خودآگاهي نسبت به غفلت از حقيقت متعالي به معناي گذار از مدرنيسم است

 سنت چيست؟

 پيش از هر سخن ديگر بايد معناي « سنت » را از « عرف و عادت » جدا كرد. هر آنچه كه صورت عرف و عادت مي يابد، نسبت خويش را با حقيقت خود از دست مي دهد و مثل ميوه اي كه از شاخه جدا شود، در معرض فساد واقع مي شود. عادت عمل را از درون مي خورد و مي پوساند. تراديسيون در ظاهر جز مجموعه اي از آداب و رسوم و عرف و عادت نيست. يعني آن كس كه از بيرون با سنت مواجهه مي يابد و آن راهمچون مورد و متعلق شناسايي خويش مي بيند، نمي تواند ربط اين آداب ظاهري را با حقيقت ثابت و فرا تاريخي آن در يابد، حال آنكه سنت در واقع همين ثابتي است كه هسته اوليه آداب و عادات واقع مي شود. اگر مي گويم « حقيقت فرا تاريخي »، براي آن است كه مبادا با افتادن در دام واقعيتي كه وجودش عين صيرورت و تغيير است از درك حقايق سرمدي بازمانيم.

اين دعوايي كه اين روزها بر سر دين « ايستا » و « پويا » راه افتاده به نظر مي آيد كه ريشه در تلقي برگسون از دين و سنت داشته باشد. او دو گونه دين مي شناسد كه يكي داراي طبيعتي اجتماعي است و ديگري داراي طبيعتي رواني. او از آنجا كه رابطه مناسك را با حقيقت اوليه سنت كه يك « عطيه ازلي » است نمي شناسد، نوع اول را دين ايستا، بسته و متحجر مي داند و نوع دوم را كه در واقع جز يك تلقي فردي از امري موهوم بيش نيست، ديناميك، باز و نمونه متعالي دين مي شمارد. با اين نگاه ابژكتيو و بدون تعرض به حقيقت سنت نمي توان معناي آن را دريافت. اين تلقي برگسون از دين و سنت در اين روزگار عموميت دارد. سنت در ظاهر جز مجموعه اي از عادات هيچ نيست، اما در واقع آداب و رسوم صورت محقق و تاريخي سرمدي هستند كه فراتر از تاريخ برنشسته است. امم مختلف در هجرت به سوي خانه عتيق مواقيت مختلفي دارند. سنت را با اين ميقات مي توان قياس كرد. مقصد يكي است، اما ميقات ها متعدد.

سنت ذوبطون است : در بطن اول، سنت يك حقيقت ثابت و سرمدي يا يك عطيه ازلي است. در مرتبه بعد، اين حقيقت در يك صورت تاريخي، فياض، متحول و متعالي تنزل پيدا مي كند. آن ريشه در اين اصل ظهور مي يابد و اين اصل شاخ و برگ مي دواند و ثمر مي دهد. بنابراين، در همين جا مي توان معناي دين را نيز از سنت تمييز داد. سنت است كه قابليت پذيرش دين را فراهم مي آورد. پس في المثل اين واقعيت را كه قوم ايراني خود را در تشيع باز مي يابد نمي توان به صدفه حواله كرد، و يا اين واقعيت را كه ژاپن امكان شركت در تاريخ غرب را پيدا مي كند. هم علت آن واقعيت نخست و هم علت اين واقعيت ديگر را بايد در سنت اقوام ايراني و ژاپني جست و جو كرد.

تفكر چيست و نسبت سنت و تفكر چيست؟

« من فكر مي كنم، پس هستم » علي رغم آنكه اولين سنگ بناي موضوعيت نفساني را در تفكر جديد مي گذارد، اما مي تواند متضمن حقيقتي نيز باشد و آن اين است كه تفكر در واقع همان نحوه حضور آدمي است. در اين مبناي دكارتي، « من »، آنچنان كه در سوبژكتيويته تحقق مي يابد، عين هستي انگاشته شده است و بنابراين، از اين پس اين « جهان » است كه بايد خود را نسبت به « من » به مثابه يك واقعيت سوبژكتيو معنا كند. مي توان پيش بيني كرد كه از اين پس جهان در اين جهت كه تفسيري كاملاً فردي و رواني پيدا كند پيش خواهد رفت و تفكردر صورت رواني آن كه عين سوبژكتيويته است تنزل خواهد يافت.

به هر تقدير، اين مي تواند متضمن حقيقتي نيز باشد و عالم جديد نيز در واقع فرع بر همين حقيقت كه در اين سخن نهفته است تحقق يافته. تفكر در واقع همان نحوه حضور آدمي است، و حضور عين « تذكر » است. اگر تفكر را رفتن به فطرت ثاني و يا رفتن از كثرت به سوي وحدت و... تعبير كرده اند مراد همين است. انسان با اين تذكر، به حقيقت وجود خويش تقرب مي يابد و با غفلت يا عدم حضور، از خود دور مي شود.

در روزگار جديد، تفكر از يك سو در صورت رواني فكر كه عين سوبژكتيويته است تنزل يافته است و از سوي ديگر، با تنزل معناي عقل در مفهومي نزديك به فهم بشري، تأمل و تفكر عين راسيوناليته و تعقل فلسفي انگاشته شده است. تفكر به اين معنا مؤسس بر سنت است، چنان كه تفكر جديد در انكار سنت قرون وسطايي پيدا آمده است.

حتي معرفت، آنچنان كه افلاطون مراد كرده است، نمي تواند راه به تفكر حقيقي ببرد. در نظر افلاطون، معرفت حقيقي منشأ گرفته از تذكر مثل ( ايده ها ) و اعياني است كه روح قبل از آنكه به قالب تن در آيد شاهد آنها بوده است. لفظ « حقيقت » در زبان يوناني به معناي « كشف المحجوب» است، يعني حقيقت، در هر مرتبه اي از مراتب، كشف حجابي است كه در آن مرتبه وجود دارد. تفكر را اگر به معناي رفتن به سوي حقيقت بگيريم، شايد ميان خود و آنچه افلاطون در باب معرفت حقيقي مي گويد احساس تقرب كنيم. اما باز كيفيت اين رفتن همچنان ناشناخته و محجوب باقي مي ماند. اما قديس آگوستينوس به درستي مي گويد كه نه آنچنان است كه انسان در همان كينونت خويش عالِم به حقايق اشيا شود، بلكه منشأ معرفت انسان « اشراق الهي » است.

اگر معرفت كه نتيجه تفكر است تقرب به حقيقت باشد، چگونه است كه يك بار انسان از اين قابليت برخودار مي شود و بار ديگر نه؟ اگر اين رفتن، به كوشش خود ممكن است، چرا همگان را حاصل نمي آيد؟ مگر ما نيز معتقديم كه تفكر حقيقي همان تفكر حضوري است، كه ذكر است، و ذكر نيز نه آنچنان است كه به كوشش خود حاصل آيد. حضور عين تذكر و تقرب است و غفلت عين بعد. پس اوست كه ما را به ياد مي آورد آنگاه كه ما متذكر باشيم.

اگر سنت را آنچنان كه گنون مراد كرده است متضمن امري فوق بشري بدانيم، با راسيوناليته – كه با انكار امر فوق بشري حاصل مي آيد – جمع نمي شود و آنگاه مي توانيم علت بحران هويت را در غرب دريابيم. غرب از تأسيس سنتي جديد بر مبناي مدرنيته عاجز مانده است و به همين دليل است كه تعبير « سنت مدرنيته » خود را متناقض نشان مي دهد.

شايد بتوان گفت كه هويت غرب در بي سنتي است، اما اين تعبير شبيه به آن است كه بگوييم « نام من در بي نامي است. » اين تعبير مستلزم تناقض است. بيهوده نيست كه بعضي از حكماي غربي همه دوران مدرنيته را دوران فترتي مي دانند كه با مرگ خدايان روي كرده است. سنت را كه نمي توان بر فترت بنا كرد. همه دوران مدرنيته يك دوران عبور است نه استقرار، و تأسيس مستلزم استقرار است.

دوران مدرنيسم با ترك حضور، و غفلت نسبت به حقيقت متعالي وجود، تحقق يافته است و بنابراين، خود آگاهي بشر جديد خود آگاهي نسبت به اين غفلت است، كه اگر پيش آيد، مي توان گفت كه بشر از دوران مدرنيسم گذشته است.

در اينجا نيز سنت مؤسس بر تفكر نيست، اگرچه سنت در حيثيت تاريخي خويش با تفكر نسبتي انكار ناپذير دارد. همچنان كه تحقيقات ارزشمند رودلف اوتو بر آن دلالت دارد، عمده معناي تجربه ديني و سنتي را بايد در فراسوي عقلانيت و مفهوميت، يعني در همان عنصر عام مينوي يا نومينوس كه مقوله اي ما تقدم معنا و ارزش است جست و جو كرد. معاني سنت و دين در اينجا به يكديگر بسيار نزديك مي شوند. مراد از نومينوس همان امر قدسي است، فارغ از جنبه هاي اخلاقي و عقلانيش. اگر مي گوييم عميق ترين بطن سنت يك حقيقت قدسي يا عطيه ازلي است در واقع معنايي نزديك به همين سخن را مراد كرده ايم كه رودلف اوتو مي گويد.

.

 تفكر چه به معناي تأملات نظري باشد و چه به معناي تفكر حضوري، ناگزير از رجوع به سنت است.
اينكه ما قرن هاست ناگزير از رجوع به حكيم ابوالقاسم فردوسي و مولاي بلخي و حافظ شيرازي و سعدي... هستيم چه معنايي در خود دارد؟ سنت ما از لحاظ تاريخي با اين بزرگان و به عبارت بهتر با مآثر آنان نسبتي انكار ناپذير دارد، اگر چه باز هم سنت به معناي فراتاريخي آن، خاكي است كه اشجار وجود اين بزرگواران از ذرات آن خورده اند و باليده اند و سر به آسمان برآورده اند.

آيا در اصل وجود انسان نمي توان دلالت هايي به آنكه چگونه بايد زندگي كند پيدا كرد؟ اين سؤال خود به خود متوجه انقطاعي است كه ميان عالم فيزيك و اخلاق در فلسفه كانت وجود دارد. منطق هرمنوتيك اين شكاف را مي پوشاند. اين انقطاع در واقع از آنجا حاصل شده است كه انسان جهان را همچون اُبژه در برابر خويش مي يابد. اين تقابل انسان را نسبت به اين واقعيت كه سوژه و ابژه ( فاعل شناسايي و مورد آن ) در « عالم واحد » ي وجود دارندغفلت مي بخشد.

منطق دين عالم را همچون نشانه هايي تأويلي يا « كلمات » باز مي يابد؛ جهان با ما سخن مي گويد، يعني جهان همان سان كه وجود دارد ما را به حقيقت وجود خويش دلالت مي كند. انسان نيز در اصل وجود خويش با اين عالم متحد است. مقتضاي آن عالم انتزاعي كه بر تفكر متا فيزيكي بنا شده همين است كه ما ديگر « سخن وجود » را نمي شنويم. گوش ما ديگر نيوشاي سخن وحي نيست، اما به غلط عالم را، كتاب وجود را، لال و صامت پنداشته ايم.

جهان همين طور كه هست ما را به شهود حقيقي بيرون از وجود كه در عين حال همه وجود است دلالت مي كنند . مايستر اكهارت اين حقيقت را « نا ـ چيز » مي خواند، معنايي نزديك به لَيس كَمثله شيء. او مي گويد هرگز نبايد گفت كه خدا داراي وجود است، زيرا كه او عين وجود است. همين حقيقت را رودلف اوتو، متأله آلماني قرن نوزدهم و بيستم، « مطلقاً غير » مي خواند، معنايي نزديك به « هو » آن سان كه در نزد صوفيه وجود دارد. و اما اين « مطلقا غير » به تعبير امير مؤمنان مع كل شيء لا بِمقارنه و غير كلّ شيء لا بِمزايلَة است، يعني با هر چيزي است بي آنكه مقارن آن باشد و غير هر چيزي است بي آنكه مقارن آن باشد و غير هر چيز بي آنكه از آن دور باشد.

پديدار را نبايد آن سان كه كانت معنا كرده است به مفهوم « نمود » ـ در برابر « بود » يا « شيءِ في نفسه » ( نومِن ) ـ گرفت، بلكه آن را بايد همان طور كه هيدگر مي گويد، به معناي « مظهر » گرفت، يعني آنچه خود را همان طور كه بالذات هست نشان مي دهد. عالم حقيقت خويش را به وجود خود ظاهر مي سازد و انسان نيز چنين است. دكارت به جاي آنكه « هستم » را داده اوليه فرض كند، « فكر مي كنم » را چنين مي گيرد و به اين ترتيب، نظام تفكر فلسفي وارونه مي شود، حال آنكه انسان همان سان كه هست با وجود متحد است. انسان در حقيقت وجود خويش با عالم ارتباط دارد، ارتباطي فراتر از عقلانيت و مفهوميت. و درست عكس آنچه تفكر فلسفي ماقبل حكمت هرمنوتيك مي پندارد، « فهم » انسان را از اين حقيقت انقطاع مي بخشد، حال آنكه احساس بسيطِ مقدم بر فهم در كنار اين حقيقت حضور دارد. فلسفه انتقادي كانت از لحاظ تاريخي آماده گر ادراك اين حقيقت است.

ما اشيا را چنان كه هستند نمي بينيم، اگر چه حقيقت وجود ما – آنچه كه هيدگر آن را « دازاين » مي نامد – حضوري بي واسطه نسبت به حقيقت دارد. موجودات حجابهاي وجود خويش هستند مگر آنكه آنها را همچون نشانه هايي تاويلي يا « كلمات » ببينيم. اگر اين مبناي فلسفي را به اين صورت بگيريم كه « من هستم، پس فكر مي كنم »، آنگاه نحوه تعقل انسان با نحوه وجود او تطابق پيدا مي كند. حكمت هرمنوتيك نيز همين را مي گويد. انسان به همين علت كه « فكر مي كند »، كلمه اي است واجد همه كلمات. وجود انسان قبل از خود و بعد از خود او، از هيچ تا همه چيز گسترده است.

همه حيوانات بجز انسان وجودشان مقدر به همان موجودي است كه هستند. اسب، اسب است اما انسان، انسان نيست. اين تعريف كه در منطق صوري ارائه مي شود و انسان را « حيوان ناطق » مي داند، اگر چه مي تواند تحقق داشته باشد، اما وهني است نسبت به انسان. لازمه آنكه انسان به نوع معيني تعلق داشته باشد تا اين تعبير حيوان ناطق درست از آب درآيد آن است كه به محض تولد همان باشد و همان بشود كه هست، حال آنكه چنين نيست. حقيقت انسان در فرديت اوست نه در نوعيت او و بنابراين، تعريف حيوان ناطق هنگامي درست است كه وجود انسان مقدر به موجوديت طبيعي اش باشد، حال آنكه هويت و شخص انسان در فرديت اوست. وقتي انسان آزاد است كه خود را هر آن سان كه مي خواهد فعليت ببخشد يعني هويت حقيقي انسان در « عدم تعلق» است، چرا كه هر فعليتي لازمه بازماندن از فعليت هاي ديگر است. و همان طور كه عرض شد، ظهور حقيقت در هر مرتبه اي حجاب مراتب اعلاي حقيقت است. يعني حقيقت انسان در آن است كه از هر تعلقي آزاد باشد، تنها در اينجاست كه حقيقت انسان كه جامعيت او نسبت به همه كلمات است ظهور خواهد يافت و اين حقيقت در عين حال، به صورتي اسرار آميز « فردي » است و بيرون از نوعيتِ حيواني بشر تحقق مي يابد.

 ما هيچيم، اما « هو » همه چيز است و حقيقت وجود انسان عين ربط به هو است. هو حقيقتي است كه در همه جا هست و در هيچ جا نيست. با هر چيز هست و در هيچ چيز نيست. ظاهرتر از او مخفي تر از او هيچ نيست. همه چيز نشانه اي از اوست در عين آنكه هيچ چيز نشاني از او ندارد. همان سان كه وجود ما را به مفهوم عدم دلالت مي كند، عدم و وجود ما را به حقيقتي دلالت مي كنند كه در آنجا عدم و وجود يكسان است و وجود انسان در ربط با اين حقيقت است كه خود را ظاهر مي سازد.