مسأله دکارتی و پاسخ هیدگری/هيدگر و مدرنيسم

چکیده

رنه دکارت، فیلسوف فرانسوی (1596-1650) پدر فلسفه مدرن تلقی می­ شود. او با تفکیک بین جوهر اندیشه و جوهر جسمانی، شکافی بس بزرگ بین فاعل ­شناسا(سوژه) و متعلق شناسا(ابژه) ایجاد می­ کند. ثنویت­گرایی (دوآلیسم) دکارتی معضلی بود که تمام فیلسوفان راسیونالیست کارتزین (اسپینوزا، لایب­نیتس، مالبرانش) و کانت و هگل به نوعی با آن (چه ایجابی و چه سلبی) مشغول شدند تا اینکه نوبت به فیلسوف بزرگ آلمانی ـ مارتین هیدگر ـ رسید.

هیدگر یکی از بزرگ‌ترین منتقدان تاریخ متافیزیک عقل ­باور غرب است. او با اعلام شکست طرحی که مبنای سوژه محوری در جهان غرب رشد کرد و معرفی آن طرح به عنوان منشأ اصلی بحران­ها و مشکلاتی که جهان معاصر با آن روبروست ، پایه­ های به ظاهر مستحکم حکومت دو هزارساله عقلانیت را در غرب متزلزل ساخت. هیدگر با انتقاد شدید از مدینه به ظاهر فاضله مدرن غرب، آوارگی و غربت غم­بار انسان در آن، نظرگاه قالبی و تکنولوژی پیشرفته­اش که مبتنی بر ایده ­ها و اندیشه_­­­هایی بی­ بنیاد و بریده از حقیقت هستی است، به انقلابگری می­ ماند که با عرضه اندیشه­ هایی بدیع، سودای درافکندن طرحی جدید را دارد، طرحی که وصف خاصش «در راه بودن» و به گونه­ای دیگر نگریستن و داشتن تأملی غیراستدلالی درباره هستی، جهان، انسان و کل موجودات است.

به اعتقاد هیدگر با تسلط عقلانیت مفهوم محور در جهان غرب، رخسار حقیقی هستی، با پیش فرض­ها و مفاهیمی ذهنی ـ حصولی مغبور گشته است که در این وضعیت باید با استماع ندای خاموش آن و تقرب به ساحت تقدس و سکونت در دامان حقیقی هستی، به تطهیر پرداخت. این مقاله به ­طور تحلیلی، انتقاد هیدگر از کل پروژه مدرنیته که مبتنی بر تمایز و تفکیک بین فاعل شناسا و متعلق شناساست را مورد بررسی قرار می‌دهد.

مقدمه

موضوع ثنویت گرایی دکارتی موضوع شناخت جوهر است که ما در جریان منطقی شناخت به آن مفهوم خواهیم رسید. دکارت با یک روند استقرایی از پدیده­ های گوناگون، آنها را تحت دو گروه جسمانی و روحانی طبقه بندی می کند که در نتیجه باید دو جوهر نفس و بدن نیز وجود داشته باشند. در اصل 63 از کتاب «اصول فلسفه» دکارت صفت فکر را به نفس و امتداد را به جسم تخصیص می‌دهد و می‌گوید این دو جوهر را نباید جز جوهری که می‌اندیشد یعنی نفس و جوهری که ممتد است یعنی جسم تصور کنیم، یعنی این دو صفت فکر و امتداد صفات ذاتی این دو جوهر هستند. دکارت چنان دیوار بلندی بین این دو جوهر کشید که بزرگ‌ترین اشکال را برای اخلافش بجا گذارد. هرچند که خود کوشید این اشکال فلسفه اش را یعنی ارتباط نفس با جسم را با غده صنوبری حل نماید اما این مشکل همچنان باقی ماند. ثنویت گرایی دکارت در فلسفه های بعدی با مخالفت‌هایی روبرو شد. ماتریالیستها جوهر روحانی ثنویت دکارت را و ایده الیستها جوهر مادی فلسفه او را رد کردند. پدیدارشناسی نیز که با هیوم شروع شده بود و از طریق کانت و هوسرل به پدیدار شناسان قرن بیستم رسیده بود به نوعی دیگر با این ثنویت به مخالفت برخاست.

ماگنوس می گوید: کوشش‌های هوسرل در زمینه «بین الاذهان» و کوششهای هیدگر در زمینه «در جهان بودن» اقداماتی در جهت زدودن ثنویت دکارت و مشکلات ناشی از آن بود. در نظر این متفکران بدونه اینکه انسان به دوپاره تجزیه شود انسان به عنوان واقعیت یگانه ای تصور می شود که مقدرات او از طریق تبیین روابط او با دیگران و موقعیت او در جهان، مورد بحث و تحلیل قرار می گیرد. ثنویت دکارت از طریق کوگیتو (cogito ergo sum) چیزی بنام موضوعیت یا فاعلیت انسان را بوجود می آورد.

دکارت که به حق او را پدر فلسفه جدید می نامند با تمایزی که بین این دو جوهر یعنی نفس و جسم ایجاد کرد باعث شد تا مشکلات بسیاری از جمله در اپیستمولوژی یا شناخت شناسی برای اخلافش بوجود آید که هرکدام راهی برای حل این موضوع پیشنهاد کردند. هیدگر نیز از جمله آنان بود که به طرح مفهوم «Dasein » ـ که آن را به معنی بودن در عالم می دانست- کوشید تا این مشکل را حل نماید. مقاله ای که در پی می آید قرائت هیدگر از ثنویت گرائی دکارت؛ نسبت بین فاعل شناسائی و متعلق شناسایی است که درآن مفهوم کوجیتو دکارت مورد تحلیل قرار گرفته و برداشت هیدگر از آن با طرح Dasein بررسی می­گردد.

مسأله شناخت‌شناسی مرسوم نسبت فاعل شناسائی به عالم خارج است. تمایز بین فاعل شناسائی ومتعلق شناسائی ممکن است تمایز بین داننده و آنچه دانسته می شود، باشد، و این با دکارت آغاز می شود. فاعل شناسائی یک شیء متفکر است که بعد ندارد و متعلق شناسائی یک شیء بعد دار است که فکر نمی کند. هیدگر تمایز بین فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را به وسیله این استدلال رد می کند که فاعل شناسا از اشیاء عالم خارج هیچ تمایزی ندارد، زیرا که وجود ذاتاً «بودن در عالم» است.هیدگر در شناخت شناسی میراث کارتزینها را به دو طریق به چالش فرا می خواند. اول اینکه گرایش جدید بسو اصالت فاعل شناسا و اصالت فرد است که با کشف دکارت از می اندیشم شروع شد. دوم اینکه موقعیت تکنولوژیکی از جهان جدید وجود دارد که در فهم کارتزینها از ریاضی و جریان فیزیکی عالم خارج است.

دکارت در ابتدای فلسفه جدید ایستاده است و هیدگر این نقش دکارت در تاریخ متافیزیک را می پذیرد. دکارت اولین متفکری است که «می اندیشم پس هستم » را به عنوان اصلی غیرقابل شک و یقینی‌ترین بنیاد کشف کرد و بنابرین فلسفه را از کلام آزاد نمود. او اولین متفکر اصالت فاعل شناسا در فلسفه جدید است و اوست که اصالت فاعل شناسایی خود را براساس شناخت شناسی خود استوار ساخته است.

جهت یابی مسائل فلسفی همراه با درکارت از من (فاعل شناسا) شروع شد زیرا در فلسفه جدید گرایش فاعل شناسا بعنوان داننده اول است و آن فقط بعنوان شیء یقینی است یعنی فقط فاعل شناسا قابل دسترسی بی‌واسطه و یقینی می باشد. برای دکارت فاعل شناسا (cogitans, res, I, ego) چیزی مانند اندیشه است یعنی چیزی که واکنش دارد، درک می کند حکم می‌کند، موافقت می‌کند، عشق می‌ورزد، متنفر است، کوشش می‌کند و دوست می‌دارد. دکارت همه این نمونه های رفتار را اندیشه می نامد. بنابراین من چیزی است که او این اندیشه ها را دارد که تعریف دکارت از واقعیت اندیشه به ما نشان می دهد که واقعیت اندیشه واقعیتی است که وجودهای واقعی در آن آشکار می شوند.

فاعل شناسائی اندیشیدن فراسوی شک است. اگر شخصی بپرسد که این فاعل شناسا چیست؟ دکارت نمی‌تواند پاسخ دهد، زیرا اگر فاعل شناسائی غیر جسمانی درعالم است فاعل شناسائی مادی شده ای است که در شک انسانها وجود دارد. بنابراین برای دکارت فاعل شناسا صرفاً من، روح یا جوهر متفکری است که حتی بدون جسم و عالم نیز می باشد. مسأله دیگر در روش شک بنیادی متعلق شناسائی تفکر است. من به چه چیز می‌اندیشم؟ دکارت پاسخ می دهد که من به تفکرات خودم می اندیشم. زیرا از نظر او من تصورات اندیشه خودم را می دانم حتی اگر امکان داشته باشد که شی مادی را نشناسم زیرا من تصوری از شی مادی در اندیشه ام دارم و بنابراین اندیشه با آن محتویات فراسوی شک است.

بر طبق نظر دکارت واقعیت اندیشیدن همچنین به معنی اندیشیدن برای اندیشنده است. من به عنوان فاعل شناسا محمولی در یک طریق اندیشیدن دارم. بنابراین من محمولات موجود را که دارا هستم، می شناسم به معنای آن است که من خود را می شناسم. هیدگر فکر می کند که فهم دکارت از اصالت فاعل شناسا در ارتباط با جوهر اساسی در این است که فاعل شناسا حاضر و ممتد است. در وجودشناسی سنتی «هستی» به عنوان هستی ممتد فهمیده می شد یعنی اینجا حاضر است و جوهر که هرکدام اشیاء جسمانی و اشیاء مادی هستند. بنابراین دکارت آنچه را که وجودشناسی مرسوم بود، به عنوان موجودات ممتد بسط داد.

تصور پایه ای شناخت شناسی مرسوم به طور خلاصه به دنبال شک گرایی درباره وجود عالم خارج شکل گرفت، دستاورد کارتزینها در شناخت شناسی مرسوم از طریق کل فلسفه جدید ادامه داده شد. مسأله شناخت شناسی مرسوم نسبت فاعل شناسائی به عالم خارج بود. دو نوع نسبت فاعل شناسائی به متعلق شناسائی وجود دارد: اولاً فاعل شناسا خودش به سوی متعلق شناسائی جذب می شود یعنی فاعل شناسائی متعلق شناسائی را می شناسد. ثانیاً متعلق شناسائی در خارج به عنوان واقعیتی از عالم خارج وجود دارد و فاعل شناسائی سعی می کند آنچه را که در خارج وجود دارد، بشناسد. پیامد روح فلسفه دکارت جدائی ایده عالم درون از فاعل شناسائی و از عالم خارجی متعلق شناسائی است.فاعل شناسائی از عالم فاصله گرفت و عالم اینجا بعنوان چیزی جدای از فاعل شناسائی قرار داده شد.

هیدگراین دستاورد کارتزینها در شناخت شناسی را به دو گونه مورد پرسش قرار می دهد. اولاً گرایش جدید بسوی اصالت فاعل شناسائی و فرد گرائی است که با کشف دکارت از می اندیشم شروع شد. ثانیاً جهت یابی تکنولوژیکی، از جهان جدید وجود دارد که با فهم کارتزینها از ریاضی و عالم خارجی و فیزیکی نسبت اساسی دارد. اینکه فاعل شناسائی درونی شده و فاعل شناسائی به عنوان اولین وجود حقیقی بر همه وجودهای دیگر اولویت می یابد، با دکارت است که آغاز می شود.

هیدگر سعی داشت که نشان دهد که فاعل شناسائی از وجودهای عالم خارج هیچ تمایزی ندارد زیرا وجود ذاتاً «هستی در عالم» است. بنابراین هیدگر جدائی فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را با مفهوم Dasein که ذاتاً «بودن در عالم» است با هم قرار می دهد. با این حال بودن در عالم به این معنی نیست که آن بودن شبیه بودن یک تکه گچ در جعبه گچ است، «بودن در» به عنوان ذاتی ترین خصوصیت وجودی وجود است، یعنی به معنی بیان این حدود بعنوان محل اقامت «بودن آشنا با» و «بودن حاضر به» می باشد.

تمایز این فاعل شناسائی و متعلق شناسائی ممکن است از تمایز بین داننده و آنچه که دانسته می شود بوجود آمده باشد. با دکارت فاعل شناسائی یک شی متفکر می شود که بعد ندارد و متعلق شناسائی یک شی دارای بعد می شود که تفکر نمی کند. هیدگر این تمایز بین فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را در تحلیل وجودیش از Dasein به عنوان بودن در عالم رد می کند. او Dasein را به عنوان نقطه شروع می گیرد، زیرا فقط Dasein وجودی است که خودش از عالم و بودن باخبر است، یعنی Dasein فقط وجودی است که می تواند از ورود به این مشکل سود ببرد Dasein همیشه از خودش بعنوان «بودن در عالم» با خبر است. Dasein است که مسئله بودن در بودن آن باید آشکار گردد، زیرا آن متمایز از دیگر بودهاست. بنابراین شبیه این تصور نیست که انسان می تواند در چهارچوب مفهوم، امتداد واقعی را بفهمد. یعنی آن چارچوب ابعاد فیزیکی و مکانیکی کارتزینهاست. هیدگر سعی می کند که تصور فاعل شناسائی یعنی تفسیر مکانیکی کارتزینها را از انسان با بدیهی‌ترین معنی وجود بیان کند. در این راه هیدگر جهت یابی هوسرل نسبت به پرسش از منشأ وتحلیل وجودیش از دازاین را أخذ می‌نماید زیرا او هیچ فهم وجودی از آن به عنوان چیز حاضر آماده ارائه نمی دهد.

هیدگر از گرایش کارتزینها به دانش به عنوان راه مقدماتی تأثیر ما از اشیاء انتقاد می کند. زیرا مشکل از چگونگی این دانستن ناشی می شود که فاعل شناسا به خارج از حوزه درونی خود که «دیگری و خارجی» است کشیده می شود. در پاسخ به این جداول مرسوم بین فاعل شناسائی به عنوان داننده و متعلق شناسائی به عنوان دانسته شده، هیدگر بحث می کند که دانستن یک نمونه از بودن در عالم است. زیرا هم نزد دکارت و هم نزد ایده الیستهای آلمانی مسئله بنیادی وجودشناسی، همانا تأسیس وجودشناسی «من» و «شخص» یعنی فاعل شناسائی از طریق خودآگاهی متعین است. برای هیدگر پذیرش خودآگاهی به عنوان عنصر اساسی و برجسته شناسائی برای تعین فهم خود همیشه از طریق الگوی وجودی دازاین معین می شود، یعنی از راه درستی یا نادرستی وجود. بنابراین به جای خودآگاهی، الگوی فهم خود از دازاین وجود دارد و این در تضاد با مفهوم فلسفه جدید است که می تواند در یک زمینه اصالت فاعل شناسائی غیرمشروط تأسیس شود. هیدگر معتقد است که خود یا فاعل شناسائی به وسیله یک حالت فهم اما نه صرف آگاهی متعین می شود. در نتیجه نقطه عزیمت از آگاهی محض از ثنویت گرایی دکارت سرچشمه می گیرد یعنی خود یا فاعل شناسائی در وجود واقعی دازاین در اتحاد با پرتاب شدگی و فرافکندگی و فهم است.

هیدگر نظریه مرسوم شناخت را که به طور کلی مبتنی بر تمایز نسبت فاعل شناسائی و متعلق شناسائی بود، رد می کند. زیرا «دانستن خصوصیت پدیداری وجود است که درعالم وبه سوی عالم است.» دانستن قبلاً همراه با عالم است یعنی دانستن زمینه ای در وجود قبلی پیش پا افتاده همراه با عالم دارد اما این نمی تواند شروع چیزهائی باشد که در دسترس حاضرند، زیرا بودن در عالم به عنوان ارتباط با جهان یعنی به وسیله جهان و هر آنچه که با آن در ارتباط است فهمیده می شود.

بعلاوه هیدگر دانستن را در چهارچوب پایه وجود شناسی بررسی می کند، به این دلیل که وی توصیف منطقی کانتی ها از امکان شناخت را نمی پذیرد و تبیین علمی اشیاء را به عنوان حاضردر دسترس رد می کند. هیدگر شناخت شناسی دکارت را از پشت تفکرات جدید وارد خطر می کند. تفکرات جدید مبتنی بر حد دانستن نظریه های پایه ای هستند و شکل آنها از آماده در دسترس اخذ شده است. هیدگر فکر می کند که ما باید به فراسوی شناخت حاضر در دسترس برویم و اینکه ما درست به شناخت اولی از اشیاء «اشیاء در دسترس» برسیم که آماده در دسترس است. بنابراین او سعی کرد یک فهم پیشینی از حاضر در دسترس را آشکار کند. تفکر او در برخی موارد یک تصور ضد جدید است. حد شناسائی برای هیدگر شناختن خود است و شناختن موجود یعنی شناختن بودن خود. شناختن یک تشخیص وجودشناسی از بودن خود است زیرا Dasein ذاتاً خودش به سوی بودن خودش حرکت می کند.خود دازاین رفتن به سوی بودن خود در تمایز از وجود هر چیز دیگر است. آن مشخصاً راه بودن بطور وجودشناسی از فاعل شناسائی مرسوم بعنوان حاضر در دسترس [نقد] است.

به این دلیل بر طبق نظر هیدگر فلسفه نقادی در زمان جدید(برای مثال فلسفه کانتی) غیر نقادی و جزمی است، زیرا در ابتدا با مسأله شناخت آغاز می شود، یعنی مسأله نوعی از بودن است که متعلق به فاعل شناسائی شناخت است که تماماً پاسخ نداده رها شده است. برای دکارت فاعل شناسائی باید بعنوان یک اندیشنده واقعی یعنی یک جوهر متفکر فهمیده  شود. هیدگر این فهم کارتزینها را از فاعل شناسا بعنوان یک جوهر رد می کند از آنجا که این تفسیر مخالف من محض یا فاعل شناسائی محض است. هیدگر معتقد است دازاین به عنوان بودن در عالم هیچ تمایز آشکاری بین فاعل شناسائی و مجموعه ای از اعیان پدید نمی آورد که شناخته شوند، اما آن نسبی است. زیرا دازاین همیشه مشمول در عالم است یعنی تعریف به عنوان یک نسبت شی انضمامی فقط بعنوان بودن در عالم است. با این همه این بدان معنی نیست که من یا فاعل شناسائی خودش در نظر به عنوان بودن در عالم شکلی روزمره دارد زیرا تفسیر هر روز از خود یک گرایش به فهمیدن خود در چارچوب عالم با هرچه که با آن مرتبط است، می باشد. به عبارت دیگر هر جا که دازاین خودش را وجودشناسانه ملاحظه می کند دازاین خود را در نسبت با نوعی از بودن که به طور کلی بودن در عالم است نمی تواند فهم کنند و به همین دلیل است که هیدگر سعی می کند تمایز کارتزینها بین فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را به وسیله تعریف ذاتی دازاین به عنوان «وجود» و «در هر مورد مال من» و«بودن در عالم» پیش ببرد.

برطبق نظر هیدگر من یا فاعل شناسائی سعی در «بودن در عالم و بودن در کنار و در دسترس بدون عالم» دارد، زیرا من یا فاعل شناسائی باید در چارچوب صحت بالقوه برای بودن فهمیده شود. بنابراین فاعل شناسائی پایه اندیشه و شخصیت ممکن در اعتبار بودن دازاین به عنوان اندیشه است. تعریف هیدگر از فاعل شناسائی یا فاعل شناختن (در معنی مرسوم) در چارچوب اندیشه و صحت بالقوه برای بودن است و این تعریف از فاعل شناسائی، تعریف و منشأیی آغازین و وجودی دارد و پایه ای وجود شناسانه برای مسأله فاعل شناسائی و تمایز آن از متعلق شناسائی است.

از نظر هیدگر من کیستم؟ می تواند پاسخی به مسأله کیستی دازاین باشد. اساساً، مهمترین بخش دازاین در خودش نیست. با این وجود هنگامی که هیدگر بیان می کند که ذات دازاین در وجود قرار گرفته است او منظورش این است که من بودن و خود بودن باید وجود شناسانه تصور شود. به عبارت دیگر من بودن و خود بودن باید موجود شناسی باشد و وجودشناسی بیشتر از موجودشناسی دریافت می شود و وجودشناسی در بودن خود به عنوان بودن در عالم فهمیده شود. به علاوه اگر من به عنوان یک فاعل شناسائی منطقی با اندیشه واقعی با یک تصور و با یک جوهر فهمیده شود ،به این ترتیب من به معنی چیزی است که اغلب حاضر دردسترس است. اگر من به چیزی می اندیشم به عنوان خصوصیت پایه ای تصور شود پس من به چیزی می اندیشم وجود شناسانه که به عنوان نقطه شروع نیست، زیرا چیزی تعریف نشده باقی مانده است و چیزی بعنوان هستی بدون عالم تصور شده است. بنابراین برای هیدگر «من می اندیشم» یا «می اندیشم پس هستم» به عنوان یک فاعل شناسائی مجرد باقی مانده است.

منی که دکارت از طریق شک روشی خود کشف کرد به هیچ معنی اولی ترین نبود. هیدگر بحث می کند که Dasein بعنوان بودن در عالم دوگانگی وجود فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را حل می کند. تصویر فاعل شناسائی، متعلق شناسائی، مقوله وجود عادی ما را بعنوان یک الگوی اخذ شده و به مثابه بودن در عالم آشکار می کند. اگر ثنویت گروی فاعل شناسائی و متعلق شناسائی الگوی اخذ شده باشد نمی تواند الگوی آغازین بودن دازاین باشد. در این معنی تصور ثنویت گروی فهم کارتزینها از بودن نمی تواند یک پایه وجودشناسی برای معنی بودن آماده کند. بنابراین دستاورد کارتزینها می تواند در چارچوب  تفسیر مجدد اصالت  فاعل شناسائی ازبین برود و با فهم از دنیای خارج مرتبط باشد.

مفهوم پایه ای هر فلسفه ای در یک تصور از چگونگی ربط خود داننده به ذات اشیاء برقرار می شود. این تمایز بین واقعیت گرائی و ذهن گرائی به همه تاریخ فلسفه غرب منتهی می شود. با این همه پدیدارشناسی هیدگر عمیق شدن در واقعیت گرائی و عقل گرائی نیست. پدیدارشناسی او در تاریخ تعمق نکردن در فراسوی موقعیت متافیزیکی مرسوم از واقعیت گرائی و ذهن گرائی جای دارد و وظیفه پدیدارشناسی هیدگر تلاش برای شکست متافیزیک مرسوم از زمان افلاطون است.

بررسی پدیدارشناسی هوسرل، توصیف هر رویدادی در عالم بود تا جائی که بتوان از آن به عنوان یک فاعل شناسائی آگاه شد. شیوه او تأویل جهان به پدیدار بود، به عنوان اینکه پدیدارها در آگاهی وجود دارند و همچنین برای استفاده زبان از چنین توصیفی که از این طریق آگاهی دقیق آشکار می شود. هیدگر هیچ تمایزی بین آگاهی و جسم درهیچ درجه ای از یقین بدیهی ارائه نمی دهد. از نظر او تفسیر راهی برای فهمیدن آنچه که در فهم قبلی وجودشناسی از بودن خود ماست، می باشد. پدیدارها علاقه دارند که آشکار شوند و باید در فعل ما که مبتنی بر نسبت ما با دنیای ما است آشکار شوند.

بررسی هیدگر از «می اندیشم پس هستم» با «من در عالم هستم» یعنی بودن در عالم «دازاین» یکی است. او دوگانگی فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را در بودن دازاین بعنوان بودن در عالم رد می کند. تفسیر او از ثنویت گرائی وجودی جدید در مفهوم بودن در عالم، دازاین است. بنابراین برای هیدگر «من در عالم هستم» پیش تر از «می اندیشم پس هستم» است. هیدگر مسأله جدیدی از معنای بودن آغازین را در کتاب «وجود و زمان» و«مسأله اصلی پدیدار شناسی»  را در دیگر نوشته هایش مطرح می کند. هیدگر به گونه ای پدیدارشناسانه تاریخ و هستی شناسی را در چارچوب فهم اش از زمانمندی هستی ویران می کند، و پرسش از معنای وجود را ـ پدیده شناختی و دازاین ـ و زمانمندی را از لحاظ هرمنوتیکی و وجودی مورد تنظیم مجدد قرار می دهد و نسبت بین فاعل شناسائی و متعلق شناسائی به عنوان نگاره (bild)، دیدگاه، و به عنوان تصویر تفسیر می شود. این نسبت پنهان کردن حقیقت به عنوان آشکار کردن است. بنابراین تخریب هیدگر از «می اندیشم» ویرانی دوره و متعلقات آن است. «من هستم» در فلسفه دکارت فراموش شده است، و باید از طریق ریشه های وجودشناسی آشکار شود. در این معنی «می اندیشم» فقط در یک توصیف هرمنوتیکی از «من هستم» که به معنی بودن در عالم است ممکن می شود. نتایج انتقاد ریکو از تخریب هیدگر از فهم دکارت از «می اندیشم پس هستم» این است که دازاین به عنوان یک فاعل شناسائی مطلق، وارونگی هرمنوتیکی از «من هستم» بعنوان نسبت آن با بودن است.

در انتقاد از نسبت فاعل شناسائی و متعلق شناسائی هدف هیدگر ابطال تقوم «می اندیشم» برresextense  است. هیدگر در انکارش فهم کارتزینها از مفهوم «من» یا «خود» یا «می اندیشم» را به عنوان اصل شناخت شناسی صرف رد می کند. برعکس «می اندیشم» دکارت، هیدگر سعی می کند مفهوم «من هستم» را بجای «می اندیشم» نگهدارد. پل ریکور این را یک قیاس هرمنوتیکی از «من هستم» می نامد. به علاوه ریکور معتقد است که تحقیقات هیدگر در باب «من هستم» بیش از «من می اندیشم» می باشد، زیرا ما پرسش کننده از خودمان هستیم و این هستی هرکدام از ما خودش نشان دهنده پژوهش از امکان بودن آن است که دلالت بر بودن ما با دازاین دارد. ریکور مدعی است که مخالفت با «می اندیشم» در فلسفه شایسته دقت بیشتری است، زیرا مسأله دازاین تقدم یقینی بر مسأله بودن دارد. بعلاوه بیان می اندیشم پس هستم فرا رفتن از یک حذف ذاتی وجودشناسی دازاین است وسزاوار است آنچه که دکارت به گونه نامتعین ترک کرده بود با دقت بیشتری در معنی بودن «هستم» یافت می شد. بنابراین هیدگر فکر می کرد که دکارت نه تنها مسأله بودن را مورد غفلت قرار داده بلکه موفق به پیدا کردن پرسش از معنای وجود نیز نشده است.

ریکور معتقد است که «می­اندیشم» یک گزارهساده نیست زیرا آن یک من متافیزیکی برای حقیقت است که وجود را حمل می کند. بنابراین زمینه این متافیزیک وجود است که به عنوان جبهه مقابل ما قرار داده می شود یعنی بعنوان بازتابی که فاعل شناسائی از اشیاء یقینی اخذ می کند. در متافیزیک دکارت وجود بعنوان تصور عینی حقیقت و تصوری معتبر تعریف می شود. غیبت فاعلیت می آورد به این معنی که بودن یقینی از عین، رونوشت حالتی از یک فاعل شناسائی است. در زبان هیدگر این «دوره تصویر عالم» نامیده می شود.

تمام متافیزیک جدید با دکارت شالوده ریزی شد. «من می اندیشم» تأثیر مسلط دکارت بر فلسفه متافیزیک جدید است یعنی تصور متعین فاعل شناسائی اهداف فلسفه جدید است. «حقیقت» برای فلسفه جدید آن چیزی است که بازتابی در فاعلیت ما دارد، بنابراین دکارت از نقطه و جهت ارشمیدوسی بوسیله اطمینان از «می اندیشم» بحث می کند. با این همه برای فلین (Flynn) اطمینان از «می اندیشم» یک نوع استنباط قیاسی است. همه اشیائی که متفکر هستند یعنی من می اندیشم پس من هستم، می باشند.

این قیاس معتبر نیست زیرا کبرای قضیه باید به سادگی بیان شود و به این دلیل نتیجه، مسأله‌مند باقی می ماند. فیلن استدلال می کند که «می اندیشم» جای، در بودن دارد و فکر منطبق با آن است و هم چنین جای در وجود داشتن دارد و تفکر کردن به اینکه من وجود دارم به همین معنی می باشد. بعبارت دیگر فاعل شناسائی دکارت یعنی «من می اندیشم» وجود مطلق جدای از عالم خارج دارد، به علاوه برای دکارت به منظور داشتن یک حقیقت مطمئن از فاعل شناسائی یا «من می اندیشم» خدا باید وجود داشته باشد، زیرا او ضامن جواهر متناهی است که آن جواهر «می اندیشم» و عالم خارج را شامل می شود. خدا دکارت نباید به عنوان خدای این کارتزینهای یهودی فهمیدم شود بلکه او صرفاً بودنی است که بودن و فکر به عنوان بودن نامتناهی بر آن منطبق می گردند.

از نظر هیدگر دکارت فاعل شناسائی را از «بودن» در قرون وسطی جدا کرده است. در فلسفه دکارت فاعل شناسائی شایسته زمینه متعالی از دانستن و آنچه قابل دانستن است می باشد. فلین این وضعیت دکارت را هنگامی که می گوید:« نسبت بین هستی هستندها مانند آنچه خالق به مخلوق دارد، نیست.» را رد می کند اما بیشتر از این تصور یک فاعل شناسائی برای چگونگی آشکار شدن این تصویر است، یعنی یک فاعل شناسائی هم چنین با تصوری که خودش از خودش دارد آشکار می شود. بنابراین فیلن معتقد است که برای هیدگر، دکارت متافیزیسینی است که می گوید : مسأله آنچه که باید باشد، است. دکارت پاسخ می دهد که بودن با باید نمایش دادن کوششی برای حل مسأله وجودشناسی بوسیله شناخت شناسی تصور خارجی و داخلی باشد.

لویناس از «می اندیشم پس هستم» دکارت همچون هیدگر بحث می کند اما هر کدام به نتیجه متفاوتی دست می یابند. کیس (Keys) معتقد است که «هیدگر از دکارت به خاطرتمایز نگذاشتن بین تحلیل هستم (من هستم) از (می اندیشم پس هستم) در میان اشیاء دیگر انتقاد می کند، دکارت از «هستم» به طور کامل بحث نکرده و آنرا رها نموده است. از سوی دیگر لویناس شک روشی کارتزینها را متفاوت از دکارت می پذیرد، چراکه شک دکارت با «من می اندیشم» متوقف می شود. برای لویناس «من می اندیشم» جایگاه نادرستی برای توقف است زیرا آن ایستادن در سطح خود است، این مکان توقف اختیاری و شخصی است. این جایگاه توقف اختصاصی به من ندارد بلکه به دیگران اختصاص دارد زیرا دیگران می توانند به آن رأی مثبت دهند. بنابراین لویناس مسأله هستی را در یک سطح متفاوت ارائه کرد، اگرچه تفسیر او از فهم دکارت از هستی و فهم هیدگر از هستی مورد پذیرش کیس نیست. در چارچوب بحث ما تفسیر لویناس و مسأله هستی که او اراده کرد نشان می دهد که «هستی حقیقی» نمی تواند کاملاً و به طور کامل بوسیله دکارت یا هیدگر تبیین شود. زیرا لویناس سعی به رفتن به فراسوی دکارت و هیدگر را دارد حتی اگر لمیناس آنرا درست یا غلط تفسیر کند.

هستی به عنوان «هستی در دسترس» یا «موجود در دسترس» درنظر گرفته می شود. اگر دازاین نشان دهنده یک شکل وجودشناسی کاملاً متفاوت از هستی در دسترس است پس آن به معنی دیگری از قبیل هستی، وجود، آنچه هست، واقعیت وجوهر است. برای هیدگر تفسیر از هستی در دسترس دازاین نادرست است، زیرا این تفسیر مبتنی بر وضعیت شناخت شناسانه از واقعیت می اندیشم می باشد که دانسته می شود و خودش به عنوان یک حضور در دسترس تفسیر می گردد. اما هیدگر معتقد است که «بودن در عالم» ما مهمتر از دانستن حضور در دسترس واقعیت اندیشیدن ماست. به علاوه دانستن ما نمی تواند به عنوان حضور دردسترس تبیین شود و نمی تواند به وسیله اشیاء فی نفسه که در دسترس هستند ارائه شود. هیدگر مفهوم مرسوم از زمان را که متعلق به مفهوم متعالی از دانستن موضوع است، مورد نقد قرار می دهد. وی معتقد است که دازاین نه فردی و نه به معنای فاعل شناسائی مرسوم است زیرا D بودن در زمان است.

از نظر هیدگر چنانچه هستی در پرتو افقی زمانمند فهمیده شود، زمان دارای بنیادی هستی شناسانه است. هیدگر تعریفی از زمان در چهارچوب ساختار هستی شناسانه- وجود شناسانه ارائه می دهد. فهم هیدگر از زمان مرتبط با این مفاهیم فلسفی مرسوم نیست که بنظر می رسد، مبتنی بر تعریف ارسطو از زمان بعنوان اندازه حرکت از لحاظ تقدم و تأخر باشد، که یک فرمول کامل از تجربه متعارف از زمان است. بدین معنی که دازاین هر روز خود را یک سیستم طبیعی اندازه گیری در جهان مورد نظر روزمره می یابد. این یک زمان عمومی یا متعارف از زمان است که زمان دنیوی یا زمان جهانی نامیده می شود. این زمان دنیوی مستقل نیست بلکه در سیستم به ساختار وجودی دازاین مصداق محلی برای خود امکان است. با این همه در تعریف مرسوم از زمان ساختار وجودی اندیشه بوجود آمده مورد غفلت یا فراموشی واقع شده است.

دازاین مبتنی بر حقیقتی است که زمان بودن Dasein به عنوان اندیشه زودگذر درون عالم است. زیرا حالت موقت وحدت وجود، وحدت خیال و وحدت احساس را ممکن می سازد و در این طریق آغازین کلیت ساختاری اندیشه تشکیل می شود. بخشهای اندیشه با هم بیش از یک دوره موقت که خودش در مقطعی از زمان خارج از آینده جمع شده بودند یکجا گردهم نمی آیند یعنی وجود داشتن و حضور. این سه موجود موقتی وحدت تعداد الگوی دازاین از بودن را در امکان درستی یا نادرستی وجود دازاین ممکن می سازند. بنابراین حالت موقت شرط پایه ای برای معنی وجودشناسی اندیشه است و معنی بودن، آنجا بودن و قابل رویت بودن را می سازد.

در نتیجه ما نسبت فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را در فلسفه دکارت و هیدگر مورد بحث قرار دادیم. ما فهم دکارت از نسبت فاعل شناسائی و متعلق شناسائی را در چارچوب چگونگی قرائت هیدگر از دکارت تفسیر نمودیم. بنابراین ما با بحثی در مودر چگونگی تفسیر هیدگر از ثنویت دکارت و فلسفه جدید بحث را به پایان خواهم رساند. هیدگر ثنویت فلسفه جدید را وحدت بخشید. فاعل شناسائی و متعلق شناسائس باهم به هستی منحصر به فرد دازاین تعلق دارند. فاعل شناسائی و متعلق شناسائی دو گونه وجود نیستند زیرا آن دو تعیین اساسی از دازاین در اتحاد ویژه ای از بودن در جهان هستند هیدگر به «می اندیشم پس هستم» دکارت باز می گردد و معتقد است که باید آن در ابتدا بیان شود. فرمول او «من در عالم هستم» به عنوان یک فهم از بودن است بدین معنی که دازاین یک کوجیتو نیست. دازاین و جهان هرگز جدای از هم نیستند. دازاین بودن در عالم است. بنابراین «من در عالم هستم» مقدم بر «من می اندیشم پس هستم» می باشد.از نظر هیدگر حقیقت کوجیتو با آشکار شدگی هستی که اساساً حقیقت آغازین است عوض شده است. برخلاف دکارت و دیگران، هیدگر زنجیر سنتی را که به اصطلاح از فهم از جهان ایجاد شده بود، گسست فهم هیدگر از هستی «هستی در جهان» است اما دنیای هستی دازاین این دنیای فیزیکی نیست. آنچه دنیای دازاین است و دنیای دازاین متعلق به آن است دنیای ذهنی است.

منابع فارسی (کتب و مقالات):

1. هیدگر، مارتین، راه­های جنگلی، اسدی، منوچهر، تهران، درج 1377.
2. ورن، روژه، و وال، ژان، « نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه­های هست بودن »، مهدوی، یحیی، چاپ اول، مهر1372 ، خوارزمی ، تهران.
3. رک؛ دست­غیب، عبدالعلی، در: فوتی ، ورونیک .م « هیدگر و شاعران » نشرپرسش ، چاپ اول ، 1376.
4. رک؛ جمادی، سیاوش، در: «هیدگر و سیاست»، تهران، ققنوس ، 1381.
5. دریفوس، هیوبرت «چرا هستی و زمان را مطالعه می کنیم» در «هرمنوتیک مدرن» احمدی، بابک و دیگران ، نشرمرکز ، چاپ سوم ، 1381،تهران.
6. رک: کوکلمانس، یوزف، « هیدگر و هنر»، صافیان، محمدجواد، پرسش، چاپ اول، 1382.
7. رک؛ اسدی، محمدرضا، در: هیدگر، مارتین، «پرسشی در باب تکنولوژی» اندیشه، چاپ اول، 1375.
8. واعظی، احمد، «درآمدی بر هرمنوتیک» پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تابستان 1380، چاپ اول ، تهران.
9. نیکفر، محمدرضا، «هیدگر به چه کار ما می­آید» نگاه نو، شماره 33.
10. رک : خاتمی، محمود «جهان در اندیشه هیدگر»، دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1379.
11. مصلح، علی اصغر «مسئله علت و مبدأ از نظر هیدگر»، زبان و ادب، دانشگاه علامه طباطبایی، شماره ششم ، سال دوم ، زمستان 1377.
12. دریفوس، هیوبرت، در: مگی، بریان، «فلاسفه بزرگ» فولادوند، عزت الله، خوارزمی، تهران، مهر 1372.
13. ریخته­گران، محمدرضا ، «منطق و مبحث علم هرمنوتیک» کنگره  1378.

منابع انگلیسی:

1- Heidegger, Martin, on the Esence of truth , translated from German to English by R.F.C Hull and Allan Crik, in Existence and Behng , Chicago, Regnery , 1949.           

 2- Heidegger , Martin, Being and Time , Translated from German to English by john Macquarrie and Edward Robinson , oxford.                                                        

3- The Question of Being :Heidegger`s project`, in the Cambridge Companion to Heidegger.                                  

4- Bouton , Alain , Heidegger , p.u.f.paris .1989, Adopted and translated from French to Persian by Yahaya Mahdavi.

   5- The C ambridge Companion to Heidegger , Edited by Charles B .Guignon, Cambridge University press. New York.1993.                                                            

________________________

*نویسنده: دكتر پریش کوششی، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی