مقصود هایدگر از «اومانیته» در «نامه ای در باب اومانیسم»

به گزارش خبرنگار مهر، پروفسور گئورگ اشتنگر عصر دیروز، یکشنبه ۲۵ بهمن ماه در دانشکده ادبیات و فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی به ارائه سخنرانی خود پیرامون مقصود هایدگر از اومانیته در «نامه‌ای در باب اومانیسم» پرداخت.

گئورگ اشتنگر در سال ۱۹۵۷ در آشافنبورگ در ایالت بایرن آلمان متولد شد. وی از سال ۱۹۷۷ تا ۱۹۸۷ در دانشگاه وورتسبورگ در رشته­‌های زبان و ادبیات آلمانی، زبان­شناسی، تاریخ هنر و مدیریت بازرگانی تحصیل کرد و در سال ۱۹۸۸ در رشته‌های فلسفه، زبان­شناسی، تاریخ ادبیات جدید آلمانی به درجه دکتری نائل شد. پس از آن در دانشگاه‏‌های (وورتسبورگ، مونیخ، توبینگن) به تدریس و تحقیق در زمینه‏‌ فلسفه میان‏‌فرهنگی پرداخت. در طی این سال‌ها گرایش اصلی پژوهش‌های علمی- فلسفی ایشان به گفتگو و مفاهمۀ میان‌فرهنگی، به‌ویژه با فیلسوفان و اندیشمندان کشورهای آسیای شرقی (ژاپن، چین وکره)، معطوف بود و به همین دلیل، یکی از بنیان‌گذاران انجمن بین‌المللی فلسفۀ میان‌فرهنگی به شمار می‌رود.

اشتنگر از سال ۱۹۹۲ همکاری رسمی خود را با دانشگاه­‌ها و متفکران ژاپنی آغاز کرد؛ از سال ۲۰۰۰ تا کنون، از ویراستاران مجموعه آثار هایدگر به زبان ژاپنی و از سال ۲۰۰۳ مسئول اصلی بخش آلمانی این مجموعه است. اساساً توجه وی به سنت فلسفه ژاپنی و رابطه نزدیک با متفکرانی نظیر ریوزوکه‌اُهاشی (Ryōsuke Ōhashi) در همین رابطه شکل گرفته است. او عضو هیئت تحریریۀ چندین مجموعۀ پژوهشی مانند «مطالعات در باب فلسفۀ میان‌فرهنگی»، «مبانی فلسفۀ میان‌فرهنگی‌بودن»، «هم‌اندیشی فلسفی در عرصۀ جهانی»، «کتابخانۀ میان‌فرهنگی» و «مجلۀ پلی‌لُوگ (Polylog)» است. اشتنگر در سال ۲۰۰۳ با تألیف رساله «فلسفه میان‌­فرهنگی­‌بودن- تجربه و جهان­‌ها. مطالعه­‌ای پدیدارشناختی»[۱] به درجه استادی رسید؛ از سال ۲۰۰۶ عضو هیئت مدیره «انجمن بین‌المللی فلسفه میان­‌فرهنگی» است و از سال ۲۰۰۹ ریاست این انجمن را به عهده دارد همچنین از سال ۲۰۱۱ استاد رسمی دانشگاه وین و صاحب کرسی فلسفه در جهانی گلوبال؛ فلسفه میان­‌فرهنگی[۲]و همچنین رئیس انستیتو فلسفه دانشگاه وین است.

این جلسه با سخنان مقدماتی دکتر علی اکبر مصلح رئیس دانشکده پیرامون جنبه ­های مهم اندیشه پروفسور اشتنگر برای ما آغاز شد. وی با ذکر این نکته که پروفسور اشتنگر شاگردِ شاگردِ هایدگر(هاینریش رومباخ) است، متذکر شد که تا به حال آراء هیچ فیلسوف غربی به اندازه هایدگر در ایران مورد توجه قرار نگرفته است و از همین رو یقینا نظرات کسی مانند پروفسور اشتنگر برای ما تا حد زیادی جالب توجه خواهد بود.

دکتر مصلح در ادامه صحبت های خود در باب اهمیت سخنرانی پروفسور اشتنگر با یادآوری این موضوع که زمینه اصلی پژوهش های وی، فرهنگ­های ژاپنی و کره ­ای است عنوان کرد: به اعتقاد برخی از پژوهشگران فلسفه، فهم ما از هایدگر شباهت زیادی به فهم مدرسه فلسفه کیوتوی ژاپن دارد و از این جهت نیز اندیشة او برای ما واجد اهمیت است.

نکته دیگر اهمیت اندیشه اشتنگر از نظر دکتر مصلح طرح تاریخ وجود است که با آن چیزی که هایدگر مطرح می­ کند تا حدی تفاوت دارد. هایدگر در طرح خود تلاش کرد از یک متفکر اروپایی فراتر رود و نگاهی هم به فرهنگ شرقی در طرح این تاریخ وجود بیاندازد. با این حال موفقیت چشمگیری در این مورد به جهت آگاهی اندک از فرهنگ شرقی پیدا نکرد. اما پروفسور اشتنگر با استفاده از  فلسفة هایدگر و همچنین آشنایی عمیق با فرهنگ­های شرقی توانسته است، شکل کامل تری به این طرح هایدگری بدهد.

پروفسور اشتنگر با ذکر این نکته که این اولین بار است که به ایران می­ آید، از تجربه حضور دو روزه خود در اصفهان و جلسه­ ای که در فرهنگستان علوم برگزار کردند به نیکی یاد کرده و آن را نشستی مفید خواند.

وی موضوع سخنرانی خود را فلسفه اومانیسم بر مبنای نامه ­ای در باب اومانیسم هایدگر عنوان کرد و گفت: «از طریق تفکر هایدگر در قرن بیستم تلاش شده تمام فلسفه یک جا دریافت و فهمیده شود و در عین حال ثمرات آن از دل این فهم به دست آمده، بیرون کشیده شود و مهم تر از همه این ها ایجاد یک فهم بنیادین از پرسش فلسفی یا همان پرسش درباره نسبت هستنده و هست یا وجود و موجود است.

وی افزود: کتاب کوچک نامه ­ای در باب اومانیسم از آن جهت که امکان نگاهی جامع به تفکر هایدگر را فراهم می­ کند بسیار مهم است. این کتاب به منزله گشت دوم برای تفکر هایدگر (در نسبت با وجود و زمان) محسوب می­ شود. هایدگر در این کتاب با نگاهی به فلسفه مغرب زمان نه با نیت غلبه که به عنوان یک اروپایی و یک آلمانی به آن نگاه می­ کند و این زمینة مساعدی را برای آغاز گفت­گو در فلسة میان فرهنگی ایجاد می ­کند.»

اشتنگر پس از بیان این مقدمه در اهمیت کتاب نامه­ ای در باب اومانیسم هایدگر صحبت­های خود را با توجه به محدودیت زمان اینگونه ادامه داد: «کل بحث اومانیسم در فلسفه اروپایی با یک پرسش بنیادین آغاز شد. آن پرسش این است که چه چیزی اروپا را اروپا کرد؟ نیچه در زمینة همین بحث خود را یک اروپایی خوب معرفی می ­کند، هوسرل معلم هایدگر در کتاب مشهور خود بحران در علوم اروپایی را مطرح کرد که البته وقتی او صحبت از علوم می­ کند مقصودش فلسفه هم هست. هوسرل در نتیجه طرح این بحث به یک اصالت عینیت و ابژکتیویته ­ای می­ رسد و غرب شناسنده و سوژه را یکسره نادیده می­ گیرد و به ویژه دو جنگ جهانی و خصوصا جنگ جهانی دوم زمینة اساسی طرح این پرسش می­ شود که چه چیزی اروپا را اروپا کرد؟ همه این ها زمینه طرح این پرسش از هایدگر که چه فهمی از اومانیسم وجود دارد و نگارش نامه­ ای در باب اومانیسم را ممکن کرد. این پرسش، پرسش شخص هایدگر نیست. بلکه پرسش زمانه است و هایدگر تلاش می­ کند در پاسخ به این پرسش معنای جدیدی به اومانیسم و اومانیته ببخشد.

اشتنگر در بخش دیگری از سخنرانی خود سیر تطور تاریخی اومانیسم را این طور توضیح داد: «هایدگر تاریخ اومانیسم را با جمهوری رم آغاز می­ کند که صبغه ای هلنیستی و یونانی دارد. دو گانه­ ای که در مدینه رمی ذیل اومانیسم شکل می­ گیرد دوگانه انسان عاقل در برابر انسان بربر است. انسان در این تاریخ از تمام موجودات متمایز می­ شود نه فقط به آن جهت که حیوان ناطق است که به جهت تلفیق اندیشه و زبان و در واقع رسیدن به امر تالیف. در این دوره درک امر واحد و مفهوم وحدت متناظر است با درک و کشف امر کلی. کلی مبنای هر آن چیزی است که هست اما هیچگاه خود ظاهر نمی­ شود و ایجاد این فهم منجر به تولد مفهوم ذات می­ شود. نتیجه همه این ها توجه به امر تربیت است که مجموع شان قوام بخش مفهوم انسانیت و اومانیسم می­ شوند. اومانسیم اولیه بصیرتی است که نشان دهندة نسبت انسان و عقل و همچنین عقل و کلی است.

وی افزود: به دنبال این دوره ما با اومانیسم مسیحی رو به رو هستیم. که از یک طرف اندیشه ­ای که در مدینة رمی بود را اخذ می­ کند اما از طرف دیگر با توسعه مفهوم شخص به شدت عمیق تر و وسیع تر می­ شود. در این جا سر و کار تنها با اندیشه نیست بلکه با زندگی و اگزیستانس انضمامی است. بحث در باب دستکاری روح هر فرد است آن هم در قبال قدرت مطلقة خداوند. در این مقطع تاریخی به گفته هایدگر انسان به عنوان فرزند خدا ظاهر می­ شود. اومانیسم مسیحی انسان را در یک خشوع نسبت به امر الوهی می­ بیند. دوگانه­ ای که در فرهنگ هلنی با عنوان انسان عاقل و بربر طرح شده بود تبدیل به انسان مسیحی و غیر مسیحی می­ شود.»

اشتنگر در ادامه گفت: دوره بعدی دوره رنساس است. به اعتقاد هایدگر در رنسانس ما شاهد احیای دوره رم باستان هستیم. این اعتقاد تا حدی زیادی درست است. اما باعث می­ شود بعضی از ویژگی­های دوره جدید نادیده گرفته شود. در میان اومانیست های این دوره هربرت و هومبلت بیشتر تاکید بر نقش زبان در فرهنگ انسانی دارند. (البته هربرت بیشتر بر نقش زبان در شکل دهی به قوم و تربیت فرهنگی و ملی و هومبلت بر نقش زبان در تربیت فردی و زبانی بودن فرد تاکید دارد.) اما از سویی دیگر کانت و هگل تاکید بر سوبژکتویتة استعلایی به عنوان شرطی برای امکان شناخت و امکان تجربه به طور کلی دارند. انسان بودن در نزد کانت عمدتا تکیه بر مفهوم شخص و شان منزلت آن دارد. او همه انسان ها را از طریق یک قانون اخلاقی مبتنی بر تکلیف در مفهوم اومانیته به هم پیوند می­زند و به وحدت می­رساند.

وی افزود: مسئله عمده هگل نیز بحث روح مطلق و عقل تاریخی متجلی در این روح است. مجموع این نظرات باعث ظهور اومانیته­ ای می­ شود که حاصل زیست است و خود را در جریان زندگی نمایان می ­کند. هگل، آخرین فیلسوف نظام ساز در تاریخ فلسفه است. پس از او نه نیچه نه کیرکگور نه مارکس هیچکدام دست به چنین عملی نمی ­زنند. از این پس ما با اومانیسمی رو به رو هستیم که دیگر صرفا جنبه عقلی ندارد. فیلسوفان چون فوئر باخ و بعدها مارکس توجه ما را به ساختار­های بنیادینی جلب می­ کنند که خود مقدم بر عقل زمینه قوام عقلی و صورت ­های عقلی را فراهم می­ کنند. از دیدگاه این متفکرین انسان طبیعیِ حقیقی، انسان اجتماعی است. (این جمله متعلق به فوئرباخ است که مارکس بعدها از آن پیروی کرد.) در واقع این انسان اجتماعی است که زمینه را برای قدم­های بعدی تحقق اومانیسم فراهم می­ کند. اومانو یا انسان حقیقی باید بتواند در میان همه اعمال قدرت­ها و سلطه­ ها جای خود را باز کند. اعمال قدرت و سلطه­ هایی که در روبناهای فرهنگی و همچنین شیوه تولید و نظام اقتصادی خود را تحمیل می­ کنند. وضعیت انقلابی که در تضاد بین اومانو و ساختار قدرت رخ می ­دهد زمینه بروز اومانیسم خواهد بود.

وی در ادامه با اشاره به نظر سارتر در این باره و مقاله­ اش با عنوان «آیا اگزیستانسیالیت یک اومانیست است؟»، گفت: سارتر با مطالعة وجود و زمان هایدگر و الهام از آن سعی در ایجاد نوعی فلسفة متعهد می ­کند. سارتر در این جا قصد دارد به ممکن بودن دازاین و بیرون نهادگی نهفته در دازاین و همچنین وانهادگی آن از هرگونه متافیزیکی اشاره کند و فارغ از هر اومانیسمی به آن پاسخ دهد. در این جا بحث بر سر فرد است. تنها اوست(فرد) که فراخوانده شده و باید به عنوان یک وجود صرف خود را طرح کند تا از این طریق بتواند به عنوان یک واقعیت صرف از خویش فراتر رود. انسان در این جا باید مجال دهد که افعالش سخن بگویند زیرا تنها از این طریق است که می­تواند از عهدة اومانیسم برآید. به این ترتیب نه تنها وجود بر ماهیت سبقت می­ گیرد بلکه آن را بنیان­گذاری می­ کند. اگزیستانسیالیست هیچ راه دیگری را پیش رو ندارد و این یادآور سخن مشهور سارتر است که انسان محکوم به آزادی است.

وی با بیان اینکه هایدگر در ادامه دست به نوعی تبار شناسی اومانیسم می­ زند، گفت: به اعتقاد او تمامی اومانیست­ها ریشه در یک نوع متافیزیک دارند. چه به آن وقوف داشته باشند؛ همانند یونانی و کانت، و چه آن را نفی کنند مانند نیچه مارکس و سارتر. او تمام این دوالیسم های مطروح در نظر اومانیست های پیش تر اشاره شده را صورت­های متفرعی از یک اومانیسم بنیادی تر می­ داند که آن را اومانیته می­ نامند. مقصود هایدگر از متافیزیک و مابعدالطبیعه بخشی از فلسفه نیست بلکه وقتی سخن از متافیزیک به میان می­ آورد از یک نوع اندیشه و روش اندیشیدن سخن می­ گوید. روشی که موجود را به جای وجود می­ نشاند از وجود تنها موجود را می­ فهمد. مابعدالطبیعه هر آنچه با آن مواجه می­ شود را تبدیل به موضوع می­ کند یا به تعبیر آدرنو تبدیل به شیء می­ کند.

بحثی که پیرامون سوژه و ابژه درمابعدالطبیعه در گرفته یا به تعبیر هایدگر وجود و موجود، همه از نظر او فرع بر بحث در جهان بودن است که مطرح می­ کند. در این جاست که هایدگر به جای پرداختن به مقولات آنچنان که در سنت مابعدالطبیعی مطرح بو،د بازگرداندن آن­ها به اگزیستانسیال­ها یا اوصاف وجودی دازاین را وجه همت خود قرار می­ دهد. در این جا مسئله به جای مسئلة شناخت تبدیل به مسئلة دغدغه می­ شود. در این جا بحث صرفاً معرفتی نیست بلکه مسئلة زندگی است.

رئیس انجمن بین‌المللی فلسفه میان­‌فرهنگی گفت: بحث هایدگر در این رساله پاسخ به این پرسش است که چگونه می­ توان دوباره معنایی برای اومانیسم در نظر آورد. با استفاده از نظر هایدگر ما می­توانیم بگوییم اومانیسم آنچنان که باید به نزد خودش نرسیده است. طرح مسئله اومانیسم همواره بدین گونه بود که از انسان آغاز م ی­شد و به سوی او نیز می ­رفت؛ غافل از این که انسان تنها در زمانة خویش نمی­زید بلکه او امکان ورود بر گشودگی وجود را پیدا کرده است. ما در این جا با مفهوم گشت مواجهیم. گشتی که بر خلاف وجود و زمان نه از جانب دازاین که این بار از جانب تاریخ هستی که یک اصل بنیادی تر است طرح می­ شود. گرچه ساختار بنیادین آنتولوژیک در اینجا حفظ می­ شود، یعنی ویژگی­های دازاین از نظر هایدگر محفوظ می­ ماند اما دیگر بحث بر سر دازاین نیست، بلکه بحث بر سر «زاین» به معنای هستی است. اگر بخواهیم از خود هایدگر نقل قول کنیم باید این جمله را نقل کنیم که: در این جا(نامه ­ای در باب اومانیسم) تمامی آنچه گفتیم گشتی را طی می­ کند. گشت تنها تغییر موضع از کتاب وجود و زمان به موضع بعدی نیست بلکه در این گشت آن اندیشه ­ای که در وجود و زمان هم هایدگر کوشش کرده بود به آن دست یابد کامل شده است و به آن دست پیدا کرده است.

استاد فلسفه دانشگاه وین در ادامه گفت: هایدگر معتقد است تاریخ اندیشه، آن چیزی را فراموش کرده که اتفاقاً خود حامل تاریخ اندیشه است و آن وجود است. (مسئله تاریخ وجود که در نامه ­ای در باب اومانیسم به آن پرداخته می­ شود، یک بار دیگر در درسگفتاری با عنوان زمان و وجود به شکل مفصل­تری از سوی هایدگر به بیان در­می­ آید.) اشتباه است اگر ما گمان کنیم هایدگر یک آنتی اومانیست است. بلکه بحث او این است که اینک که در این مسیر طی شده از تاریخ وجود گشودگی وجود حاصل شده اومانیسم باید از نو اندیشیده شود و در واقع می­ تواند اندیشیده شود. منظور او این است که بحثی که تا به آن روز در باب انسانیت انسان شده هنوز به سطحی که باید نرسیده است. پرسش مهمی که پیش می­ آید این است که در نهایت این گشت چیست؟ پاسخ به این سوال از این جهت دشوار است که هایدگر در این جا از واژه ­ها خلاف معنای عرفی­ شان استفاده می ­کند.

پروفسور اشتنگر گفت: برای انسان اما این مسئله است که آیا می ­تواند با آنچه که اقتضای ذات اوست و همچنین حوالتش نیز هست منطبق گردد یا خیر؟ این از این حیث اهمیت دارد که او (انسان) متناسب با ذات خویش باید نگاه­بان(شبان) وجود باشد. از سوی این گشودگی تاریخِ وجود یک خطابی متوجه انسان است و این عامل تکاپوی انسان برای در تناظر قرار گرفتن با این گشودگی است. بیرون ایستادگی دازاین از روشنی گاه وجود حاکی از کوششی است برای پاسخ به همین خطاب. یا به عبارتی دیگر پاسخی به مسئله وجود. هایدگر در برابر توصیف زبان به عنوان مجموعه ­ای از علامات و نشانه ­ها ومعانی، زبان را بروز و ظهور خودِ وجود توصیف می­ کند. وجودی که در عین آشکار کردن، می­ پوشاند. این که انسان قدرت تکلم دارد مُنشاء است از همین بروز و ظهور وجود. انسان صرفاً از این جهت می­ تواند سخن بگوید که خود زبان سخن می­ گوید. هر انسانی با زبان در زبان سر برمی­ آورد و می ­بالد. به نحوی­ که در وجود این انسان زبان بیش از آن چیزی که او سخن می ­گوید، سخن می­ گوید. ما در هر کلمه­ ای از زبان که حامل کلام ما می­ شود، می­ کوشیم تا با چیزی متناظر شویم. زبان خانه وجود است به این معناست که با هر کلمه در حال آشکار نمودن خویش و در عین حال پنهان ساختن خویش است. بدین ترتیب زبان گنجینه کلام ما است و شاید عبارت گنجینة لغت نیز از همین­جا برخاسته باشد.

شاگردِ شاگردِ هایدگر ادامه داد: در دورانی که هایدگر در مسیر خویش از وجود و زمان سخن می­ گفت آنچه را که درمیافت از زاویة زمان و بی بنیادی به آن می­ نگریست. من می­ خواهم این را به فرهنگ تعمیم دهم. بدین ترتیب می­ توان گفت زبان عبارت است از زمان­مندی­ ای که به بیان درآمده باشد و این موهبتی است از جانب زمان. این موهبت معنای روشنیگاه، معنای وجود، معنای زمان، معنای حوالت وجود و معنای وجود دوران ساز را در اختیار قرار می­ دهد. انسان باید خویش را در مسیر این موهبت و حوالت قرار دهد و این زمانی میسر خواهد بود که او بتواند نطق باطن این موهبت را دریابد. این نطق در شکل واژه­ های بنیادین خود را به ظهور می­ رساند. این واژه ها همان واژه­ هایی هستند که اندیشمندان ذات اندیش و شاعران با آن­ها به وجود می­ اندیشند. به عنوان مثلا هایدگر در کتاب زمان و وجود واژه­ هایی همچون واحد، لاگاس، ایده،جوهر بودن،سوبژکتیویته نزد کانت، موقعیت و اراده و امثال این­ها نزد اندیشمندان بعدی را  همان مفاهیمبنیادی­ن در نظر می­ گیرد که اندیشمندان ذات اندیش از طریق آن­ها با وجود روبه­ رو می­ شوند. زبان در حقیقت تبدیل به واژه­ های بنیادینی می­ شود که خود را در روشنی قرار داده تا انسان متناظر با آن سخن بگوید و از همین رو است که انسان شبان و نگهبان وجود است. چرا که محل سکنی انسان همان خانه وجود است. این همان جایی است که هایدگر از آن به مهین و وطن تعبیر می­ کند. آنجایی که موطن و زادگاه اصلی انسانی بوده هست.

این شارح فلسفه هایدگر افزود: به این ترتیب معنای گشت آشکار می­ شود. ما در دوران پیش از گشت با مسئله فاعلیت دازاین و طرح افکنی گره خورده با عزم دازاین روبه­ رو هستیم در حالی­که در دوران گشت با یک انفعال و یک وانهاندن و یک مجال دادنی مواجه هستیم که متناظر است با زاین یا همان هستی. اراده مرد او تبدیل به حوالت می­ شود یعنی آنچه در دوران فرستاده شده و سرنوشت انسان نیز هست. از دیگر سو فرآهم آوری و تحیری که در وجود و زمان بود تبدیل می­ شود به نگهبانی و شبانی و تفکر و اندیشه تبدیل می­ شود به ذکر و به یادآوردن. به یادآوردن به این معنا که هنگامی که وجود خود را آشکار می­ کند ما ذکر وجود را خواهیم داشت و به نظر این نقطة عطف بزرگ تفکر هایدگر است. گشت نه تنها به مثابه نقدی که به تکنیک دارد و بیشتر به آن توجه می­ شود بلکه به عنوان تغییر موضع او از تفکر سوبژکتیو به ذکر است که خود را نمایان می ­کند.

اشتنگر گفت: فهمی که هایدگر در این کتاب از اومانیسم ارائه می­ کند از انسان فراتر می­ رود اما نه به معنای ابر انسان نیچه­ ای بلکه در این جا انسان بودن بر مبنای وجود است که طرح می­ شود وهمواره ما با آشکارگی­های وجود مواجه هستیم؛ آن هم با ویژگی­ها و شرایط تاریخی­ ای که هر مدام از این آشکارگی­ها با خود به همراه دارد. در این نگاه دیگر وجود، بند موجود نیست بلکه خود را در یک قلمرو گشوده شده آشکار می­ کند و ما را مخاطب خویش قرار می­ دهد و ما را به سخن وامی ­دارد و در واقع اوست که سخن می­ گوید. انسان در این منظر به تناسب آن سخن است که سخن می­ گوید و در هر بار که به سخن می­ آید با ویژگی­های تاریخی خویش در پاسخ آن سخن برمی­ آید. در واقع ما با یک تخاطب روبه رو هستیم. تخاطب انسان با تاریخ وجود. در این جا کلام هایدگر غامض تر از پیش می­ شود. او می­ گوید زبان هستی آن چیزی نیست که در قالب نهاد و گزاره و جملات به بیان درمی­ آید، بلکه آن چیزی است که مستقیما به بیان در نمی ­آید و چه بسا که در پس آنچه به زبان می­ آید باید آن را جستجو کرد. خلاصه این که ما در این جا با یک مجال وجود دادن به وجود روبه ­رو هستیم. در واقع این فعل است اما نه در شکل مرسومش و نه بسته به ارادة ما بلکه مجال دادن است. تعبیری که هایدگر در اینجا از اومانیسم دارد مبتنی بر زبان و مجال دادن به رخداد است. اندیشه هم در این جا با فعل مساوی می­ شود. یعنی دیگر تقسیم بندی نظر و عمل که پیشتر با آن مواجه بودیم را باید کنار بگذاریم و کمی عمیق­تر شویم. به نظر دیگر آن ­طور نیست که ابتدا ما بیاندیشیم و سپس عمل کنیم. آن تفکری که با ابتدا اندیشیدن و سپس عمل کردن در تناظر قرار می­ گیرد آن اندیشه­ ای است که با ساختن و برپاکردن و پیش انداختن و آنچه که ما از صناعت و تکنیک می­ شناسیم گره خورده است. هر موقع ما صحبت از آن نوع از اندیشه می­ کنیم در واقع با یک حالت متفرع از اندیشه سروکار داریم. تمایز میان لوگوس و ائتوس هم به آن معنایی که پیشتر می­ شناخیتم نخواهد بود. به همین دلیل است که هایدگر هیچگاه مستقلا صحبتی از اخلاق و علم اخلاق به میان نیاورد. تعبیر هایدگر از اومانیسم یک نوع اومانیسم برون­ ایستا است. او می­ گوید: ایستادن در روشنیگاه وجود را من برون ایستایی انسان می­ نامم. انسان در این برون ایستایی دازاین را آشکار  و محقق می­ کند. به تعبیر دیگر این اومانیسم یک نوع مجال دهندگی به وجود است. این گشت دیگر یک مسیر روشی متفاوت در رسیدن به یک موضوع نیست بلکه گشتی است که انسان در تمامی اگزیستانس خود دارد. و در نهایت گشتی است که در اگزیستانس تمامی بشریت.

به عنوان نتیجه گیری می­ توان گفت ما در این فهم تازه با اومانیسمی مواجهیم که دربرگیرنده تمامی­ فرهنگ­هاست. هایدگر به همین دلیل است که وزن زیادی به شعر می­دهد و تصادفی نیست که شعر­ها حامل فرهنگ­ها هستند.