دو، به دو حوزه متمايز تعلق دارند؟ اين پرسش از آن جا اهميت مى‏يابد كه اخلاق در پى حقيقت باشد، حال آن كه هدف سياست تأمين مصلحت است و در موارد متعدد حقيقت‏جويى با مصلحت‏خواهى ناسازگار است. مسئله نسبت اخلاق با سياست، به دوره خاص يا تمدن معينى منحصر نبوده و در همه تمدن‏ها كسانى به اين مسئله پرداخته و كوشيده‏اند درباره امكان سازگارى يا ناسازگارى آن دو موضعى را اتخاذ كنند. اين مسئله «از مسايل اساسى فلسفه سياسى است كه مرز نمى‏شناسد و در همه تمدن‏ها مطرح شده است».

نسبت اخلاق و سياست، صرفاً مسئله‏اى نظرى و آكادميك نيست كه منحصر به حلقه‏هاى درسى باشد، بلكه نتايج عملى گسترده‏اى دارد كه ماحصل آن پايبندى يا عدم پايبندى دولت به اصول اخلاقى است. اگر ادعا شود كه اخلاق و سياست از يكديگر جدا هستند، لازمه‏اش اين است كه انتظار پايبندى به اصول اخلاقى را از دولت نداشته باشيم و عملكرد آن را بر اساس معيارهاى اخلاقى نسنجيم و تنها معيار را كارآمدى بدانيم. اما اگر ادعا كرديم كه دولت بايد اخلاقى باشد، آن‏گاه بايد در مواردى كه ميان اصول اخلاقى و منافع دولتى تعارضى پيش مى‏آيد، تكليف خودمان را روشن كنيم. «كدى» يكى از محققان معاصر اين وضع را تصوير، و جدايى اخلاق از سياست را اعلام مى‏كند. وى در مقاله‏اى با نام «سياست و مسئله دست‏هاى آلوده» مى‏كوشد تا اين واقعيت تلخ را اثبات نمايد كه سياست با پاكدامنى سازگار نيست و هر كه مى‏خواهد به عرصه سياست وارد شود، بايد هر گونه بدنامى، رذالت، تباهى و آلودگى را بپذيرد، چرا كه اقتضاى سياست و وضعيت بشر چنين است و نمى‏توان از آن گريخت: «اگر اين به معناى دست‏هاى آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشى از وضعيت بشرى است ».

تعبير «دست‏هاى آلوده» را مايكل والزر در دهه هفتاد ميلادى وارد ادبيات سياسى كرد. مقصود از اين اصطلاح، آن است كه دولت‏ها گاه به دلايل متعددى به خصوص در شرايط جنگى ناگزير از اتخاذ رويه‏اى مى‏شوند كه با عميق‏ترين اصول اخلاقى ناسازگار است و عملاً به زير پا نهادن آن اصول مى‏انجامد.

در اين جا صورت‏هاى مختلف نسبت ميان اخلاق و سياست را بررسى كرده، موضعى را كه از دلايل نيرومندترى برخوردار است، بر مى‏گزينيم.

(الف) نظريه جدايى اخلاق از سياست

گوهر اصلىِ اين نظريه آن است كه بايد ميان قواعد اخلاق و الزاماتِ سياست تفاوت قائل شد و براساس واقعيت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سياسى دست زد. براساس اين رويكرد كه گاه واقع‏گرايى سياسى نيز ناميده مى‏شود، توجه به اخلاق در سياست، به شكست در عرصه سياست مى‏انجامد، زيرا مدار اخلاق حق و حقيقت است، حال آن كه غرضِ سياست، منفعت و مصلحت مى‏باشد. اخلاق از ما مى‏خواهد تا حقيقت را - گرچه بر ضد خودمان باشد - بگوييم، حق‏كشى نكنيم، با انسان‏ها همانند ابزار رفتار نكنيم، همواره پايبند عدالت باشيم، دروغ نگوييم، از فريبكارى بپرهيزيم، حقايق را پنهان نكنيم و... . حال آن كه لازمه سياست دست شستن از پاره‏اى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سياسى، با اخلاق‏ستيزى و زير پا نهادنِ فضايل اخلاقى آغاز مى‏شود و بدونِ «دست‏هاى آلوده» هيچ فعاليتِ سياسى ممكن نيست. از اين منظر، سياست چيزى جز عرصه‏اى براى كسب، توسعه و حفظ قدرت نيست و اينها تنها با فدا كردنِ اصول اخلاقى حاصل مى‏شود. در پس هر اقدام سياسى، انبوهى از فضايلِ له شده اخلاقى به چشم مى‏خورد.

توكوديدس (يا توسيديد)، سردار نظامى و مورخ يونانى قرن پنجم قبل از ميلاد، نتيجه مشاهدات و تأملات خود را در كتابى با عنوان «تاريخ جنگ پلوپونزى» به يادگار گذاشته است. در اين كتاب شاهد نظرگاهى هستيم كه به‏ صراحت از جدايى اخلاق از سياست دفاع مى‏كند: آتنيان چون شهر مِلوس را محاصره مى‏كنند، نمايندگانى جهت مذاكره با مردم آن شهر مى‏فرستند و در آن‏جا گفت وگوى بلندى ميان دو طرف در مى‏گيرد كه گوهر اين نظريه را به نيكى نشان مى‏دهد. آتنيان كه در موضع قدرت قرار دارند، قرارداد هم ‏پيمانى خود را با اهالى ملوس شكسته، از آنان مى‏خواهند تا تسليم قواى آتن شوند، اما چون اعتراض ايشان را مى‏شنوند و سخن از اخلاق به ميان مى‏آيد، آن‏ها گفت و گو از اخلاق و تمسك به آرمان‏هاى اخلاقى را در عرصه سياست نادرست دانسته، به قدرت‏طلبى - كه گوهر سياست است - استناد مى‏كنند. آنان در دفاع از اين نظر مى‏گويند: به حكم قانون كلى و ضرورى طبيعت، هميشه قوى بر ضعيف حكومت مى‏كند. ما نه اين قانون را خود وضع كرده‏ايم و نه نخستين كسانى هستيم كه از آن پيروى مى‏كنيم. اين قانون پيش از ما وجود داشت و پس از ما نيز تا ابد به اعتبار خود باقى خواهد ماند. همچنين به نقل از او، كلئون كه از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سياست بود، طى سخنانى مى‏گويد:  منافع دولت ما اجازه نمى‏دهد كه به حال ديگران دل بسوزانيم يا تسليم استدلال‏هاى دل‏انگيز شويم يا به سخن كسانى كه ما را به رفتار نيك فرا مى‏خوانند، گوش دهيم. اين سه عيب بزرگ با منافع دولتى بزرگ سازگارى ندارند.

آموزه جدايى اخلاق از سياست، نزد ماكياولى گونه صريح ‏ترى به خود مى‏گيرد. اين متفكر در نوشته معروف خود «شهريار» بر نظريه جدايى اخلاق از سياست تأثير گذاشته است. او نه تنها بر اين دوگانگى پاى مى‏فشارد، بلكه به حاكم يا شهريار توصيه مى‏كند كه «براى تحكيم قدرتِ خويش هر محذور اخلاقى را زير پا بگذارد . ماكياولى گرچه اخلاق را لازمه زندگى افراد مى‏داند، پايبندى به آن را براى شهريار خطرناك مى‏شمارد و از خطر تقوا برحذر مى‏دارد و مى‏گويد:  هر كه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد، در ميان اين همه ناپرهيزگارى سرنوشتى جز ناكامى نخواهد داشت، از اين‏رو شهريارى كه بخواهد شهريارى را از كف ندهد، مى‏بايد شيوه‏هاى ناپرهيزگارى را بياموزد و هرجا كه نياز باشد به كار بندد.

وفادارى و درستْ‏پيمانىِ شهريار مطلوب است، اما دريغ كه روزگار با درستْ‏پيمانىِ هميشگى سازگارى ندارد:  آزمون‏هاى دوران زندگى، ما را چنين آموخته است كه شهريارانى كه كارهاىِ گران از دست‏شان برآمده است، آنانى بوده‏اند كه راست‏ كردارى را به چيزى نشمرده‏اند و با نيرنگْ، آدميان را به بازى گرفته‏اند و سرانجام بر آنان كه راستى پيشه كرده‏اند، چيره گشته‏اند».

براى دستيابى به پيروزى دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخگو نيست، شهريار بايد راه دوم را نيز بياموزد:  شهريار مى‏بايد بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زيرا كه با يكى از اين دو پايدار نمى‏تواند بود؛ پس اگر بنا است كه شهريار شيوه ددان را بياموزد و به كار بندد، مى‏بايد هم شيوه روباه را بياموزد و هم شيوه شير را، زيرا شير از دام‏ها نمى‏تواند گريخت و روباه از چنگال گرگان... بنابراين، فرمانرواى زيرك نمى‏بايد پايبندِ پيمانِ خويش باشد هنگامى كه به زيان او است و ديگر دليلى براى پايبندى به آن در ميان نيست... از همين روزگار نمونه‏هاى بى‏شمار مى‏توان آورد و نشان داد كه چه بسيار پيمان‏ها و عهدها كه از بدعهدىِ شهرياران شكسته و بى‏پايه گشته است و آنان كه روباهى پيشه كرده‏اند، از همه كامياب ‏تر برآمده‏اند. اما مى‏بايد دانست كه چگونه ظاهرآرايى كرد و با زيركى دست به نيرنگ و فريب زد و مردم چنان ساده‏د ل‏اند و بنده دم كه هر فريفتارى همواره كسانى را تواند يافت كه آماده فريب خوردن ‏اند.

اين توصيه‏هاى صريح و بى‏پرده ماكياولى، بسيارى را برآشفت و عده‏اى به نقد آراى او پرداختند، از جمله مى‏توان از فردريك دوم، ولى‏عهد كشور پروس، نام برد كه رساله‏اى با نام «رد بر ماكياولى» نوشت و در آن گفت: «غرض از نوشتن اين رساله، دفاع از بشريت است در برابر آن ديو؛ آن دشمن سوگند خورده بشريت ». هرچند خود او پس از آن كه به قدرت رسيد، همه توصيه‏هاى ماكياولى را مو به مو به كار بست. خلاصه، چنين رويكردى به سياست، موجب رويگردانى بسيارى از افرادِ متدين و اخلاقى از آن شده، زيرا اين باور كه سياست ماهيتاً نيازمندِ جدايى از اخلاق است، ريشه‏دار شده است، به گفته امام خمينى (ره) ، كار به جايى رسيده بود كه بيشتر اهلِ علم و مقدسان اين باور را پذيرفته بودند كه: « دين عليحده است و سياست عليحده است». حتى اگر مى‏خواستند از كسى غيبت كنند، او را «سياسى» مى‏خواندند.

(ب) نظريه تبعيت اخلاق از سياست

ديدگاه تبعيت اخلاق از سياست عمدتاً نتيجه رويكرد ماركسيست - لنينيستى به جامعه و تاريخ است. از ديدگاه ماركسيستى، تاريخ چيزى جز عرصه منازعات طبقاتى نيست؛ طبقاتى كه بر اثر شيوه توليد زاده مى‏شوند و پس از مدتى در دل خود، ضدِ خويش را مى‏پرورند و سپس نابود مى‏شوند و جاى خود را به طبقه بالنده ‏اى مى‏دهند كه ضدِ خود را مى‏پرورد. بدين‏ترتيب، طبقه‏اى كه هم‏ساز با تاريخ حركت كند انقلابى، و طبقه‏اى كه در برابر رشد نيروهاى توليد مى‏ايستد، ضد انقلابى است. هر طبقه مناسبات خاصِ خود را توليد مى‏كند كه رو بناىِ جامعه و بازتابِ وضعيتِ توليدِ اقتصادى است. از اين منظر هيچ چيز مطلق نمى‏باشد و همه چيز، از جمله مفاهيم اخلاقى، هنر و حتى علم طبقاتى است.

آخرين مرحله تاريخ، مرحله سرمايه‏دارى است كه در آن، شيوه توليد، جمعى و مالكيت ابزار توليد، خصوصى مى‏باشد. اين تعارض موجب پيدايش طبقه جديدى به نام «پرولتاريا» مى‏شود كه عامل توليد است، ولى مالك ابزار توليد نيست و به تدريج از سرمايه‏دارى دست خواهد كشيد و جامعه را به سوى سوسياليسم - كه مرحله‏اى گذرا مى‏باشد - و در نهايت، به كمونيسم هدايت خواهد كرد. در اين‏جا مبارزه طبقاتى به پايان مى‏رسد، چون جامعه به دو طبقه تقسيم نمى‏شود و شيوه توليد و مالكيت ابزارِ توليد، هر دو، جمعى است.

ماركسيسم - لنينيسم، مبارزه براى پيروزىِ پرولتاريا را اجتناب‏ناپذير، و انقلاب را حتمى مى‏دانست و هرگونه حركتِ اصلاحى در جهت بهبود وضع معيشتىِ كارگران را نادرست مى‏شمرد. اين ديدگاه، جامعه‏شناسى خاصى را پديد آورد كه صفت علمى بدان افزود و مدعى شد كه سه اصل را ثابت كرده است : 1 - نابودى مطلقِ جامعه موجود، يگانه راه انجام هر اصلاحِ اجتماعى اساسى است؛ 2 - هيچ چيزى بيش از اين عمل خشن نه مورد نياز است و نه بايد در نظر گرفته شود، زيرا هرگونه برنامه‏ريزى براى جامعه نو، كارى غيرعلمى است و 3 - براى به دست گرفتن زمامِ قدرت به شيوه انقلابى، رعايت هيچ قيد و بند و محدوديتى جايز نيست، زيرا: الف) اين جريان به لحاظ تاريخى، حتمى و اجتناب ‏ناپذير است و بنابراين، بيرون از كنترل انسانى مى‏باشد و ب) اخلاق و حقيقت و امثال آن صرفاً پديده‏هاىِ متفرع از منافعِ طبقاتى است و لذا، تنها معناىِ علمىِ اخلاق، حقيقت و عدالت و غيره پيشبردِ آن دسته از منافعِ طبقاتى است كه علم ثابت كرده رو به صعود و چيرگى است. عملِ خشن انقلابى هرگونه اخلاق، صداقت، صحت و عدالت را به يگانه معناىِ علمىِ پذيرفته شده دربرمى‏گيرد.

براساس اين آموزه، اخلاق و ديگر مظاهرِ اجتماعى تابعِ بى‏قيد و شرطِ سياست و عملِ انقلابى هستند و ارزش خود را از آن مى‏گيرند و به‏وسيله آن توجيه مى‏شوند، حال آن كه خودِ عمل انقلابى و سياست به توجيه اخلاقى نياز ندارد. لنين خود به هنگام بحث از اخلاق مى‏گويد: «اخلاقِ ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاريا به دست مى‏آيد.»، «براى ما اخلاقى كه از خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و يك چنين اخلاقى جز شيّادى چيزى ديگر نيست.» و «هنگامى كه مردم از ما درباره اخلاق سؤال مى‏كنند، مى‏گوييم كه براىِ يك كمونيست، كلِ اخلاق در رابطه با آن نظم و ديسيپلين آهنين و در مبارزه آگاهانه عليه استثمار معنا مى‏يابد. » سارتر اين نگرش را به خوبى در نمايشنامه «دستهاى آلوده» خود به تصوير كشيده است. هوده‏ رر كه يك كمونيست كهنه‏كار و فعال سياسى است، در برابر ديدگاه آرمان‏گرايانه هوگو كه وسايل نامشروع را براى كسب قدرت نادرست مى‏داند، هر وسيله‏اى را براى به قدرت رسيدن مجاز دانسته، نظرگاه خود را درباره نسبت اخلاق و سياست چنين بيان مى‏كند: «من هر وقت لازم باشد دروغ هم مى‏گويم و هيچ كس را هم تحقير نمى كنم. دروغ را من اختراع نكرده‏ام. دروغ در يك جامعه طبقاتى متولد شده و هر كدام از ما از وقتى به دنيا آمده‏ايم، آن را به ارث برده‏ايم. براى از بين بردن طبقات بايد از تمام وسايل استفاده كرد.»  و چون هوگو اعتراض مى‏كند كه: «هر وسيله‏اى مشروع نيست» ، پاسخ مى‏دهد: «هر وسيله‏اى مشروع است، به شرط اين كه قاطع و مفيد باشد» .

تفاوت اين آموزه با آموزه جدايىِ اخلاق از سياست، آن است كه اين آموزه اساساً هيچ اصالتى را براى اخلاق قائل نيست. ماكياولى اگر گاه شهريار را ناگزير از ارتكاب اعمالِ مغاير اخلاق مى‏دانست، با اين حال اخلاق را اصيل تلقى مى‏كرد و اين گريز از اخلاق را تنها از روى اضطرار مجاز مى‏شمرد. اما اين آموزه هيچ عمل انقلابى را مغايرِ اخلاق نمى‏داند، بلكه بر آن است كه هرچه حزبِ كمونيست - كه نماينده پرولتاريا است - انجام دهد، عينِ اخلاق و فضيلت مى‏باشد و اين، به معناى اخلاق‏ستيزى و سلاّخىِ اخلاق است. لنين خودْ نحوه حاكميتِ حزب كمونيست را اين‏گونه اعلام مى‏كند: ديكتاتورىِ پرولتاريا اصطلاحى علمى است، دالِ بر طبقه مورد بحث و شكلِ خاصى از اقتدارِ دولت كه ديكتاتورى خوانده مى‏شود؛ به معناى اقتدارى كه نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلكه مستقيماً بر نيروىِ مسلح بخشى از خلق بنياد مى‏شود.

(ج) نظريه اخلاق دو سطحى‏

اين ديدگاه كه اخلاق دو آليستى يا دوگروانه نيز ناميده مى‏شود، كوششى براى حفظ ارزش‏هاى اخلاقى و پذيرش پاره‏اى اصول اخلاقى در سياست است. بر اساس اين ديدگاه، اخلاق را بايد در دو سطح فردى و اجتماعى بررسى كرد. گرچه اين دو سطح مشتركاتى دارند، لزوماً آن‏چه را كه در سطحِ فردى اخلاقى است، نمى‏توان در سطح اجتماعى نيز اخلاقى دانست؛ براى مثال، فداكارى از فرد، حركتى مطلوب و اخلاقى قلمداد مى‏شود، حال آن كه فداكارىِ از دولت به سود دولت ديگر چون برخلاف مصالحِ ملى است، چندان اخلاقى نيست. فرد مى‏تواند دارايى خود را به ديگرى هديه كند، اما دولت نمى‏تواند درآمد ملىِ خود را به دولتى ديگر ببخشد. از اين منظر، اخلاق فردى براساس معيارهاى مطلقِ اخلاقىِ سنجيده مى‏شود، در صورتى كه اخلاق اجتماعى تابعِ مصالح و منافعِ ملى است. در تأييد اين ديدگاه گفته‏اند كه: حيطه اخلاق فردى، اخلاق مهرورزانه است، اما حيطه اخلاقِ اجتماعى، اخلاق هدفدار و نتيجه‏گرا مى‏باشد.

نتيجه چنين نظريه‏اى، پذيرش دو نظام اخلاقىِ مجزا مى‏باشد. انسان به عنوان فردْ تابع يك نظام اخلاقى است، حال آن كه اجتماع، نظام اخلاقى ديگرى دارد. اصولِ اين دو اخلاق نيز مى‏توانند با يكديگر متعارض باشند؛ براى مثال، افلاطون دروغ گفتن را براى فرد مجاز نمى‏داند و دروغگويى فردى را قابل مجازات مى‏شمارد، حال آن كه معتقد است حاكمان حقِّ دروغ گفتن را دارند و مى‏گويد: اگر دروغ گفتن براى كسى مجاز باشد، فقط براى زمامدارانِ شهر است كه هر وقت صلاحِ شهر ايجاب كند، خواه دشمن خواه اهل شهر را فريب دهند، اما اين رفتار براى هيچ‏ كس مجاز نيست و اگر فردى از اهالىِ شهر به حكام دروغ بگويد، جرم او نظير يا حتى اشد از جرم شخصِ بيمارى است كه پزشكِ خود را فريب دهد.

طبق اين ديدگاه، نه تنها برخى رذايل اخلاقى حاكمان مجاز است، بلكه ممكن است به‏گفته افلاطون، «شريف» به شمار آيد. برتراند راسل نيز به چنين دوگانگى در اخلاق معتقد است و خاستگاه اخلاقِ فردى را باورهاى دينى، و اخلاق مدنى را سياسى مى‏داند و مى‏گويد:  بدون اخلاقِ مدنى، جامعه قادر به ادامه زندگى نيست؛ بدون اخلاقِ شخصى، بقاى آن ارزشى ندارد، بنابراين براى اين كه جهان، خوب و خواستنى باشد، وجود اخلاقِ مدنى و شخصى، هر دو، ضرورى است.

البته آن‏چه راسل تحت عنوان «اخلاق اجتماعى» مطرح مى‏كند و وجودش را براىِ بقاى جامعه ضرورى مى‏شمارد، بيشتر همان قواعدى است كه اغلب براى حُسن اداره جامعه وضع مى‏شود، نه اخلاق به معناى مجموعه قواعد رفتارى مبتنى بر ارزش‏ها. مارتين لوتر - بنيان‏گذارِ آيينِ پروتستانيسم -، پل تيليخ، راينهولد نيبور، ماكس وبر و هانس مورگنتا را از طرفدارانِ اين ديدگاه دانسته‏اند.

ماكس وبر، جامعه‏شناس و متفكر قرن بيستم، طى خطابه‏اى معروف به‏نام «سياست به مثابه حرفه» ، نظرگاه خود را در باب نسبت اخلاق و سياست بيان مى‏كند. او بر ضرورت اخلاق و سياست اخلاقى تأكيد مى‏نمايد، اما بر آن است كه اخلاق سياسى از اخلاق فردى جداست. وى مى‏گويد: «اخلاقيات، كالسكه‏اى نيست كه بتوان آن را بنا به ميل و بسته به موقعيت براى سوار يا پياده شدن متوقف ساخت. با اين حال، بر اين نكته اصرار مى‏كند كه ما داراى دو نوع اخلاق عقيدتى و اخلاق مسئوليتى هستيم. در سياست تنها مى‏توان اخلاق مسئوليتى را به‏كار بست، زيرا در آن، « سازش ميان اخلاق عقيدتى و اخلاق مسئوليتى امكان‏پذير نيست». علت اين ناسازگارى، آن است كه اخلاق عقيدتى مطلق و آرمانى است. حال آن‏كه اخلاق مسئوليتى مشروط، واقع‏گرايانه و عينى مى‏باشد. بدين‏ترتيب، ماكس وبر معتقد است كه در سياست نيز بايد تابع اخلاق بود؛ اخلاقى خاص، عينى، مشروط و نتيجه‏گرا. با وجود اين، گاه اساساً «سياست‏گذارى معامله‏اى اخلاقى نيست و هرگز هم نخواهد بود». و اين مسئله گوياى تعارضى است كه وى به‏رغم پايبندى به اخلاق نتوانست آن را برطرف سازد. از اين رو، مسئله اخلاق دو سطحى با تقرير وبر نيز راه به جايى نمى‏برد.

( د) نظريه يگانگى اخلاق و سياست‏

طبق اين نظريه اخلاقْ سياست فردى و سياستْ اخلاق جمعى است. اخلاق و سياست هر دو از شاخه‏هاى حكمت عملى و در پى تأمين سعادت انسان هستند. تا آن‏جا كه طبق نظر خواجه نصيرالدين طوسى، سياست فنى معرفى مى‏شود كه «براى تحقق زندگى اخلاقى پرداخته شده است » . بنابراين، نمى‏توان مرز قاطعى ميان اخلاق و سياست قائل شد و هر يك را به حوزه‏اى خاص منحصر ساخت، هم‏چنين اين دو نمى‏توانند ناقض يكديگر باشند. از جمله وظايف سياست پرورش معنوىِ شهروندان، اجتماعى ساختن آنان، تعليم ديگر خواهى و رعايت حقوق ديگران است و اين، چيزى جز قواعد اخلاقى نمى‏باشد. فرد در حيطه زندگىِ شخصى، همان فردِ در عرصه زندگىِ اجتماعى است. گرچه مى‏توان از اصولى كه حاكم بر جمع و قواعد زندگى جمعى است نام برد، چنان نيست كه اين اصول بر خلافِ اصولِ حاكم بر زندگى فردى باشد؛ براى مثال، هميشه فردِ آزاد مسئول رفتار خويش است. اين مسئوليت در حالت جمعى - گرچه ممكن است كمى ضعيف‏تر باشد - نيز وجود دارد و كسى نمى‏تواند مدعى بى‏مسئوليتى در جمع شود و نتايج رفتارش را به عهده نگيرد.

اين ديدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مى‏شمارد و معتقد است كه هر آن‏چه در سطحِ فردى اخلاقى مى‏باشد، در سطح اجتماعى نيز چنين است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غيراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سياسى و براى دولتمردان نيز غيراخلاقى است؛ براى نمونه، اگر فريبكارى در سطح افراد اعمال بدى است، براى حاكميت نيز بد به شمار مى‏رود و نمى‏توان آن را مجاز به نيرنگ ‏بازى دانست. اگر شهروندان بايد صادق باشند، حكومت نيز بايد صداقت‏ پيشه كند، از اين رو هيچ حكومتى نمى‏تواند در عرصه سياست، خود را به ارتكاب اعمال غير اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود كه اين كار لازمه سياست بوده است. كانت مى‏كوشد اين نظريه را بر اساس قاعده اخلاقى مطلق يا بايسته تأكيدى‏ خود تبيين كند. از اين منظر، تنها آن فعلى اخلاقى خواهد بود كه عموميت يافتن آن مشكلى ايجاد نكند و به اصطلاح خود شكن نباشد. طبق اين اصل، براى نمونه، خشونت يا فريبكارى هنگامى اخلاقى است كه به صورت قاعده‏اى عام درآيد و در عين حال مشكلى پيش نياورد. وى با اعتقاد به « سازگارى سياست با اخلاق مطابق با مفهوم استعلايى حقوق عمومى» اين اصل را چنين به كار مى‏گيرد: «هر ادعايى در خصوص برخوردارى از يك حق، مى‏بايد واجد صفت عموميت باشد»، لذا هنگامى مى‏توان سياستمداران را مجاز به عملى دانست كه پيشاپيش اين حق، براى همگان پذيرفته شده باشد.

جمع بندي

از ميان نظريه‏هاى چهارگانه مذكور كه مى‏كوشند نسبت اخلاق و سياست را بازنمايند، تنها نظريه چهارم قابل دفاع است. نظريه‏هاى سه گانه نخست در نهايت حاكميت را مجاز مى‏دارد تا به بهانه الزامات خاص سياسى، اصول اخلاقى و حقوق شهروندان را زير پا گذارد و عملاً راه را براى هرگونه سركوبى فراهم سازد و آن را به دليل ضرورت‏هاى ويژه سياسى موجه جلوه دهد. تنها نظريه‏اى كه مى‏تواند مانع زياده‏خواهى حاكميت‏ها شود، تأكيد بر اصل ضرورت سياست اخلاقى است.

سياست يكى از عرصه‏هاى اجتماعى است و نمى‏توان آن را از ديگر اجزاى جامعه جدا دانست و براى آن قواعدى تجويز كرد كه در تضاد با ديگر بخش‏هاى جامعه باشد. فارغ دانستن سياست از اخلاق به معناى آن است كه دولت مجاز باشد همه تعهدات حقوقى و سياسى خود را زير پا گذارد و شهروندان آزاد را به بردگانى در خدمت خود تبديل كند. تكيه بر نظريه يگانگى اخلاق و سياست به معناى ناديده گرفتن دشوارى‏هاى خاص عرصه سياست نيست، اما اين دشوارى نمى‏تواند به معناى حذف اخلاق از عرصه سياست باشد. اگر اخلاق را از سياست جدا دانستيم، در آن صورت هرگونه تقلب انتخاباتى، زير پانهادن تعهدات و وعده‏هاى انتخاباتى مجاز خواهد بود و ديگر نمى‏توان دولتى را به دليل چنين خطاهايى محاكمه كرد و يا حتى مقصر دانست و اين، بازى‏ اى است كه ورود به آن بسيار خطرناك است.

دشوارى ديگر اين باور آن است كه هيچ معيار بيرونى وجود ندارد تا نشان دهد چه الزاماتى در سياست وجود دارد كه بر اساس آن‏ها، در مواردى خاص از اصول اخلاقى تخطى كرد و اين جاست كه خود سياستمداران هر جا خواستند مى‏توانند به بهانه ضرورت‏هاى سياسى، شهروندان خود را فريب دهند و به سود خود و بر خلاف منافع و خواسته‏هاى شهروندان خويش عمل كنند.

منبع : نسبت اخلاق و سياست؛ بررسى چهار نظريه‏ / سيد حسن امين ( با تليخيص )؛ فصلنامه علوم سياسي ، شماره 26