نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی

به گزارش خبرگزاری مهر، مقاله «نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی» اثر مشترک حجت الاسلام مصطفی جمالی (عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم) و حجت الاسلام رضا برنجکار که در آخرین شماره (35) در دو فصل نامه علمی پژوهشی انسان پژوهی دینی منتشر شده است. در ادامه متن کامل این مقاله را می خوانید:

ـ چکیده

از مباحث مهم در حوزه معرفت شناسی ، تاثیر عوامل غیر معرفتی بر شکل گیری معرفت می باشد که در این میان تاثیر اراده بر معرفت بسیار مهم می باشد . در نگاه صدرا به دلیل اتخاذ مبنای اصالت وجود و تشکیک و... بر خلاف نگاه پیشینیان تحلیلی دقیق از نسبت اراده و معرفت ارائه داده است. بر اساس نگاه او درحوزه ادراکات حضوری بنابر حرکت اشتدادی نفس انسانی متناسب با سعه وجودی و تکامل انسانی ـ که امری ارادی است ـ درک حضوری انسان وضوح و اشتدادی متناسب پیدا می‏کند.

در حوزه ادراکات حصولی انسان ـ اعم از ادراکات جزئی وکلی ـ در نگاه صدرا دو تحلیل مطرح می‏ شود که در هر دو تحلیل، اراده انسان در شکل‏ گیری معرفت نقش ‏آفرینی می ‏کند. در تحلیل نخست، نفس با تکامل ارادی و اختیاری خود مستعد پذیرش صور ادراکی از مبادی عالیه وجود یا عقل فعال می‏گردد و در تحلیل دوم این نفس انسانی است که با تکامل جوهری خود و در سایه اتحاد با عقل فعال به انشای این ادراکات می‏ پردازد و مواجهه با واقعیت تنها معد و زمینه‏ ساز این انشای ارادی انسان است.

ـ کلید واژه : اراده ، معرفت ، علم حصولی ، علم حضوری

ـ مقدمه

یکی از پرسش‏ های جدی که امروزه پیش‏ روی معرفت‏ شناسان قرار دارد این است که آیا عوامل غیرمعرفتی‏ ای مانند اخلاق، ایمان، اراده و ... بر معرفت تأثیرگذارند یا خیر. نگاهی به آموزه‏های دینی، چه در حوزه عرفان و چه در حوزه اخلاق، نشانگر این معناست که تشویق انسان به کسب معرفت، همواره با توصیه پاک‏سازی اخلاقی قرین بوده است و بدون کسب این مهم، امکان دست‏یابی به معرفت صحیح حتی برای انسان منتفی است.

دراین‏ میان نسبت اراده و اختیار با معرفت از مهم‏ترین و مشکل‏ترین مباحث فکری است؛ چراکه هم مسئله اختیار و اراده و هم مسئله معرفت از دیرباز به‏ شکل استقلالی، اندیشه بسیاری از فیلسوفان را به خود معطوف کرده است؛ تبیین نسبت این دو بر صعوبت بحث می‏افزاید و البته به‏دلیل داشتن ابعاد متعدد، نتیجه این مبحث می‏تواند در علوم مختلفی مانند فلسفه، کلام، فلسفه علم، معرفت‏ شناسی و ... تأثیر جدی داشته باشد.

البته ذکر این نکته لازم است که امروزه در مباحث علم و معرفت، مسائل مهمی مانند روان‏شناسی علم و جامعه ‏شناسی علم به‏ عنوان مسائلی جدی مطرح هستند که اندیشمندان در آن‏ها به‏ دنبال بررسی تأثیر عوامل غیرمعرفتی در شکل‏ دهی علم و معرفت آدمی هستند.

در روان‏شناسی علم با تحقیقات میدانی و کاربردی همواره به‏دنبال اثبات این معنا هستند که شرایط ذهنی، هیجانی، انگیزشی و شخصیتی افراد و یا ساختار فیزیولوژیکی ذهن دانشمند، خانواده او، آرزوها و منافع او و نوع ارتباطی که با همکاران خود و با جامعه بزرگ‏تر برقرار می‏کند، همگی در شکل‏ گیری معرفت تأثیرگذار هستند. 

در جامعه‏ شناسی معرفت به ابعاد اجتماعی معرفت پرداخته شده و رابطه معرفت با مناسبات، منافع و نهادهای اجتماعی بررسی می‏گردد؛ پرسش اصلی در این حوزه به تأثیر عوامل اجتماعی بر باورها می‏ پردازد. 

البته شیوه هماهنگی و جمع این نگرش‏ های روان‏شناسانه و جامعه ‏شناسانه به علم و معرفت با دعاوی فلسفی و معرفت‏ شناسانه مبناگرایان نیز مسئله‏ ای مهم است که در جای خود باید به آن پرداخت؛ ولی مهم این است که نوع این مباحث معمولاً در مباحث معرفت ‏شناسی و علم‏ شناسی مکاتب غربی یافت می‏شود؛ درحالی‏که در حوزه مباحث فکر اسلامی کمتر بدان پرداخته شده است؛ ازاین‏رو لازم است که با توجه به تراث علمی فلسفه و با دقت‏ های جدید فلسفی، تقریرات صحیح و جامعی نسبت به این مباحث عرضه گردد.

از این رو در این مقاله تنها بر پایه اندیشه صدرایی از منظری هستی شناسانه به بررسی نسبت اراده و معرفت می پردازیم .

۱ـ تبیین مسئله

نگاه غالب فیلسوفان در تبیین نسبت اراده ومعرفت ،نگاهی خطی می باشد بدین معنا که در شکل گیری افعال ارادی انسان ، فرایندی حاکم است که از تصور و تصدیق آغاز گردیده و سپس شوق و اراده و در آخر انجام فعل توسط قوای انسانی صورت می گیرد.

بر اساساین نگاه اراده تأثیری در شکل‏گیری معرفت ندارد؛ بلکه برعکس این معرفت است که در شکل‏گیری اراده از علل و مقدمات شکل‏گیری آن مؤثر است؛ ولی آیا تمام سخن در این‏باره فقط در این مباحث خلاصه می‏شود و به‏همین‏راحتی می‏توان این مبحث را به پایان رساند؟ به نظر این گونه تحلیل ریشه در اندیشه‏های فیلسوفان یونان به‏ویژه «علم النفس» و «انسان‏شناسی»آنان دارد. ارسطو که‏ نماینده عالی‏ترین اندیشه یونانی است، سه قوه متمایز برای نفس معتقد است؛ «نفس را سه قوه ممتاز است که هم مبین حقیقتند و هم مبنای عمل؛ آن‏ها عبارتند از: احساس، تعقل و میل» (ارسطو،۱۳۶۸،ج۲،ص۴) وقتی که قوای نفسانی در این سه قوه منحصر باشد، سایر قوا و خصلت‏های انسانی به‏گونه‏ای توصیف می‏شوند که به این سه قوه بازگردند.

بدین‏گونه اراده به‏عنوان یکی از ویژگی‏ها و اوصاف ذاتی نفس مطرح نمی‏شود؛ از اینجاست که در تحلیل رفتار، اراده و انتخاب به همان ویژگی‏های ذاتی و اولیه نفس، یعنی تعقل و میل، بازگردانده می‏شود. بی‏گمان هر فلسفه‏ای که در«انسان‏شناسی» خویش«اراده» را یکی از «اوصاف اولیه نفس» به‏شمار نیاورده و آن را در«تعریف انسان» مأخوذ ندارد و در عرض سایر قوا بلکه حاکم برآنان ننشاند، قادر به توصیف مشخصی از اراده نخواهد بود؛ لاجرم جبر و اضطرار، لباس آزادی و اختیار می‏پوشد و طبیعی است که چنین فلسفه‏ای به تمام لوازم و آثار جبر و الزام گرفتارخواهد شد. ( برنجکار ،۱۳۷۱،ص۹۸)

به نظر می رسد ملاصدرا چه در مبحث مبادی افعال ارادی و چه در مباحث علم و معرفت نگاهی متفاوت در باب نسبت و اراده و معرفت ارائه داده است و تفاوت هم ریشه در مبنای اصالت وجود و نوع نگاه ایشان در حرکت جوهری و نفس شناسی ایشان دارد. از این رو ابتدا به صورت مختصر چیستی ادراک و اراده و سپس نسبت آن دو در نگاه صدرا بررسی می گردد. 

۱ـ چیستی معرفت و اراده 

در زبان فارسی و عربی عمدتاً معرفت و علم معنی مترادفی دارند و به‏معنی مطلق شناخت و ادراک ( تصوری و تصدیقی ) می‏آیند. (تنهاوی ،۱۹۹۱م ،ج۲،ص۱۵۸۳) در قرآن و سنت هم معرفت و علم با یک معنا به‏کار رفته است؛ زیرا معرفت و ادراک به‏معنی لقاء و وصول است و در علم هم شخص عالم به صورت شیء لقاء و وصول پیدا می‏کند.( همان ، ج۱،ص۱۲۹)

اما در باب حقیقت معرفت و علم در اصطلاح فلسفی ، دیدگاه صدرا تفاوتی جدی با نگاه فیلسوفان پیش از او دارد. در یک تقسیم‏بندی اولیه علم و معرفت به بی‏واسطه و با واسطه تقسیم می‏گردد؛ منظور از وساطت، همان وساطت حکایی است. 

صدرا به ‏دلیل اتخاذ مبنای اصالت وجود، علم را مساوی وجود می‏داند؛ لذا همان‏گونه‏که از امتناع تعریف وجود سخن می‏گوید، از امتناع تعریف علم هم سخن می‏گوید. البته همه دلایل صدرا درباره ناممکن‏بودن تعریف ماهوی از علم است؛ ولی تعریف مفهومی از آن امکان‏پذیر است؛ همچنان‏که صدرا در موارد متعددی به تعریف علم یا به بیان دقیق‏تر به تبیین خواص علم پرداخته است. با این توجه صدرا علم را به وجود تعریف می‏کند و البته به نحوه خاصی از وجود موجود علم می‏گوید.

بنابراین علم واقعیت خاصی از واقعیت‏های جهان نیست، بلکه در بین واقعیت‏هایی که موجودند و دارای ماهیت‏های گوناگونی هستند ـ و حتی شاید مانند ذات الهی ماهیت هم نداشته باشند ـ برخی از آن‏ها وجودشان به‏شکلی است که برای خود یا برای شیء دیگری مکشوف هستند؛ لذا علم ماهیت نیست؛ اگرچه در ممکنات همواره با وجود ماهیتی موجود است.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم،۱۹۸۱ ، ج۱،ص ۲۹۰) به دیگر سخن علم همان وجود موجود است؛ ولی نحوه‏ای خاص از وجود که آن نحوه خاص، حضور موجود نزد موجود دیگری است؛ این حضور موجب می‏شود که موجود برای خود یا برای موجود دیگری مکشوف شود.( همان، ج۳،ص ۴۱۶) 

پس شرط تحقق هر نوع علمی، حضور است؛ این حضور، هم در علم حضوری، هم در علم حصولی مطرح است؛ هرچند که این حضور در علم حصولی همراه با انطباق است.در نگاه صدرا حضور فقط در میان موجودات مجرد رخ می‏دهد؛ یعنی تجرد شرط حضور است. (همان، ج ۳، ص ۲۹۸). همچنین حضور در نگاه صدرا به‏معنی لقاء و وصول نفس است؛ یعنی نفس برای ادراک هستی به حضور هستی می‏رسد، نه اینکه هستی را احضار کند. البته نفس با تکامل جوهری خود از عالم تجرد حسی به عالم تجرد خیالی و از عالم تجرد خیالی به عالم تجرد عقلی سیر کرده و در هر مرحله شهود و علم حضوری متناسب پیدا می‏کند.( همان، ج۳،ص ۵۰۷)بنابراین در این مکتب، علم همان تعالی است و تعالی همان لقاء و وصول است، نه تحلیل و تجرید وتعمیم و ... . (جوادی آملی ،۱۳۷۵، ج۳ ،ص۴۵۷)

در حوزه علم حصولی هم صدار نگاهی متفاوت از نگاه پیشینیان دارد. بر اساس دیدگاه فیلسوفان پیشین در حوزه علوم حصولی معلوم بالعرض واقعیت خارجی و معلوم بالذات صورت ذهنی (ماهیت) است. ولی ملاصدرا معتقد است که معلوم بالذات در علم حصولی واقعیت علم است، نه ماهیت معلوم؛ یعنی صورت ذهنی نیز معلوم بالعرض است و خود با وساطت امر دیگری معلوم است؛ ولی این واسطه صورت دیگری نیست؛ زیرا این امر به تسلسل می‏انجامد و بلکه این واسطه واقعیت علم است و این واقعیت خود بی‏واسطه معلوم است؛ «ان العلم هو المعلوم بالذات والوجود هو الموجود بالحقیقه لاغیر الا بالعرض»..( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم ،۱۹۸۱م ،ج ۶،ص۳۲۴ ) 

بنابراین در تعابیر صدرا صورت ادراکی ـ که معلوم بالذات است ـ غیر از ماهیت معلوم است؛ «ان العلم و هو صورة الشیء المجردة عن الماده نسبته الی المعلوم به (ای الی ماهیة المعلوم) نسبة الوجود الی الماهیة الموجودة به».( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۳۹۱،ص ۳۸۹) دلیل بر این امر، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است؛ براین‏اساس تحقق علم حصولی در نفس مستلزم سه امر است: واقعیت علم،ماهیت معلوم که با واقعیت علم به نحو ذهنی موجود است و به اصطلاح در ظل این واقعیت موجود است، نه با او؛ ماهیت علم، یا به‏تعبیردقیق‏تر ماهیت همراه علم که با واقعیت علم به نحو خارجی موجود است؛( عبودیت ، ۱۳۸۶،ج۱،ص ۶۷) البته اعتباریت ماهیت با معلوم حقیقی‏بودن آن با واسطه منافاتی ندارد؛ پس براساس این مسلک این‏همانی وجودی، جایگزین این‏همانی ماهوی می‏شود.( همان، ص۵۸)

اراده در لغت از ریشه رود و به‏معنی نخستین است. «رود» در لغت عرب به‏معنی رفت‏وآمد در مسیر واحد، برای رسیدن به هدفی مشخص است؛ بنابراین به کسی که در پی یافتن چراگاه در صحرا رفت‏وآمد می‏کند، رائد گفته می‏شود.( ابن‏فارس، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۴۵۷ ) اما در اصطلاح ملاصدرا معتقد است که اراده مفهوم خاصی جدای از قدرت و سایر صفات است؛ البته از برخی از سخنان او برمی‏آید که اراده به‏معنی علم است.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم،۱۹۸۱،ج۶،ص۱۵) ولی در جای دیگر آن را به محبت یا ابتهاج معنی کرده است و این معنی را هم درباره خداوند (البته با لطافت و شدت بیشتر)، هم درباره انسان جاری می‏داند. ( همان،ص ۳۵۵) به عبارت دیگر ملاصدرا برای نفس انسان ، قوایی را مطرح می‏کند که یکی از این قوا، قوه شوقیه است. علامه در تعلیقه به اسفار آورده است: به این قوه شوقیه در انسان ازآن‏جهت که در خدمت عقل عملی قرارمی‏گیرد، اراده می‏گویند و در حیوان ازآن‏جهت که در خدمت وهم قرارمی‏گیرد، شهوت می‏گویند.( همان، ج۹، ص۸۳)

البته ملاصدرا در اسفار به بیانی دیگر به تقسیم‏بندی قوای نفس انسان اشاره می‏کند که در آن جنود و یا قوای نفس به سه قسم تقسیم می‏شوند:

۱. اراده: قوه‏‏ای که برانگیزنده‏ نفس به سمت جلب منفعت و یا دفع ضرر است؛
۲. قدرت: قوه‏ا‏ی که محرک اعضا برای تحصیل غایات و مقاصد است؛ 
۳. شناخت: قوه‏ا‏ی که مدرک اشیاست که در اعضای معینی وجود دارد که عبارت است از: حواس ظاهر و باطن.( همان، ج۸، ص۱۳۸)

براساس این تقسیم‏بندی آنکه باعث و تحریک‏کننده نفس به سوی جلب منفعت و دفع ضرر است، اراده نام دارد؛ از این تقسیم‏بندی به این نکته هم می‏توان پی برد که اراده در ذیل نفس ناطقه آمده که نفس ناطقه دارای قوه تعقل و تفکر است؛ بنابراین اراده در خدمت مطلق نفس قرارمی‏گیرد و تنها در ذیل عقل عملی تعریف نمی‏شود؛ چنان‏که علامه در حاشیه اسفار بیان نموده بود. البته در مواردی نیز اراده را ذیل عقل عملی تعریف می‏کند.( همان، ج۶، ص۳۵۴)

مطلب دقیق دیگری که صدرالمتألهین درباره اراده بدان معتقد می‏شود این است که در انسان دو گونه اراده و مشیت وجود دارد؛ یکی مشیت زائد بر ذات که مغایرت با ذات مرید دارد و همان اراده نشأت‏گرفته از انگیزه است. این انگیزه، داعی و شوقی است که متأخر از علم در انسان و یا در حکم علم (شهوت و غضب) در حیوان است؛ یعنی در انسان مشیت و اراده برخاسته از تصور و تصدیقی است که به سبب تفکر و اندیشه درباره امری سودمند یا زیان‏بار به ‏وجود می ‏آید.

قسم دیگر مشیت یا اراده، مشیتی است که برخاسته از نفس فاعل از جهت حب ذاتی‏اش نسبت به ذات خود است؛ به‏سخن‏دیگر مشیتی برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطری‏اش به کمال است. این مشیت به واسطه قصد زائد بر ذات و علم عارض از خارج ذات از قبیل تخیل و تفکر و اندیشه و حتی علم حضوری نیست.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم ، ۱۳۷۸، ص۳۴)

دلیل بر وجود چنین مشیتی در نفس آدمی، نسبت به افعال ذاتی‏اش آن است که نفس در آغاز وجود به حسب عقل هیولانی خود، خالی از همه علوم حضوری و حصولی است؛ بااین‏حال درآغازین افعال ارادی خود، علم حضوری به نفس و قوای خود پیدا می‏کند و حواس را به‏کارمی‏برد و به‏وسیله آن محسوسات را ادراک می‏کند. نخستین چیزی که نفس قصد می‏کند همان به‏کاربردن اندام‏های حسی است که موجب ادراکات حسی می‏شود. شکی نیست که تحقق این علوم حضوری و کاربرد اندام‏های حسی، امری نفسانی است و مربوط به طبیعت انسان نبوده و امری طبیعی به‏شمارنمی‏آید. انگیزه نفس در تحقق این افعال درونی مسبوق به علم دیگری نیست؛ بلکه تنها مسبوق به اراده و مشیت برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطری‏اش به طلب کمالی است که شایسته آن است.

بدین‏سان در نفس انسان، هم اراده زائد بر ذات، هم اراده برخاسته از ذات تحقق دارد. همان‏طور که در تحلیل اراده از این نوشتار گذشت، اراده مانند وجود است؛ گاهی عین ذات و گاهی غیر ذات است؛ در مواردی از حیث مصداق، عین سایر صفات کمالی است و در برخی موارد غیر از آن‏هاست.

۳ـ نقش اراده در شکل گیری معرفت

تبیین این مسئله در مباحث ملاصدرا در دو طیف از مباحث امکان پذیر می باشد . نوعاً نسبت اراده و معرفت در مبحث مبادی افعال ارادی و اختیاری دنبال می شود و طبق تقریر مشهور اراده از مبادی و مقدمات فعل ارادی می باشد و دیگر این مقدمات به دلیل امتناع تسلسل خود ارادی نمی باشند. البته ملاصدرا در همین مبحث هم بر خلاف رویه مشهور بین افعال درونی و افعال بیرونی نفس قائل به تفکیک شده است و تمام مباحث مشهور را در باب افعال بیرونی قائل می شود ولی در باب افعال درونی و نسبت این افعال درونی با مقدمات خود و مخصوصاً مقدمات شناختی ( تصور و تصدیق ) نظر دقیق و بدیعی ارائه کرده است که تبیین این مطلب موضوع این نوشتار نمی باشد .

اما اجمالاً در نگاه صدرا در باب افعال درونی نفس مانند استعمال قوا و آلات (حواس) یا تحقق تصور‏ها و تصدیق‏های آدمی دیگر آن معادله خطی جریان ندارد . البته در باب استعمال قوا و آلات ، اراده و مشیت انسانی متوقف بر ارتسام صورتی از قوا و آلات نمی باشد چرا که لازم می‏آید این علم متوقف بر استعمال آلتی باشد که خود این استعمال آلت، متوقف بر علم به آن آلت است؛ دراین‏صورت یا باید به دور و یا به تسلسل گردن‏ نهاد که هر دو باطل هستند؛ پس علم نفس به آلات از این‏گونه علوم نیست؛ بلکه علم نفس به ذات خود و به قوا و آلات خود ـ که حواس باطن و ظاهرندـ علم حضوری است.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۹۸۱م ج‏۶، ص ۱۶۲) و در مقام استعمال قوا دیگر نمی توان از تقدم و تاخر اراده و معرفت سخن گفت بلکه اراده و علم حضوری (علم نفس به ذات خود و علم نفس به قوا و آلات خود) عین یکدیگر و قابلیت تفکیک ندارند.

در اینجا شاید بتوان سؤال را کمی دقیق‏تر کرد و آن اینکه: تحقق علم حضوری نفس به ذات و قوا و آلات به عنوان یک فعل درونی انسان، آیا فعلی ارادی است؟ در صورت ارادی‏بودن آیا این فعل ارادی خود متوقف بر علم حضوری دیگری است؟ و هلمّ جرّا؟

آن‏چنان‏که در تبیین مفهوم اراده مطرح گردید، صدرالمتألهین به دو گونه مشیت یا اراده قائل است؛ یکی مشیت زائد بر ذات که مغایرت با ذات مرید دارد و همان اراده نشأت‏گرفته از انگیزه است؛ این انگیزه، داعی و شوقی است که متأخر از علم در انسان است و گونه دیگر مشیت یا اراده، مشیتی است که برخاسته از نفس فاعل از جهت حب ذاتی‏اش نسبت به ذات خود است؛ به‏بیان‏دیگر مشیتی برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطری‏اش به کمال است. این مشیت به واسطه قصد زائد بر ذات و علم عارض از خارج ذات از قبیل تخیل و تفکر و اندیشه و حتی علم حضوری نیست.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۳۷۸،ص ۳۴) 

دلیل بر وجود چنین مشیتی در نفس آدمی، نسبت به افعال ذاتی‏اش آن است که نفس در آغاز وجود به ‏حسب عقل هیولانی خود فاقد همه علوم حضوری و حصولی است؛ با‏این‏حال در آغازین افعال ارادی خود علم حضوری به نفس و قوای خود پیدا می‏کند و حواس را به‏کارمی‏برد و به وسیله آن محسوسات را ادراک می‏کند. نخستین چیزی که نفس قصد می‏کند همان به‏ کاربردن اندام‏های حسی است که موجب ادراکات حسی می‏شود.

شکی نیست که تحقق این علوم حضوری و کاربرد اندام‏های حسی، امری نفسانی است که مربوط به طبیعت انسان نبوده و امری طبیعی به‏شمارنمی‏آید. انگیزه نفس در تحقق این افعال درونی، مسبوق به علم دیگری نیست؛ بلکه فقط مسبوق به اراده و مشیت برخاسته از نفس فاعل به‏سبب شوق فطری‏اش به طلب کمالی است که شایسته آن است.در این سطح اراده به مقتضای ذات خود تحقق پیدا می کند و دیگر مسبوق به مقدماتی هم نمی باشد و از طرفی دیگر مشکل تسلسل هم پدید نمی آید.(صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۹۸۱م، ج‏۶،ص۳۳۷) 

اما طیف دوم مباحث ملاصدرا که می توان این مسئله را ( نسبت اراده و معرفت ) در آن دنبال نمود مباحث معرفت‏شناسی ملاصدرا به‏ویژه با نگرش هستی‏شناسی به معرفت است. در تبیین ادراکات بیان گردید که ملاصدرا مانند سایر فیلسوفان مشاء به دو نوع ادراک حضوری و حصولی قائل بوده و ادراک حصولی را به ادراک حسی، خیالی و عقلی تقسیم می‏کند. بررسی موضوع نسبت اراده و معرفت باید در هریک از این اقسام به‏شکل جداگانه دنبال گردد؛ چراکه تقریر ملاصدرا در هریک از این اقسام متفاوت است. 

۱. نقش اراده در کیفیت شکل‏ گیری ادراک حضوری

نخستین و مهم‏ترین حوزه ادراک در نگاه ملاصدرا ادراک حضوری است؛ آن‏چنان‏که در بحث ادراک بیان شد، ملاصدرا براساس اصالت وجود معتقد است که علم همان وجود موجود است؛ ولی نحوه‏ای خاص از وجود که آن نحوه خاص، حضور موجود نزد موجود دیگری است؛ البته این حضور هم موجب می‏شود که موجود برای خود یا برای موجود دیگری مکشوف شود؛ پس هر حکمی که برای وجود هست، برای علم نیز ثابت است؛ زیرا علم و وجود به‏حقیقت واحدند. ازسویی براساس اصل تشکیک در وجود ـ که وجود حقیقتی است ذومراتب و تشکیکی ـ و اصل حرکت جوهری، علم نیز به همین سیاق دارای درجات شدید و ضعیف است. وجود نفس با تکامل جوهری خود از عالم تجرد حسی به عالم تجرد خیالی و از عالم تجرد خیالی به عالم تجرد عقلی سیر می‏کند و در هر مرحله شهود و علم حضوری متناسب پیدا می‏کند؛ همچنین در هر مرتبه‏ ای ویژگی‏ های آن مرتبه را واجد می‏شود؛ در مرتبه واجب، واجب و در مرتبه ممکن، ممکن است. (همان ، ج۳،ص ۳۸۳) 

پس مراتب علم قدم‏به‏قدم دوشادوش مراتب وجود است. براین‏اساس علوم حضوری، هم به اعتبار ذات عالم و مراتب وجودش، هم به اعتبار رابطه علم و معلوم ذومراتب است. رابطه و پیوند عالم و معلوم هرچه قوی‏تر باشد، علم شدیدتر است.( همان، ج۶،ص ۱۷۱)

حکیم ملاعلی مدرس دراین‏باره چنین می‏گوید:
«بدان که علم عبارت باشد از حضور معلوم از برای عالم؛ لکن حضور را مراتب مختلفه و درجات متفاوته بود. به‏حسب شدت و ضعف و کمال و نقص. و اضعف مراتب او در میان دو موجود حضور مقبول بود از برای قابل به آن اعتبار که مقبول مباین بود با قابل و حلول حال بود در محل ... و اقوی از این دو حضور مجعول بالذات باشد در نزد جاعل بالذات».( زنوزی ،۱۳۱۴ق،ص۳۸۹) 

بنابراین علم حضوری افراد انسانی از نظر کمال و نقص نفوسشان مختلف است. همچنین علم به ذات و شئون ذات و علم به خالق یکسان نیست. شدت و ضعف علم حضوری گاهی به شدت و ضعف وجود عالم وابسته است. علم حضوری کودک، یک انسان معمولی و یک فرد عارف در یک رتبه نیست. گاهی شدت و ضعف علم حضوری وابسته به نوع معلوم است؛ چنان‏که علم علت به معلول از علم معلول به علت اقوی است. 

همین‏طور شدت و ضعف علم حضوری گاهی ممکن است به شدت و ضعف توجه نفس وابسته باشد؛ یعنی ممکن است علم حضوری یک فرد در حالات مختلف متفاوت باشد؛ برای مثال: علم شخص به حالات روانی‏ او در حالت هیجان شدید یا خشم یا لذت یا وحشت مفرط و در حال عادی متفاوت است و همیشه و همه‏جا یکسان نیست. علم حضوری ممکن است آگاهانه یا نیمه‏آگاهانه و یا حتی ناآگاهانه باشد؛ چنان‏که در احساس ظاهری هم وجود این شدت و ضعف ممکن است.

گاهی ممکن است با اینکه چشم انسان باز است، بر اثر عطف توجه به یک امر مهم اشیای مقابلش را نبیند یا سخن اطرافیانش را نشنود؛ ممکن است با وجود درد شدید بر اثر توجه به امری آن را ضعیف احساس کند یا از آن غافل باشد. این ضعف و غفلت در علم حضوری گاهی داوری و تحلیل ذهنی را با اشکال مواجه می‏کند؛ به‏طوری‏که حتی ممکن است شخص چیزی را که به علم حضوری می‏بیند، انکار کند. بی‏ترید منشأ این انکار، تفسیر غلط او از آن شهود حضوری است.

اقسامی که علم حضوری به اعتبار متعلقش دارد مانند علم ذات به خود، علم علت به معلولش و علم معلول به علتش، از نظر قوت و ضعف یکسان نیستند. علم حضوری ممکن است علم به کنه چیزی و یا علم به وجهی از چیزی باشد؛ چنان‏که حکیم مدرس زنوزی می‏گوید:

«بدان که علم به هر چیز یا علم بکنه حقیقت و تمام ذات او باشد ... و یا آنکه علم به وجهی از وجوه ذات او بود ... ؛ پس تقسیم علم به علم به کنه و علم به وجه مخصوص نبود به علم حصولی ارتسامی؛ چنان‏که مشهور بود؛ بلکه در علم حضوری اشراقی نیز جاری باشد ... چنان‏که برهان الفلاسفه یعقوب‏بن‏اسحق فرموده است: ادراک المفاض علیه المفیض بقدر افاضته علیه لا بقدر المفیض».( همان، ص۲۱.)

پس از توجه به تشکیکی‏بودن علم حضوری انسان و امکان تکامل، آنچه دراین‏میان باید بدان توجه نمود این است که این اشتداد جوهری و وجودی انسان، اشتدادی اضطراری و ایجابی نیست و یا فقط در یک جهت مانندکمال و رشد حقیقی انسانی نیست؛ بلکه این اشتداد انسانی اولاً اشتدادی ارادی و اختیاری است و ثانیاً این حرکت اشتدادی انسانی می‏تواند در کل، در دو جهت رشد و غی یا نور و ظلمت صورت‏گیرد؛ این اراده انسانی است که این اشتداد وجودی و علمی انسانی و جهت‏گیری او را رقم می‏زند.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۳۶۰،ص۱۹۸) 

۲. نقش اراده در کیفیت شکل‏ گیری ادراک حصولی جزئی (حسی و خیالی)

ملاصدرا درباره کیفیت تحقق واقعیت علم در ادراک حصولی دو دیدگاه مختلف عرضه کرده است که متناسب با این دو دیدگاه، نقش اراده در کیفیت تحقق علم متفاوت خواهد بود. 

البته نحوه ترسیم این دو دیدگاه در واقعیت علم کلی با واقعیت علم جزئی (اعم از خیالی و حسی) کمی متفاوت است. درباره ادراکات جزئی ـ اعم از ادراک حسی و خیالی ـ دو دیدگاه از ملاصدرا مطرح است:

الف) در دیدگاه نخست، واقعیت علم خارج از نفس انسان وجود دارد و این نفس انسان است که با حرکت جوهری خود از‏یک‏سو و با مواجهه با موجودات مادی ازسوی‏دیگر مستعد آن می‏شود که صور ادراکی (واقعیت علم) را از طریق موجودات برتر درک کند. ملاصدرا از این موجودات برتر در ادراک کلی به مبادی عالیه وجود و در ادراکات جزئی به واهب الصور تعبیر می‏کند که صور حسی و خیالی را در نفس انسان ایجاد می‏کند.( همان، ص۲۴۲) 

براساس این دیدگاه نفس انسان با حرکت ارادی خود به تکامل جوهری نائل می‏شود و مستعد پذیرش صور علمی می‏گردد. 

ب) در دیدگاه دوم، واقعیت علم، موجودی مجرد و خارج از نفس انسان نیست؛ بلکه واقعیتی مجرد عقلی قائم به نفس است؛ آن‏هم قیامی صدوری؛ یعنی نفس فاعل آن و عقل قابل آن.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۳۵۲ ،ص۳۷)

ملاصدرا در این تصویر به‏خوبی به نقش اراده در شکل‏گیری علم تصریح می‏کند؛ چراکه نفس انسان به‏شکل فاعلیتی (ارادی) به انشای این صور می‏پردازد؛ «انّ النفس بالقیاس الی مدرکاتها الخیالیة والحسیة اَشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل».( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۹۸۱م ، ج۱، ص۲۸۷ )

البته در کلمات صدرا درباره انشاکننده صور جزئی دو عبارت دیگر نیز وجود دارد. گاهی انشاکننده مانند ادراکات عقلی، ملکه عقلی بیان می‏شود؛ «ان العلم العقلی البسیط فینا یصیر مبداً لتفصیل الصور العلمیة الکلیة فی نفوسنا ولتفصیل الصور الجزئیه فی [مرتبة] خیالنا.».( همان، ج۶،ص۳۴۷) گاهی انشاکننده صور جزئی را جوهری مثالی خیالی می‏داند؛ «الخیال جوهر فعلی مجرد عن البدن من شانه اِنشاء الصور المقداریة [ای الجزئیة] فی عالمه.»( صدرالدین محمدبن-ابراهیم، بی تا،ص۳۰۰) 

البته درباره جمع این دو دیدگاه از صدرا می‏توان این‏گونه بیان کردکه ملاصدرا در این اختلاف دیدگاه به مراحل مختلف نفس در حرکت جوهری و تکامل آن نظر دارد. نفس در مراحل نخستین عقل هیولانی و ضعیف است؛ بنابراین با توجه نفس به موجودات مادی استعداد کسب ادراکات جزئی را از طریق واهب الصور پیدا می‏کند؛ سپس نفس دارای ملکه عقلی ضعیف می‏شود و خود می‏تواند ادراکات جزئی را انشا کند.( عبودیت ،۱۳۸۶،ص ۹۶) 

۳. نقش اراده در کیفیت شکل ‏گیری ادراک کلی 

درباره کیفیت شکل‏گیری ادراک کلی و نقش اراده در آن نیز دو دیدگاه متفاوت در نگاه صدرا مشاهده می‏شود. 

الف) در دیدگاه نخست، واقعیت علم خارج از نفس انسان وجود دارد و این نفس انسان است که با حرکت جوهری خود از‏یک‏سو و با مواجهه با موجودات مادی ازسوی‏دیگر مستعد آن می‏شود که صور ادراکی (واقعیت علم) را از طریق مبادی عالیه وجود درک کند. ملاصدرا معتقد است که نفس برای دریافت صور عقلی کلی، درصورتی‏که از انواع اصلی و حقیقی باشند، از اضافه اشراقیه‏ای برخوردار می‏شود که از ناحیه مبادی نوری و مجرد عقلی آن‏ها افاضه می‏شود؛ به‏بیان‏دیگر ادراک صور عقلی انواع جوهری اصیل در وجود، فقط از طریق اضافه شهودی و نسبت نوری حضوری با صورت‏های مفارق و ذوات نوری عقلی که در جهان ابداع واقعند و در صقع وجود الهی موجودند، حاصل می‏شود.( صدرالدین محمدابن¬ابراهیم، ۱۳۶۰،ص ۳۲) .

بنا بر قبول مُثُل افلاطونی، برای هریک از انواع، ذاتی عقلانی در عالم عقول و مبدعات حضور دارد و نسبت آن فرد عقلانی به افراد و اصنام جسمانی همان نوع، مانند نسبتی است که بر مبنای حکیمان مشاء، معقولات منتزع از افراد مادی با همان اشخاص و افراد دارا هستند.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۹۸۱م، ج۱، ص۲۲۸ )

ادراک کلی ماهیات اصیل از طریق افاضة اشراقی و اتحادی است که نفس با افراد مجرد آن ماهیات حاصل می‏کند. اما ادراکِ کلی ماهیات عدمی که افراد مجرد و مادی ندارند، به تبع ادراک حقایق اصلی به‏دست‏می‏آید؛ چون افراد مجرد ماهیات، حقایق قائم به ذات و متشخص هستند؛ بنابراین ادراکی که از طریق اتحاد با آن‏ها حاصل می‏شود، باید ادراکی غیرکلی و متشخص باشد؛ به‏بیان‏دیگر موجب آگاهی به حقیقتی متشخص و جزئی گردد؛ درحالی‏که چنین ادراکی، کلی است. ملاصدرا عوامل زیر را به عنوان دلیل این مسئله (کلی‏بودن ادراک) بیان می‏دارد: 

۱. در نهایت شرف و برتری‏ بودن این صور مفارق نوری، به جهت دوری آن‏ها از عالم نفس که تعلق و وابستگی به اجرام و ماده دارد؛

۲. تعلق نفس به امور جسمانی و اشتغالات بدنی و درنتیجه نارسایی و قصور آن؛

۳. غلبه و چیرگی احکام و قوانین طبیعت تاریک و ظلمانی بر نفس.

به ‏سخن‏ دیگر چون این صورت‏های مقدس، به‏ دلیل دوری از عالم ماده و نفس در غایت شرف و برتری هستند و ازسویی نفس به‏ دلیل تعلق به امور جسمانی و اشتغالات طبیعی و غلبة قوانین و احکام طبیعت و عالم ماده بر آن، گرفتار ضعف و نقصان در ادراک است؛ بنابراین قدرت و توان مشاهدة نوری و تام حقایق علمی و تلقی کامل و دیدن عقلی بدون پرده و حجاب آن‏ها را ندارد؛ درنتیجه مشاهده‏ای ضعیف و ناقص و ملاحظه‏ای سست و بی‏دوام نسبت به آن‏ها پیدا می‏کند؛ مانند کسی که از راه دور و یا در هوای غبارآلود کسی را می‏بیند و یا مانند فردی که با چشم ضعیف شخصی را مشاهده می‏کند و احتمالات فراوانی را می‏دهد که آن شخص می‏تواند زید، بکر، عمرو و یا خالد و... باشد؛ حتی در اینکه آن موجود، انسان یا درخت یا سنگ است، تردید می‏کند.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۳۶۰،ص ۳۲).

مُثُل نوری عقلانی و افراد مجرد ماهیات نیز این‏گونه هستند؛ بدین‏معناکه مشاهدة بعید و دور آن‏ها، تردیدی را به دنبال خود می‏آورد که به کلیت، ابهام و نامفهوم ‏بودن و اشتراک و عمومیت مفاهیمِ به‏دست‏آمده می انجامد؛ بنابراین نفس انسان مادامی‏که در این جهان است، اگر بخواهد اشیائی را که دارای ذوات عقلی و وجودی مفارق و مجرد هستند، تعقل کند، تعقلش ضعیف و از راه دور و درنتیجه قابل اشتراک بین جزئیات خواهد بود؛ زیرا صفاتی مانند کلیت و ابهام و یا قابلیت اشتراک، نتایج ضعف معقولند؛ اعم‏از آنکه چنین ضعفی ناشی از قصورِ هستی مُدرَک باشد و یا سستی و فتور ادراک مدرِکان و یا ناشی از تمامیت مدرَک؛ بنابراین حاصل کلام ملاصدرا درباره ادراک معقولات و صور عقلانی کلی آن است که چنین ادراکی به‏ وسیله مشاهده نفس، حقایق و ذوات مجرد و صور و ماهیات مفارق حاصل می‏شود، نه به تجرید و انتزاع معقولات از محسوسات؛ بدین ‏صورت‏ که هریک از صور خیالی و عقلانی در مقام خود دارای ثبات و تجرد ذاتی ‏اند و نفس با حرکت جوهری خود، انتقال و مسافرتی را از کمالات حسی ـ که همان معقولات هیولانی هستندـ آغاز کرده و پس از طی کمالات خیالی، که معقولات بالملکه ‏اند ( ادراک حقایق برزخ)، به مرتبه ادراک حقایق عقلی راه می‏یابد. در این حرکت و سلوک صعودی، طی درجات و مراتب سافل، زمینه‏ساز و معدِّ وصول به درجات و مراتب عالی است.( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم،۱۹۸۱م، ج۱،ص۲۸۹). 

بنا برآنچه بیان شد، صدرالمتألهین در این نظریه، ادراک معقولات را از طریق مشاهده ارباب انواع از دور و اتحاد با آن‏ها بیان می‏کند. حال با توجه به آن نکته‏ای که درباره ادراک جزئی بیان شد، تکامل جوهری نفس ازیک‏سو و مقایسه واقعیت‏ های هم‏نوع از‏سوی‏ دیگر و مشاهده ارباب انواع یک امر ضروری و اضطراری نیست؛ بلکه این تکامل، امری ارادی و اختیاری است که متناسب با تکامل نفس، کیف ادراک او هم تغییر می‏کند؛ علاوه ‏براین آن‏چنان‏که در بررسی دیدگاه ابن‏ سینا بیان شد، مبادی عالیه وجود فقط «امکان» تعقل را فراهم می‏آورد.

عقل بدون آن‏ها امکان تعقل ندارد؛ پس وجود مبادی عالیه یک شرط مفارق و خارجی است؛ به ‏دیگربیان هم‏چنان‏که مواجهه با موجودات هم‏نوع معدّ تعقل است، اتحاد با مبادی عالیه وجود هم معدّ تعقل است؛ دلیل این امر این است که تعقل، امری ارادی و قصدی است و این ارادی‏بودن حتی در مرحله عقل مستفاد، یعنی پس از حصول ملکه اتصال با مبادی عالیه وجود نیز برقرار است؛ بنابراین تأثیر و نقش مبادی عالیه وجود فقط در حد یک معد بوده و کار او فقط آفرینش استعداد است و نمی‏تواند اضطراراً تولیدگر علم و ادراک باشد؛ زیرا اگر خروج عقل منفعل از قوه، امری لابد و ضروری باشد، آن‏گاه تعقل، امری ارادی و قصدی نخواهد بود.

ب) واقعیت علم در دیدگاه دوم صدرا، موجودی مجرد خارج از نفس انسان نیست؛ بلکه واقعیتی مجرد عقلی قائم به نفس، آن‏هم قیامی صدوری است؛ یعنی نفس فاعل آن و عقل قابل آن است. از نظر ملاصدرا همان‏گونه‏ که نفس در ادراکات حسی و خیالی، مصدرِ صور حسی و خیالی است، زمانی که در اثر حرکت جوهری به مرتبة تجردِ کامل و تام از ماده و لواحق آن یا همان مرتبة تجرد عقلانی می‏رسد، خلاق و فاعل صور عقلی و معقولات می‏گردد؛ کما‏اینکه می‏گوید: «نسبت نفس به صور ادراکی به طور مطلق، نسبت فاعل مؤثر است؛ نه نسبت قابل منفعل متصف».( صدرالدین محمدابن‏ابراهیم، ۱۳۵۲،ص ۲۲۱) 

یا آنکه خداوند نفس انسان را به‏گونه‏ای آفریده که بر ایجاد صور اشیای مجرد و مادی قدرت دارد؛ زیرا نفس از سنخ ملکوت و از عالم قدرت و فعل است. آنچه مانع تأثیر و افاده نفس است، همراهی آن با احکام جسم و جهات امکان و فقر و نیز حیثیات قوه و عدم است؛ زیرا نفس، مصاحب با ماده و لواحق آن است و هر صورتی که از فاعل غالب صادر می‏شود، احکام وجوب و تجرد و غنا را داشته و حصول تعلقی به آن فاعل خواهد داشت؛ بلکه می‏توان گفت که حصول آن صورت فی نفسه، عین حصول صورت برای فاعلِ افاضه‏کنندة وجود آن صورت خواهد بود و در اصل، در عرف الهیون، فاعل واقعی اوست؛( . همان، ص۲۱۸.) براساس این تبیین، نفس مصدر و فاعل و خلاق صور عقلی است؛ یعنی علم توسط خود نفس انشا می‏شود و این انشا، فعلی ارادی و اختیاری است که توسط نفس انجام می‏گیرد.

البته همان‏گونه‏ که درباره ادراک جزئی بیان شد، می‏توان بین دو دیدگاه ملا صدرا درباره کیفیت شکل‏گیری ادراک کلی جمع کرد؛ یعنی ملاصدرا در این دو دیدگاه به مراحل مختلف نفس در حرکت جوهری و تکامل آن نظر دارد. نفس در مراحل اولیه با کسب ادراکات جزئی ضعیف است و در این مرحله برای کسب ادراکات کلی نیازمند عقل فعال است تا ادراکات به او افاضه شود و او با آن‏ها متحد شود؛ آن‏گونه‏که ماده و صورت در ترکیبی اتحادی در حرکت جوهری اشتدادی با هم متحد می‏شوند؛ پس از حصول این اتحاد، بار دیگر نفس با حرکت جوهری اشتدادی ارتقا می‏یابد؛ تاآنجا‏که ملکه به عقل فعال رجوع پیدا می‏کند. با حصول این ملکه است که نفس می‏تواند خود صور عقلی را انشا کند.( عبودیت، ۱۳۸۶، ج۲، ص۹۴.)

نتیجه‏ گیری

براساس هستی‏ شناسی شناخت در نگاه ملاصدرا، پیدایش شناخت انسان، چه در حوزه ادراکات حضوری، چه در حوزه ادراکات حصولی علاوه‏بر تأثیر از واقعیت‏های خارجی از اراده انسانی هم متأثر می‏گردد. در حوزه ادراکات حضوری بنابر حرکت اشتدادی نفس انسانی متناسب با سعه وجودی و تکامل انسانی ـ که امری ارادی است ـ درک حضوری انسان وضوح و اشتدادی متناسب پیدا می‏کند.

در حوزه ادراکات حصولی انسان ـ اعم از ادراکات جزئی وکلی ـ در نگاه صدرا دو تحلیل مطرح می‏شود که در هر دو تحلیل، اراده انسان در شکل‏گیری معرفت نقش‏آفرینی می‏کند. در تحلیل نخست، نفس با تکامل ارادی و اختیاری خود مستعد پذیرش صور ادراکی از مبادی عالیه وجود یا عقل فعال می‏گردد و در تحلیل دوم این نفس انسانی است که با تکامل جوهری خود و در سایه اتحاد با عقل فعال به انشای این ادراکات می‏پردازد و مواجهه با واقعیت تنها معد و زمینه‏ساز این انشای ارادی انسان است.

ـ منابع

ـ ارسطو،، اخلاق نیکو ماخس، ترجمه سید ابو‏القاسم پورحسینی، دو جلد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران ، ۱۳۶۸ 
ـ تنهاوی، محمد علی ،کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحت اشراف د. رفیق العجم، ج۲، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون،۱۹۹۲ م
حسین‏زاده،محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی ،۱۳۸۲
ـ صدرالدین محمدبن‏ابراهیم ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج۱و۳و۶و۸و۹، چاپ سوم، بیروت، دارالاحیاء التراث ،۱۹۸۱م
ـ ـــــــــــــــــــ ،مفاتیح الغیب، چاپ اول، تهران مؤسسه تحقیقات فرهنگی،۱۳۶۳
ـ ـــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، ۱جلد، چاپ اول، تهران، انتشارات حکمت،۱۳۷۵
ـ ــــــــــــــــــ ، تعلیقه برالهیات شفاء، ج۱، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا ،۱۳۸۲
ـ ـــــــــــــــــ ، شرح اصول کافی، چاپ سنگی، تهران، مکتبة المحمودی،۱۳۹۱
ـ ـــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، چاپ اول، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران،۱۳۹۱،۱۳۵۴
ـ ـــــــــــــــــــــ ،اجوبة المسائل (اجبوةالمسائل العویصة)، تحقیق عبدالله شکیبا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی،۱۳۷۸
ـ ــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، المرکز الجامعی للنشر ـ مشهد، چاپ دوم،۱۳۶۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رسائل فلسفی، المسائل القدسیة، مشهد، دانشگاه مشهد،۱۳۵۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تعلیقه بر حکمة الاشراق، چاپ سنگی، بی‏جا، بی تا
ـ ابن فارس، احمد،معجم مقایس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، ج۲، چاپ اول، قم، مکتب الاعلام اسلامی ،۱۴۰۴ق
ـ فیّومی، احمد ، المصباح المنیر، چاپ اول، قم، دارالهجره، ا۱۴۰۵ ق
ـ زنوزی‌ (طهرانی‌)، آقا علی حکیم‌، بدایع‌الحکم‌، تهران‌، چاپ‌ سنگی‌،۱۳۱۴ق
ـ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج۳، چاپ اول، قم، انتشارات اسراء،۱۳۷۵
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج۱و۲، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،۱۳۸۶
ـ برنجکار، رضا ، ، یونان و دین، کیهان اندیشه، ش ۴۲،۱۳۷۱