خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سیدجواد طاهایی: این نوشتار به نقد کوشش‌های دانشگاهی (و حوزوی) برای ایجاد نظریه اسلامی در رشته‌های علوم اجتماعی می‌پردازد و استدلال می‌کند که تمایل به نظریه دینی، تمایلی غیردینی است زیرا تمایلی اساساً پیشینی و ماقبل‌تجربه، مبتنی بر خرد دکارتی و بنابراین مدرن است. مجدداً، کوشش‌های نظریِ پیشاتجربه برای خلق نظریه دینی، خودْ کوششی مدرن و بنابراین بنیاداً غیردینی است. مدعا آن است که نظریه دینی فقط به صورت پساتجربه و محدود ممکن است. خاص‌تر بگوییم، بدون اتکاء بر تجربیات عملی در ایرانِ جدید، ایرانِ پس از نظام جمهوری اسلامی، ظهور نظریۀ دینی در ایران ناممکن است. نوشتار حاضر استدلال می‌کند که توجه مقدماتی و پایه به انقلاب اسلامی و جمهوری بلافصل آن و کوشش برای حل مشکلات این جمهوری و توسعه جهانی آن، تنها مسیر برای امکان خلق نظریه اسلامی در علوم اجتماعی و اصولاً تفکر در ایران است.
مفروض آن است که تفکر، بنیاد Base عینی و دقیق‌تر، بنیاد قومی می‌خواهد و تنها می‌تواند پس از یک رخداد قومی بزرگ صورت گیرد که بسیار برجسته و گسترده و تأثیرگذار باشد و ظهور انقلاب و تأسیس دولت رسالت‌مآب جمهوری اسلامی، همانا چنین تحولی است. این جمهوری و فقط این جمهوری، آغاز تفکر ایرانی، علم سیاست ایرانی و کلاً آغاز دانش انسانیِ ایرانی تواند بود.
مدعا آن است که کوشش‌ها برای خلق «نظریۀ اسلامی» در علوم انسانی و اجتماعی، قبل از هر چیز، از عدم توسعه تاریخی «جامعه اسلامی» حکایت می‌کنند و تأخر فکر مسلمانان در برابر انواع تحولات علمی و اجرایی و غیره در حوزه زندگی مدرن را بازتاب می‌دهد. این گرایش به نظری‌پردازی غیرمبتنی بر تجربه، شکست و انفعال را مفروض گرفته است و بنابراین «تمایل به نظریه اسلامی» ماهیتی تخدیری- نوستالژیک دارد. از آنجا که تفکرْ بنیاد عینی می‌خواهد و کوشش‌های فکری موجود فاقد مبنای سیاسی و اجتماعی یا پایگاه عینی تکامل‌یافته‌ای برای تفکر در زمانه کنونی هستند، به این دلیل نخواهند توانست به هدف خود که نیل به مرحله خلق نظریه یا نظریه‌های اسلامی و جاانداختن آن در علوم اجتماعی مدرن و نظریه‌ها و رشته‌های آن است، برسند.
نتیجۀ ناگزیر نوشتار حاضر آن است که ظهور نظریه فی نفسه و مستقل اسلامی ممکن نیست؛ بلکه آن باید ابتدا جنبۀ هژمونیک بیابد و جهانی یا منطقه‌ای شود تا به هدف خود، یعنی داخل‌شدن به علوم اجتماعی مدرن برسد، و تازه دراین‌حال نیز آن را باید نظریه اسلامیْ در ایران (یا نظریۀ دینیِ ایرانی) دانست، در همان معنا که مثلاً دانش روابط‌بین‌الملل IR یک دانش آمریکایی یعنی مبتنی بر مسائل بین‌المللی ابرقدرت آمریکا در سال‌های ابتدایی قرن بیستم است.
وجه ایرانی نظریۀ دینی، مرتبط با مساعی ایرانی‌ای خواهد بود که ابتدا در تکامل سیاست داخلی و توسعه نهادهای اجتماعی و پیشرفت‌های اقتصادی نظام جمهوری اسلامی محقق می‌شود؛ سپس از قِبَل آن، در تکامل تجربیات عملی در سیاست خارجی و روابط خارجی جمهوری اسلامی جاری می‌شود و نهایتاً با کسب هژمونی، خود را در گسترش ابعاد زندگی ایرانی در جهان یا دستکم در منطقه نشان می‌دهد.
بنابراین نظریۀ اسلامیِ جهانی در حوزۀ علوم انسانیِ امروزین ممکن نیست، اما نظریۀ ایرانیِ دینی ممکن است و آن اختصاصاً محصول تأملات در نحوۀ تکوین تمدن اسلامی در ایران متأخر تواند بود؛ اما متأسفانه همین هم کمی مستبعد است زیرا تمایل به نظریه دینی به رسمیت- شناخته‌شده در علوم اجتماعی مدرن تمایلی غایت‌گرایانه (تله‌اولوژیک) است و معلوم نیست تا زمانی که ما به مرحله‌ای از قدرت تمدنی برسیم که نظریه دینیِ برسمیت‌شناخته‌شده در سطح آکادمی‌های جهانی بسازیم، اصلاً در آن زمان تفکر نظری و بودنِ علوم اجتماعی مدرن اقتضاء داشته باشد.
**
در ابتدا، احتمالاً می‌توان توافق کرد که مساعی دانشگاهی و حوزوی در ایران برای ایجاد نظریه دینی (و برای ایجاد هر نظریه دینی دیگری در رشته‌های علوم اجتماعی مدرن) عموماً کوشش‌هایی موضوع محور و نه مسئله محورند. اما این بدان معناست که تقریباً همۀ آنها را می‌توان ذهنیت ورزی‌های صرف درچارچوب مقولات دینی قلمداد کرد که به خاطر ذهنیت‌ورزانه‌بودن‌شان مخرب‌اند. به این مدعا بیشتر بپردازیم.
با پیروزی انقلاب اسلامی کوشش‌ها از سوی دانشوران متدین برای آفرینش نظریه‌های دینی در علوم اجتماعی فزونی گرفت. اما حقیقت آن است که کوشش‌های نظری از این دست، ریشه در انقلاب اسلامی نداشت بلکه به چندین دهه قبل از پیروزی انقلاب برمی‌گشت؛ یعنی زمانی که حس آزارندۀ عقب‌ماندگی تمدنی دربرابر غرب در میان دانشوران اسلامی احساس شد. کوشش‌های نظری فوق‌الذکر در همان زمان نیز وجه بارز انتزاعی داشت و بنابراین غیرواقع‌گرایانه بود و در این زمان نیز به نحو برجسته‌تری غیرواقعی‌اند؛ یعنی غیرمتناسب با شرایط «واقعی» انقلاب، جمهوری اسلامی و ایران جدید هستند. با جلورفتن در این مسیر بدانجا می‌رسیم که مساعی فکری در ایران برای خلق نظریه اسلامی اقدامی غیر مقتضی است و بنابراین از نظر عملی، یعنی از نظر حل مسئله، این مساعی بی‌فایده‌اند و از لحاظ نظری نیز به هدف خود، خلق نظریه دینی، نتوانند رسید.
ابتدا ببینیم که چگونه بحث نظریه اسلامی ربطی به تاریخ جدید ایران (انقلاب اسلامی و نتایج آن) ندارد بلکه در اساس خود، به‌گونه‌ای نوستالژیک، تحمیلِ غیر مقتضیِ یک نوع سبک زندگی سنتی بر یک رشته علمی (مدرن) است.
تمایل نوستالژیک به گسترش سبک زندگی سنتی
چگونه نظریه اسلامی گونه‌ای گسترش نادرست یک سبک زندگی دینی در معنی سنت‌گرایانۀ آن است؟ سبک‌های زندگی افراد متعددند. سبک‌های زندگی با همه تفاوت‌های‌شان در این فلسفه مشترکند که به منظور راحت‌تر زندگی کردن افراد شکل می‌گیرند و ادامه می‌یابند. آنگونه که در دایره المعارف بریتانیکا آمده، سبک‌های زندگی به خودی خود از تداوم و نهادینگی برخی روش‌های فکر و شیوه‌های عملی، ذوقیات قضاوت‌ها، ترجیحات و تأثرات سخن می‌گویند. افراد، اغلب ناخودآگاه، سبک‌های مختلف زندگی را برمی‌گزینند، شکل می‌دهند یا در آن وارد می‌شوند تا در برابر دشواری‌های زندگی و حوادث غیرمترقبه به یمن پاسخ‌های تجربه شده و مؤثر روزگار خود را با خرسندی بیشتری طی کنند.
چون سبک‌های زندگی به منظور راحت‌تر زندگی کردن افراد شکل می‌گیرند همین معنا یا کارکرد، همه سبک‌های زندگی را، با همه قضاوت‌ها درباره خوب و بد آنها، یکسان و واحد می‌سازد. اگر یک سبک زندگی به لحاظ اخلاقی ناپسند باشد و اگر سبک دیگر زندگی قابل قبول و پذیرش باشد، هر دو در این حقیقت اشتراک دارند که زندگی فرد را آسوده می‌سازند و روالی عمومی می‌آفرینند که مجموعاً به او خرسندی و اقناع می‌بخشند.
در این صورت، تفاوت‌ها میان سبک‌های زندگی، تفاوت‌هایی محتوایی نیست: یک سبک زندگی دینی- سنتی بی‌تردید از یک سبک زندگی گناه آلوده بهتر و حتی خیلی بهتر است اما این سبک زندگیِ درست، در خدمت به فرد خلاصه می‌شود. فرد با عمل به برخی فضایل و مناسک و آداب دینی و عرفی اقناع می‌شود و حسی از خرسندی یا اقناع در زندگی به فرد دست می‌دهد. اما همین حس، گرچه با معناهایی متفاوت، در یک زندگی غیراخلاقی نیز به فرد دیگری دست می‌دهد. در اعطای اقناع و خرسندی به فرد، سبک‌های خوب و بد زندگی، تفاوت‌های بیشتر شکلی با یکدیگر دارند تا کیفی.
نتیجه‌آنکه فضیلت یک سبک زندگی سنتی چندان قابل تأکید نیست؛ زیرا فقط کافی است بپذیریم- و به سهولت قابل پذیرش است- که ممکن است ارزش‌هایی فراتر از عافیت طلبی فرد وجود داشته باشد، تا به این قضاوت برسیم که یک سبک زندگی دینیِ خدمتگذار به نفس فرد، چندان فضیلت‌آمیز و تابناک نیست زیرا جز وسیله‌ای برای ارضای فرد و تسهیل شرایط زندگی او نیست. دکتر شریعتی در کتاب هبوط می‌گفت خداوند از آدم‌هایی که ضعف و زبونی خود را می‌خواهند با خداپرستی و دیانت جبران کنند، بیزار است. در واقع سبک‌های زندگی ظاهراً مقبول افراد، هنگامی تعالی و ارزش فزون‌تری می‌یابند که در خدمت اهدافی فراتر از فرد و فراتر از ارضا کنندگی نیازهای روحی- معنوی فرد قرار گیرد و در واقع درخدمت آن اهداف فرافردی باشد.
برای مثال شهادت در راه وطن تا بهره‌مندی از فضا و امکانات فضای وطن، مرگ در راه دین تا زندگی بر وفق دین، کوشش در راه ارتقای فضایل تا بهره مندی از فضایل و… هر کدام تفاوت‌های بسیار اساسی با هم دارند. مثلاً روشن است که حماسه روز عاشورا صرفاً نتیجۀ زندگی در چهارچوب یک سبک زندگی دینی جا افتاده و از قبل موجود نبود، بلکه قیام برای ارتقای آن سبک زندگی بود، یا حتی فراتر رفتن از یک سبک زندگی دینی و ایجاد انقلابی در آن بود. در همین معنا، سختی‌های دفاع از وطن و سرانجام مرگ در راه آن، اصلاً از جنس علاقمندی به وطن به دلیل بهره‌مندی از امنیت روحی و آرامشی که زندگی در آن به فرد می‌بخشد، نیست.
زیرا در این اقدام به جای خرسندی و اقناع حاصل از زندگی در یک متن اجتماعیِ از پیش موجود، رنج و دردِ دفاع از آن تجربه می‌شود. اما این تمام سخن نیست، زیرا این رنج و شهادت به خودی خود بر آن سبک زندگیِ قبلی اثر می‌گذارد و احتمالاً باعث ظهور ارزش‌های تازه‌ای می‌شود و آن سبک زندگی کهن را دچار تغییراتی می‌کند که از تجربه شدن ارزش‌های جدید حاصل آمده‌اند. باز به همین نحو، کوشش‌ها و ممارست دانشمندان نسل‌های اول یا بعدی و تحمل خطرات و سختی‌ها برای پیشبرد علم و دانش بشری، بسیار متفاوت از ثروتمند شدن از طریق دانش علمی یا بهره مندی از اعتبار اجتماعی و اشتهار دانشگاهی و منزلت یک زندگی علمی است.
بنابراین ایده یا فکر انقلاب اسلامی طبیعتاً فقط حاوی اراده استمرار سبک زندگی پیشین یا دیانت پیشین یک ملت نیست؛ ارادۀ صرف برای تداوم یک زندگی دینی یا یک حیات فرهنگی کهن نیست، بلکه طرحی برای ارتقای آن یا انقلاب در آن است و بسیاری از ابعاد و جنبه‌های جاری قبل از خود را به امر کهن یا ancient regime بدل می‌سازد.
با این حال، مسئله و مشکل آن است که پیروان سبک زندگی و تفکر سنتی دینی در کشور ما که ساده‌اندیشانه می‌خواهد نظریۀ دینی بسازند، در برابر این استعلا مقاومت می‌کنند زیرا آنها متدینین غیر باورمند به انقلاب کبیر اسلامی هستند.
انقلاب اسلامی نافی سبک سنتی تفکر دینی
تمایل عمومی به انقلاب و تأسیس یک حکومت اسلامی که اصلاً تمایلی نخبه گرایانه و متعلق به عرصه‌های الیتیستی و رهبری جامعه نبود بلکه توده‌ای و خودجوش و از پایین بود، تغییراتی اساسی را در سیاست کشور داخلی و خارجی آن پدید آورد. خاصه، مشاهده شد که‌ایده انقلاب اسلامی بر روی ابعاد حیات منطقه‌ای جهان اسلام، ایده‌ای بسیار الهامگر و تأثیرگذار است و به دنبال خود انواع واکنش‌های عملی و پاسخ‌های نظری و دینی (از بنیادگرایی سلفی و رقابت‌های جدید میان دولت‌های اسلامی گرفته تا ناسیونالیزم‌های مدنی، مشارکت طلبی‌های ملایم و دموکراسی خواهی) را موجب شد.
مجموعه این تحولات حکایت گر فضای جدیدی است که حاوی تأثیرگذاری امر دینی بر پویش‌های سیاست جهانی است. این تحولات جدید به دلیل بهره مندی از یک وضع و حال انقلابی و مدعی، به خودی خود، به هیچ نحو ادامه همان سبک زندگی سنتی- دینی پیشین نیست، بلکه نتیجه‌ای حاصل از اراده برای ارتقای آن است. پس، و این اصلی اساسی است، تحولات جدید دینیِ پس از انقلاب را نمی‌توان با معیارهای برآمده از سبک زندگی سنتی درک کرد.
براساس آنچه گفته شد، کوشش‌ها برای خلق نظریه دینی در علوم اجتماعی در ایران، چیزی جز کوشش‌هایی برای ادامه یک سبک زندگی کهن، ندایی ماهیتاً بازگشت‌طلبانه نیست؛ کوشش‌هایی سنتی و محافظه‌کارانه متعلق به آغاز تاریخ مدرن جوامع اسلامی، که بدین ترتیب ارتباط ضروری با انقلاب اسلامی به مثابه نیرویی برای آغازهای جدید ندارد. این عدم ارتباط نکتۀ کم‌اهمیتی نیست. زیرا نشان می‌دهد که کوشش‌ها برای نظریه‌سازی دینی ریشه در توسعه‌نیافتگی جوامع اسلامی دارد و بنابراین پدیده‌ای مدرن است و بعبارت دیگر چنانکه خواهیم دید، پدیده‌ای بیشتر جامعه‌شناسانه است تا فکری و فلسفی.
از این دیدگاه، کوشش‌های نظری دانشوران دینی، گسترش گونه‌ای سبک زندگی است که در دوران ما قبل انقلاب اسلامی ریشه دارد و از تعهدات به تجربیات واقعی در سیاست ایران و تحولات متأخر مربوط به آن ناشی نمی‌شود. در این صورت این کوشش‌ها از کجا و از چه منبعی نشأت می‌گیرند؟ واقعیت تاریخی و گسترده‌ای که باید خاطرنشان شود آن است که از حدود دهه سوم قرن نوزدهم میلادی، شماری از دولت‌های شرقی و اسلامی تصمیم می‌گیرند جوانان نخبه‌ی خود را جهت کسب فضایل عملی مانند مهندسی، پزشکی، کشاورزی و… به غرب گسیل دارند. این جوانان سالیانی بعد با نگرشی حسرت‌کشانه به میهن بازگشتند و نخستین نسل‌های نهضت روشنفکری کشور خود را بنیاد گذاشتند…. (۱) واقعیتِ آنان به عنوان یک طبقه اجتماعی، آمیزه‌ای از اندوه و امید بود.
از آن زمان به بعد، توسط این آشنایان با غرب، تفکر و به ویژه تفکر دینی وجهی نوستالژیک یافت و به ندای دردمندانه‌ای در طلب یک تفکر و شیوه‌ی عمل توسعه‌گرایانه بدل شد. این گرایش فکری در جهان اسلامی ریشه‌هایی ۱۵۰ تا ۲۰۰ ساله دارد و در ایران مشخصاً بعد از انقلاب مشروطه شکل قابل درکی به خود گرفت. تحت تأثیر عقب ماندگی‌های علمی و فنی و اجرایی، نگرش متفکران مسلمان در ایران به سوی تفکراتی کمابیش مفهوم- محور، به منظور پایه گذاری بنیادی نظری برای خلق تمدنی دینی جهت یافت.(۲) از جمله این نگرش‌ها، گرایش به خلق نظریه اسلامی یا تفکر دینی بود.
بدین نحو نظریه اسلامی ماهیتاً هستی‌ای سوگناک و وجدانی نگونبار دارد و از رنجی تاریخی سخن می‌گوید و یا می‌توان گفت از گونه‌ای سوگ سنت روایت می‌کند. نظریه‌سازی‌های دینی در رشته‌های علوم اجتماعی، از ضعف کارکردهای تطبیقی سنت، و از عدم توسعه ساخت‌های سیاسی- اجتماعیِ از قبل موجود در کشور حکایت می‌کند و از این رو دارای ماهیتی واکنشی است و بنابراین اصولاً فاقد جنبه‌های مبتکرانه و خلاقه است. اما در عین‌حال به نحوی متناقض، جاه طلب و مدعی انقلابیگری است!
مساعی نظری برای خلق و برای زایش یک دانش یا نظریه دینی از این رو حاوی جاه طلبی بالایی‌اند که می‌خواهند حقیقت و خداوند را در متون سکولار روابط بین‌الملل جاری و نهادینه کنند و در نهایت یک «گفتمان اسلامی» خلق کنند؛ این جاه‌طلبیْ نامعقول است. زیرا چنانکه اغلب می‌دانیم، گفتمانْ صورتبندی روابط قدرت است یا رژیم مسلط و قدرتمندانه‌ای است برای تعیین آنچه قدرتمندان حقیقت تلقی می‌کنند.
روشن است که باید نیرو و سلطه‌ای شکل گرفته باشد تا سپس گفتمانی پدیدار شود. نظریه پردازان دینی روابط بین‌الملل در ایران از این آگاهی اولیه خود با غفلت می‌گذرند که گفتمان با گفتارها خلق نمی‌شود. بدون یک پایگاه عینی سیاسی، یک دولت و فراتر از آن، بدون تکامل این نهاد و گسترش قدرتمندانه آن بر اغلب عرصه‌های حیات ملی و منطقه‌ای، امکان یک گفتمان علمی فراهم نمی‌آید و بدون ابتنای بر این آخری، نظریه دینی در علوم اجتماعی هم موضوعیت نمی‌یابد.
امروزه بطورکلی مساعی نظری و کلامی برای خلق نظریه دینی، گونه‌ای دانشوریِ مردّد بین سنت و مدرنیته، یا بین دین و آزادی، یا بین علم و اعتقاد یا اسلام گرایی سیاسی و سکولاریزم است و این نهایتاً به دلیل آن است که این مساعی فکری فاقد پایگاهی واقعی، تجربیاتی عینی و دولتی سیاسی است که کوشش‌های آن برای گسترش ابعاد زندگی دینی در عینیت جامعه به نتایجی بینجامد که تفکر پیرامون خود را موجب شود. تفکر، بدون پایه عینی ممکن نیست، تأملاتی آزاد است، مستغنی از الزامات عینی و بنابراین غیر الزام آور. تفکر دینی چون از واقعیت‌های نهادین و اساس‌یافته برنخاسته، پس ارتباط وثیقی هم با منطق واقعیات عینی ندارد؛ تفکری بیشتر متأثر از می‌باشد تا تفکری در ارتباط با (۵).
مشخص‌تر، در کوشش‌ها برای تدوین نظریه دینی علوم اجتماعی، دانشور مسلمان اغلب دنبال «اصول راهنمایی» می‌گردد که مندرج در منابع اصیل دینی باشد و حال ما باید با تفقه و تفهم آن را استنباط کنیم.(۶) برای این نویسندگان، همین که بتوان از قرآن و سنت و احادیث، آموزه‌های راهبردی برای نظم سازی در گسترۀ مثلاً بین‌المللی را استتناج و ارائه کرد، قانع کننده است. آنها اغلب به ورطه وسیع بین این آموزه‌ها و منطق عمل یا عرصه‌های اجرایی توجه نمی‌کنند و با این استدلال خود را قانع می‌کنند که ما با تکیه بر مبانی عقلی و نقلی «اصول راهنما» را مشخص کرده‌ایم و اجرایی سازی آنها بر عهده اصحاب عمل و کارشناسان است.
حسب تصور آنان، این اصول راهنما که به مدد عقلانیت منتزع درک شده‌اند، علاوه‌برآنکه اصلاح کننده‌ی مسائل موجود در هریک از رشته‌های علوم اجتماعی مورد نظرمان خواهد بود، چنان که گفتیم وضعی کمابیش انقلابی نیز در برابر آن دارد و در پی ارائه طرح‌های بنیادین برای پیشبرد آن دیسیپلین، مثلاً برای تدوین مجدد آن است.
عدم توجه به ورطه وسیع بین این آموزه‌ها و منطق عمل یا عرصه‌های اجرایی، در واقع قایل‌شدن به تمایز آشکاری میان فاعل شناسا و هستی است که چنانکه بیشترخواهیم گفت، در آخرین تحلیل، از نسب بردنِ تفکر اسلامی معاصر یا نظریه اسلامی از روح دکارتی تفکر مدرن حکایت می‌کند. تفکر اسلامی، بنابراین تفکری مدرن و بنابراین برخلاف آنچه اندیشیده می‌شود، غیراصیل یا غیر بومی است.
با وجود این، گرایش دایر بر خلق نظریه دینی ، دست کم آن گونه که در فضاهای علمی کنونی کشور دیده می‌شوند، در عین حال محافظه‌کارانه و در چهارچوب مفروضات و پایه‌های علم موجود می‌باشد. مثلاً در بسیاری از این مقالات اصراری وجود دارد دایر براینکه موضع اسلام در برابر این یا آن نظریه در فلان رشتۀ علوم اجتماعی، مثلاً مکاتب ایده‌آلیزم و رئالیزم در رشتۀ روابط بین‌الملل، را بیان کرده و تمایز دیدگاه اسلامی از آنها را اثبات نمایند! مقالات در خصوص نظریه‌های دینی در علوم اجتماعی کمتر به مسائل واقعی آن رشته می‌پردازند، بلکه بیشتر خود آن دانش یا رشته علوم اجتماعی مدنظر آنهاست.(۷)
در اغلب موارد، هدف نظریه دینی حل و رفع کلی مسائل عملی یک دیسیپلین علمی از دیدگاهی نظری است و منظور از دیدگاه نظری، عمدتاً همانا دیدگاه دینی است که این دانشوران بدان مستظهرند. در مقالات این دانشوران، پیاپی به مقولات کلی مثل ماهیت انسان، فطرت وی، اراده و اختیار یا قوانین کلی در تفکر اسلامی پرداخته می‌شود.
دانش دیسیپلینی مولود قدرت است
اگر دانشوران متدین یا اسکالرهای مذهبی در پی درک و صورت بندی یک علم جدید اجتماعی یا باز تفسیر انتقادی دانش موجود هستند، باید نه به خود این دانش، بلکه به صورت‌های واقعی‌تر قدرت در جهان که این دانش را ایجاب می‌کنند بپردازند. اما این اقدام اهمیت محدودی دارد و خود، مقدمه است. آنچه که خیلی مهمتر است و دانشوران متدین باید به آن توجه کنند؛ مجدداً، توجه به امکان یک بنیاد (Base) سیاسی عینی و ملموس است؛ بنیادی که قدرت گیری آن، امکان خلق یک دانش اجتماعی دیگر را ممکن می‌سازد و آن، جمهوری اسلامی است.
بدون دولتی که امکان قدرت گیری در سطح منطقه و پیرامون خود را داشته باشد، هر میزان اعتقاد راسخ دینی، به زایش یک دیسیپلین علمی مجزا یا نظریه‌ای دینی در خصوص آن منجر نمی‌شود. به جای آن، آنچه که هم اینک مشاهده می‌شود، سفرهای مداوم از ذهنیت به ذهنیت است که بیشتر بنظر می‌رسد حاوی لذتی نشئه گونه برای فرد دانشور است و هیچ ارزش واقعی یا معطوف به حل مسئله در آن نیست. منظور از سفرهای ذهنی چیست؟ به این جمله بنگریم: «مقاله حاضر در پی آن است که… ضمن استنباط ساخت معنایی جامعه انسانی، به درکی تازه از روابط بین‌الملل دست یابد»(۱۰)
در این عبارت نویسنده می‌خواهد به یک ساخت معنایی دست یابد و سپس براساس آن به یک ساخت معنایی دیگر یعنی دیسیپلین روابط‌بین‌الملل دست یابد و انتقال از یک ساخت مفهومی به ساخت یا ساخت‌های معنایی یا مفهومی دیگر، مستمراً در تداوم است.
این در حالی است که فقط به عنوان یک مثال از مثال‌های فراوان، لوسین پای نظریه قدرت نرم را به عنوان یک نظریه دانشگاهی یا یک تولید نظری صرف مطرح نکرده بود؛ او در پی ایجاد یک صورت بندی نظری مستقل نبود، آن گونه که اغلب دانشجویان روابط بین‌الملل در ایران مراد می‌کنند، بلکه او برای حل مسائل عینی در سیاست خارجی دولت آمریکا به یک مفهوم سازی مفید و ملموس دست یازید.
به همین دلیل ساده، قدرت نرم برای یک دانشجوی آمریکایی روابط بین‌الملل، نظریه‌ای ما بعد تجربه و برای دانشجوی ایرانی این رشته یک نظریه ما قبل تجربه و بنابراین گونه‌ای ذهنیت ورزی انتزاعی و یا تجریدی با فایده محدود است. خلاصه، راه، رهیافت مسئله مندانه و نه موضوع محورانه است. دانشجوی ایرانی علوم اجتماعی از ایران ناگزیر است و ایران در این زمان همانا جمهوری اسلامی ایران است.
البته کوشش‌گران برای تدوین یک نظریه اسلامی در روابط بین‌الملل، به تجربه تأسیس نظام جمهوری اسلامی در ایران نگاه ویژه دارند، اما همان شأن پیشین را برای آن قائل‌اند: انقلاب اسلامی صرفاً محصول گذشته‌ای تلقی می‌شود که این کوشش گران می‌خواهند حقانیت آن را (توجه‌آنکه حقانیت دین نه جمهوری اسلامی را) اثبات کنند. مثلاً نویسنده‌ای می‌گوید: پدیده احیای اسلامی در زمان ما پدیده‌ای تازه و یگانه نیست بلکه می‌توان آن را پدیده‌ای گردشی دانست که هر وقت شرایط مساعدی یافته، بروز کرده است.
اسلام در دهه‌های آخر قرن نوزدهم در آفریقای جنوبی و در دهه‌های دوم و سوم قرن بیستم در خاورمیانه دوره‌هایی از بازخیزی را پشت سر گذارده که اهداف مطرح شده در آن جنبش‌ها تحت عنوان مبارزه با استعمار غرب با شعارهای اسلام گرایانه زمان ما شباهت دارد».(۱۱) در نگاه سبک تفکر دینی- سنتی پیشین به انقلاب اسلامی، این انقلاب و جمهوری آن چیزی جز «معیاری برای اثبات هویت فراموش شده جوامع مسلمان» تلقی نمی‌شود. (۱۲)
به همین نحو، در مقاله‌ای دیگر، به انقلاب اسلامی به عنوان نیرویی که گرایش‌های دینی کهن را تقویت می‌کند، نگریسته می‌شود و اینکه با پیروزی انقلاب اسلامی جریان یکصد سال نواندیشی دینی وارد مرحله تازه‌ای شد. این یعنی آنکه انقلاب و جمهوری اسلامی باز هم در چهارچوب ریشه‌های فکری و معنوی و ارزشی که در صد سال گذشته مورد توجه بوده‌اند، مورد ملاحظه قرار می‌گیرد، نه مستقلاً و در هر حال ارزشی فی نفسه ندارد.
در این تفکر، جمهوری اسلامی به جریان نظری- عقیدتی تقلیل می‌یابد که از زمان مرحوم اسدآبادی در جریان است؛ (۱۳) جمهوری اسلامی به اسلام بدل می‌شود و در تکرار بی‌پایان سفرها از مقولات کلی به مقولات کلی گم می‌شود. اما در اینجا منظور از اسلام نه خود دیانت اسلام بلکه همان تفکر تخدیری- نوستالژیک است که پیشتر به آن اشاره شد.
به طور کلی گرایش‌ها به نظریه دینی، عمدتاً در نگاه به گذشته شکل می‌گیرد تا آینده. اما دیدگاه مقابل آن است که آنچه که باید مبنای تفکر و نظریه پردازی واقع شود، زمان حال یعنی تجربیات عمومی دولت جمهوری اسلامی ایران به عنوان نظامی هم سیاسی و هم اجتماعی است که تجربیات عملی آن برای ساختن آینده، سپهر وسیعی از ابعاد زندگی اجتماعی- فکری در ایران جدید را پوشش می‌دهد. جمهوری انقلاب اسلامی، زمینه‌ی اجتماعی سیاسی لازم را برای پدید آوردن ادراک فلسفی نوینی از جامعه فراهم می‌آورد.
نظریه دینی درخصوص علم اجتماعی موقعی ممکن می‌شود که دولت جمهوری اسلامی بحران‌های ناشی از خصومت‌های خارجی و مسائل را با موفقیت پشت سر نهد و وارد دوره‌ای عمومی از آرامش و ثبات ناشی از نیل نسبی به اهداف خود گردد. به طورکلی همان طور که آلتوسر نیز می‌گوید: فلسفه، تفکر در بزنگاه (یعنی تفکر در زمان بزنگاه) نیست بلکه تفکر درباره‌ی بزنگاه است و آن نیز موقعی ممکن می‌شود که از لحظه‌ی بزنگاه، فاصله گرفته و نیز از آن فراغت یافته باشیم. در این حال عناصر یک نظریه دینی در علم اجتماعی، خلق، عملیاتی و انضمامی شده و خودبه‌خود به عنوان موضوعاتی تجربه شده، مورد تفکر قرار می‌گیرند.
کلام و گفتارهای امام به عنوان مؤسس نظام جمهوری اسلامی ایران،(۱۴)همچنین عناصر دیگر در شعارهای توده‌ای مردم، مبادی فکری نظام از دیدگاه امام خمینی، نتایج منطقه‌ای انقلاب اسلامی و همه‌ی ابعاد و ریشه‌های دیگر نظام در این حالت، یعنی حالت ما بعد تجربه،عملاً در مسیر تفکر نظری قرار می‌گیرند؛ یا بگوییم، برای تفکر نظری و نظریه پردازی موضوعیت می‌یابند.
برخلاف این اما، تفکرات ما قبل تجربه یا پیشا تجربه مهم ترین ویژگی شان عدم تناسب با شرایط تاریخی موجود است. بنابراین، آنها تفکراتی بدون توجیه تاریخی و بنابراین بدون توجیه یا وجاهت عقلی هستند و به جای آن، چیزی جز ادامه تفکرات تخدیری پیشین نیستند. اما نه فقط این، آنها به دلیل تخدیری و نوستالژیک بودن مانع عمل، یعنی مانع پاسخ گویی به الزامات عینی و ایجابات واقعی می‌گردند. پس، تفکرات ما قبل تجربه و روشن‌تر بگوییم، تفکرات غیر مرتبط با مقتضیات نظام جمهوری اسلامی، علاوه بر آنکه بی‌اقتضا و بدون توجیه عقلایی هستند، مخرب‌اند؛ زیرا نیروی فکر را به سوی جهت‌هایی غیر لازم و غیر اجابت کننده‌ی مسائل به هرز می‌برند.
گرایش دینی سازی علوم اجتماعی مدرن، راه دیالوگ را نیز مسدود می‌کند زیرا به خلق گفتارهای موازی با ادبیات دانشگاهی می‌انجامد؛ دو خطی که جز به طور تصنعی و تحمیلی به هم نمی‌گرایند؛ این کوشش‌ها از واژگان و نظام ارزشی‌ای سخن می‌گویند که در حوزه علمی دانش روابط بین‌الملل مورد اتفاق نیست و در جامعه علمی مربوطْ به خوبی سریان نمی‌یابد. از یاد نبریم که نظریه‌های روابط بین‌الملل (و نظریه‌ها در هر رشته علمی دیگر)، در داخل یک جامعه علمی، به خاطر آن جامعه علمی و حسب توافق میان آحاد آن جامعه علمی و برحسب سوابق فکری، عرفی و پژوهشی موجود در آن جامعه، نظریه تلقی می‌شوند. هر نظریه اسلامی‌ای فقط درون یک جامعه علمی قابل تصور است.
براستی، نظریه اسلامی حتی هنگامی که بفرض پدیدار شد، به چه اعتبار نظریه تواند بود؟ نظریه اسلامی باید بتواند خود را بر جامعه علمی، دستکم در ایران، تحمیل کند. اما این تحمیل گری مستلزم نیرویی واقعی از استدلال‌ها، شرایط عینی، فوریت‌ها، نهادها و رفتارهاست.
نظریه اسلامی حتی اگر فرضاً به عنوان نظریه پذیرفته شود، باز دارای مشکلاتی درونی است: در برخی مقالات مربوط به نظریه دینی در علوم اجتماعی، این نظریه همزمان مفروض و هدف انگاشته می‌شود: مفروض تلقی می‌شود زیرا همه مبادی این نظریه پیشاپیش قابل توضیح است و هدف است زیرا مجدداً و به طور دُوْری، فرض می‌گردد که براساس مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی می‌توان آن را، نظریه اسلامی را، ساخت؛(۱۵) به عبارت دیگر، از یک سو یک واقعیتِ موجودِ دارای مبانی فرض می‌شود و از سوی دیگر، هدفی که می‌تواند از طریق مبانی خود محقق شود.
یک نکته جالب دیگر اینکه تقریباً همه مقالات و پایان نامه‌ها در خصوص نظریه اسلامی، مدعی‌اند که می‌خواهند زمینه ساز یا مقدمه یا پیش درآمدی برای ظهور آن باشند؛ اما طنزآمیز آنکه احتمالاً دهه‌هاست که زمینه سازی‌ها درباره تدوین نظریه اسلامی روابط میان ملت‌ها و امت‌ها ادامه دارد. بدین ترتیب، ادبیات مربوط به نظریۀ اسلامی حاوی یک گرایش بسیار آرزومندانه است. در این خصوص، از جمله می‌توان گفت در حالی که هنوز حتی یک نظریه اسلامی درباره علم اجتماعی حسب توافق عمومی وجود ندارد، امکان تبیین نظری آن، منابع معرفتی آن، ماهیت یا رویکرد انتقادی آن، امکان تحول و تکامل آن، رویکرد سیستمیک به آن و تقریباً هر خصوصیتی درباره‌ی آن مورد توجه واقع می‌شود! (۱۶).
نکته جالب آن است که به این ترتیب، همه مقدمات و ابعاد نظریه اسلامی روابط بین‌الملل در دسترس و قابل تبیین است، اما هنوز از خود آن (به صورتی گسترده و مورد توافق و مطرح شد،ه خبری نیست! بحث نظریه دینی در ایران و احتمالاً در جهان اسلام آرزویی دانشورانه یا یک دانشوری آرزومندانه است.
علاوه بر همه دلایلی که مجموعاً ایجاب می‌کند برای تفکرات پیرامون نظریه دینی باید به جای اولویت اسلام و اعتقادات دینی، به اولویت مسائل و حضور جمهوری اسلامی در جهان توجه شود، این حقیقت بزرگ هم وجود دارد که انقلاب ایران تاریخ ایران را روشن و قابل درک می‌سازد؛ جمهوری انقلاب اسلامی امکان درک شکوهمندانه‌ای از تاریخ و فرهنگ کشورمان را پیش روی ما می‌گسترد و می‌تواند به درک‌های عمیقی از جایگاه تاریخی ایران در سطح کناکنش‌های منطقه‌ای بینجامد.(۱۷)
مثلا واقعیت الهامگری انقلاب اسلامی می‌تواند ما را به سوی خلق این نظریۀ مابعدعمل سوق دهد که ایران در طول تاریخ خود در برابر منطقه و همسایگانش، اجتماعی بیشتر دهنده بوده تا گیرنده، تأثیرگذار بوده است تا تأثیرپذیر و در عمق تأثیر می‌گذارده و در سطح تأثیر می‌پذیرفته است. به طور کلی این گونه است که انقلاب اسلامی پرتوی روشنگر بر تاریخ گذشته ایران می‌افکند و به خوبی سابقه‌ای محتواهای آن را برای نسل بعد از انقلاب قابل درک می‌سازد.
آیا نظریه دینی، ماهواً دینی است؟
آیا نظریه دینی، در اساس، نظریه‌ای مدرن و بنابراین ماهواً غیر دینی نیست؟ نویسنده‌ای می‌گوید: «نظریه اسلامی [در دیسیپلین موردنظر وی] بر بنیاد ۳ اصل ایمان گروی، سعادتمندی و ولایت مداری…» قرار دارد.(۱۸) بی‌تردید، تصور خود نویسنده از دیسیپلین مورد نظرش، ولو لایشعر، تصوری مدرن یا مربوط به تحولات دوران مدرن است که این تصور رسوبی شده و اولیه، مناسبتی با سه اصل اسلامی یاد شده ندارد. وقتی می‌خواهیم نظریه اسلامی را مثلاً تدوین کنیم یا بسازیم، موقعیت ذهنیِ آغازین یا تصور اولیه ما تصوری مدرن است.
در واقع ما با تصوری مدرن به اسلام رو می‌کنیم و از این تناقض جهان‌شناسانه، هستی‌شناسانه و تاریخی میان تجربیات مدرن و عقیده دینی، با غفلت در می‌گذریم. رابطه یک رشته علوم اجتماعی با اسلام گونه‌ای رابطه تصورات عملیاتی و تعریف‌شده با اعتقادات راسخ یا بگوییم، رابطۀ واقعیت با آرمان است.
انتقاد اساسی آن است که باید از آرمان به سوی بازسازی واقعیتها رفت نه از واقعیات شکل گرفتۀ موجود به سوی تعیین آرمان‌ها. دانش اجتماعی مدرن خودش مولود غیر مستقیم آرمانهایی ماقبل‌خود است که در گرایش‌های سکولار، لیبرالیزم و فلسفه روشنگری مندرج است. این دانش حکایتگر آرمانهایی است که اینک در زمان ما دیگر به واقعیت پیوسته و نهادینه شده‌اند حال آنکه اعتقاد دینی کنونی، حکایتگر آرمانهایی است که هنوز بر سپهر سیاست، تمدن، صنعت و غیره جاری نشده است. دانش اجتماعی و نظریه‌ها و رشته‌های آن، امر موجود و متعلق به زمان معاصر است و آرمان دینی مسلمانان، امری مربوط به آینده که با این حال به شیوه‌ای مجامله انگیز، متناظر با هم انگاشته می‌شوند.
کوشش‌ها برای مطرح ساختن نظری، یا تئوریک دین در دانش اجتماعی مدرن، به دلیل نظری بودن این کوشش‌ها، در تعارض با تقریباً همه‌ی نظریه‌های موجود، نُرم‌ها و رویه‌های تحلیلی در علوم رسمی و جاافتادۀ اجتماعی قرار دارد. اما در عین حال به نحوی متناقض نما، همین کوشش‌ها برای دینی سازی علم انسانی یا دانش بشری، از جنبه‌ای بین‌المللی و جهانی هم برخوردار است. یعنی گرچه این کوشش‌ها در نقطۀ مقابل یک علم جهانی قرار دارد، اما در عین حال بعد بین‌المللی هم دارد.
زیرا کوشش برای دینی سازی علم انسانی یا دانش بشری مشابه با همان کوشش‌ها برای ایدئولوژیک‌سازی دانش است که زمانی دولت شوروی در پی آن بود. مشهور است که استالین مشخصاً به تدوین یک علم سوسیالیستی از شیمی اشتغال خاطر داشت. چنین توجهی شاید به خاطر آن بود که رهبران شوروی حس می‌کردند Science یا دانش تجربی در آن زمان در خدمت تحکیم مناسبات جهانی سرمایه‌داری دشمن قرار دارد. متفکران و نظریه پردازان بلشویک به همین سان در مورد علوم اجتماعی و فلسفه نیز قضاوت می‌کردند.
بعدها توجه جامعه شناسان شوروی به ماکس وبر در دهه هفتاد میلادی، از محتوای انتقادی روشنی بهره داشت که به ضرر وجه تبیینی این توجهات بود. نظریه پردازان حزبی شوروی، همچنان که امروز تصریح بیشتری می‌شود، دست کم از این نظر حق داشتند که علوم اجتماعی، دارای ریشه‌های خاصی تاریخی است و به عبارت دیگر، مبادی ارزشی و فکری یک دوران تاریخی خاص را بازنمایی می‌کند. امروزه این قضاوت رواج بالنسبه بیشتری یافته است که علوم اجتماعی در کلیت خود کار ویژه‌هایی ایدئولوژیک دارد؛ یعنی در خدمت مناسبات قدرت در سطح بین‌المللی قرار دارد و در کار تولید یک نوع برتری فکری (هژمونی)، برای دولت‌های غربی است. لئواشتراوس حتی صریح‌تر می‌گوید: علوم اجتماعی مدرن صرفاً یک ایدئولوژی هستند. مشخصاً از نظر او نقد علوم اجتماعی در نتیجه‌ی خود بخشی از نقد لیبرالیزم است. (۱۹)
به هر حال گرایش به نقد علوم اجتماعی مدرن و بر این اساس، برخی گرایش‌ها به تطهیر علوم اجتماعی و پاکسازی آن، خود گرایشی مدرن است. به همین دلیل می‌توان گفت که کوشش‌ها برای ترسیم یک نظریه دینی در ایران، نه آغاز که تکرار و از این رو فاقد اصالت است و نیز، خودْ ماهیتاً کوششی مدرن است نه دینی. زیرا در فضایی مدرن، با اتکاء بر مقولات و مفاهیم مدرن و با تأثیرپذیری از اهداف مدرن صورت می‌پذیرد. تنها عنصر دینی در این کوشش، احتمالاً فقط انگیزه یا نیّتی دینی است.
به ویژه مسئله تأثیرپذیری این کوشش‌ها از «اهداف مدرن» مسئله‌ای قابل تأمل است. اگر در نظر آوریم که میل به استعلا از گوناگونی‌های عینی به وحدت نظری، خود گرایشی مدرن و یکی از مشخصه‌های اساسی تفکر مدرن است، آنگاه قابل درک می‌شود که چگونه دانشوران مذهبی جدید اسیر توهم یک نظریه اسلامی منظم یا دستگاهواره هستند و اسطوره‌ی مدرنِ نیل به چهارچوب فکری یا تفکر منظوم را باز تولید می‌کنند.
برای آن که ماهیت مدرن گرایش دستگاهی را به خود یادآور شویم، می‌توانیم به داوری آیزایا برلین رجوع کنیم. او در وصف اندیشه روشنگری یا به تعبیری مورد پسند ژورنالیستها اندیشه مدرن، از چهار ویژگی سخن می‌گوید که عبارتند از کلیت، عینیت، عقلانیت و باور به امکان ارائۀ راه حل‌های ثابت.(۲۰) گویی تفکر مدرن می‌خواهد یک بار با تفکرات سنگین و همه جانبه و معتبر، زحمت اندیشیدن‌های بعدی را از سر خود واکند و در برابر تنوع و چالش‌های بی‌پایان زندگی و جهان پیرامون به آرامشی دراز مدت نایل آید. فکر مدرن اسیر دستگاهوارگی است؛ هم آن را وسیله و مسیر درک می‌انگارد و هم هدفی تصوری یا یک آرزو.
تمایل به نظریه دینی فاقد جدیت و نیروست
اما مسئله تمایل به خلق نظریه دینی در علوم اجتماعی، می‌تواند حتی فاقد هر گونه جدیتی باشد، اگر در نظر آوریم که گرایش‌ها به آفرینش نظریه دینی در این یا آن رشته علمی، مجدداً چیزی جز تمایل به گسترانیدن و وسعت بخشیدن به یک سبک زندگی شخصی نیست؛ تمایلی که طی آن فرد می‌خواهد اعتقادات (ولو مقدس) شخصی خود را در شغل و کاریر دانشگاهی خود وارد کند و گسست کنونی آنها را که ماهیت تمدنی و تاریخی دارد، در وجود شخص خود به وحدت و همگنی بدل سازد.
به هر حال، اعتقاد دینی، اعتقادی مطلق‌اندیشانه و گسترش یابنده است و متمایل به آن است که حدودی را نپذیرد و خود این نیز از بی‌کرانگی مفهوم و ایده خداوند ناشی می‌شود. در واقع مشکل در کرانمندی یک دانش دیسیپلینی و بی‌کرانگی اعتقاد دینی نهفته است.
به هر حال اغلب دانشوران متدین و جوان روابط بین‌الملل در ایران، به نحوی متناقض در پی آنند که بر رسوب مفاهیم و راهیابی‌های دانش موجود روابط بین‌الملل و با توسل و اتکاء بنیادین بر آنها، ساختمان نظری- دینی ماندگار و جدیدی از دانش بنا کنند. با آمیزه‌ای از جسارت و ساده‌اندیشی، آنها می‌خواهند یک تنه و به نیروی یک ذهنیت منتزعِ دکارتی، از مدرنیته غیر دینی، گونه‌ای دیانت مدرن شده (نظریه‌ی دینی) خلق کنند.
اما این جزء آن مواردی است که وسیله هدف را نقض می‌کند: توسل و وسیله‌ساختن نظریۀ اجتماعی برای خلق یک نظریۀ مقدس دینی تمایل متناقضی است زیرا می‌خواهد به کمک تأملات تجریدی، ساختارهای مفهومی سکولار یا یک دانش تاریخی سکولار را با انگیزه‌ها و اعتقاد دینی همآوا سازد و نهایتاً، دانشی عرفی را مقدس سازدغ دانشی عرفی که بی‌تردید اعتبار و روایی محدودی دارد و جز نتیجه‌ای از روندهای تاریخی سکولاریزاسیون در غرب نیست. اما ۱۵۰ سال تجربه نشان می‌دهد که بدین ترتیب، اعتقاد دینی سکولار می‌شود اما امر سکولار (دانش دیسیپلینی) دینی نمی‌شود.
از مشکلات تاریخی و نظری چنین گرایشی به معماری یک نظریه دینی که بگذریم، رونق متغیرات دینی در سیاست جهانی به دلیل بنیادهای عینی و واقعی که از آن برخوردار است و تاریخی بیش از سه دهه ندارد، کاملاً متفاوت از بحث یک نظریه دینی یا اسلامی است؛ بحثی که ریشه‌های آن در جوامع اسلامی، دست کم به اوایل قرن بیستم می‌رسد. برخلاف کوشش‌های نظری برای تدوین نظریه‌ی دینی، رابطه جدید دین و اجتمتعات کنونی رابطه‌ای واقعی است زیرا از واقعیت‌هایی سخن می‌گوید که به نتایجی واقعی نیز منجر می‌شوند: اسلام گرایی‌های مدنی، بنیادگرایی میلیتانت، گرایش‌های بنیادگرایانه در جوامع مسیحی- پروتستان، بنیادگرایی صهیونیستی، دولت‌های اسلام گرا یا متمایل به آن سو، جنبش‌های سیاسی دینی و….
در این شرایط چندان روا نیست که دانشور ایرانی در قرن بیست و یکم، تکرارگر گرایش‌های نظری- ایدئولوژیک قرن بیستم باشد و بکوشد آن گرایش‌های علمی- فکری را بر واقعیت‌های جدید سوار کند و تطبیق دهد، بلکه خیلی مهم، شایسته‌تر است تحولات جدید را در حالت استقلال و تازگی شان و در حالت گسست شان از رشته‌های کهن نظاره کرده و مورد بازبینی قرار دهد. تحیر، فضیلت دانشمند است.
اما عدم تحیر و قرار داشتن ذهن در حالت عدم مواجهت با پرسش‌های واقعی جدید، ویژگی مشترک دانشمندان تابع رهیافت‌های تحلیلی علوم موجود و دانشوران نوپدیدی در کشور ماست که خودآگاه یا ناخودآگاه مایلند خالق یک نظریه مقدس در دانش‌های اجتماعی انسانیِ موجود یا یک رشته علمی مورد تأیید خداوند باشند و بدین نحو، دیانت فردی‌شان را در کاریر علمی شان جاری کنند. به عبارت دیگر، دانشجویان متدین و روحانیونی که رشته‌های علوم اجتماعی مدرن را مطالعه می‌کنند، همچون صد و اندی سال گذشته، همچنان در اندیشه‌ی تولید یک «نظریه دینی» در رشته علمی مورد مطالعه خود هستند که مشخصه اساسی آن اولویت تأمل نظری بر تفکر عینی یا انتزاع بر واقعیت است.
تمایل فوق برخلاف تصور، ریشه انقلابی و خلاف نظم علمی موجود ندارد، بلکه دارای ریشه‌های فردی است و از یک جهان ذهنی محدود سخن می‌گوید؛ حالتی که در آن یک دانشور متدین کمابیش تازه کار، ناخودآگاه خود را مشرف بر ابعاد و ریشه‌های۳۰۰ ساله دانش کنونی روابط بین‌الملل می‌انگارد و اینک، طنزآمیز، می‌خواهد مستقل از آن ولی براساس آن و نیز در فضای آن [!]، این دانش را وارد دوران تازه‌ای از حیات خود کند! فراتر از این، اصولاً گرایش به خلق «اندیشه اسلامی» گرایشی مدرن و سکولار و از این رو شاید غیر دینی است. زیرا مبتنی بر باور به نظریه پیشینی و تفکر نظری است و آن را وجهی اصیل و محوری می‌انگارد. «تفکر نظری» همان ذهنیت مدرن است.
نتیجه‌گیری
به جای «اندیشیدن اسلامی»، به جای نشئگی «تفکر دینی»، راه شاید عبارت از اندیشیدن به واقعیت‌های انقلاب اسلامی و جمهوری آن، تفکرات معطوف به عمل برای کاهش مشکلات آن و شاید مهمتر از همه، اندیشیدن آسیب شناسانه به بنیادهای اساسی آن از نظر فرهنگی، مفهومی و تاریخی است. این، توکویل‌گونه، آغاز پدیداری یک «علم سیاست جدید ایرانی» است.
با اجرای این رهیافت، ما به فضیلت تفکر می‌رسیم و از نشئگی تأمل، یعنی سفرهای ذات گرایانه از ذهنیت به ذهنیت و در بازی‌های ذهنی و زبانی تمام شدن، می‌رهیم، آنگونه که تمایلات به یک نظریه اسلامی اینک گرفتار آن است. هدف بزرگ، نیل به ظرفیت اندیشیدنِ ما بعد عمل است و توانایی رهایی از قید تجریدات کلی ما قبل عمل که مرده ریگ ۲۰۰ سال تسلط سیاست و تفکر انقلاب فرانسه (مدرنیته فرانسوی) بر مقدرات کشور ماست.
پی‌نوشت‌ها:
۱ – عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های اندیشه گران ایران: با دو رویه تمدن بورژوازی غربی، چاپ دوم (تهران: ۱۳۸۷) صص ۴۴-۱۳۲٫
۲ - برای مطالعه بیشتر ن. ک. سید جواد طباطبایی،جدال قدیم و جدید، بخش نخست (تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۲)، درآمد.
۳- اصغر افتخاری، درک روابط بین‌الملل؛ رویکردی قرآنی، در محمود واعظی (زیر نظر)، دین و روابط‌بین‌الملل، چاپ دوم (تهران مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۹۰) صص ۷۷-۱۱۱.
۴- محمد ستوده، اسلام و ماهیت روابط بین‌الملل، در همان، صص۱۵۳-۱۷۹.
۵- این بحث متعلق به گابریل مارسل (۷۳-۱۸۸۹) است. ن. ک. سم کین، گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملکیان (تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۲).
۶ - افتخاری، پیشین.
۷- Seyyed Mahdi Toraby, The Effect of Islamic Revolution Relations, http://www.Zamanehinfo/articles/۸۳۴.htm
۸- آیت الله عبدالله جوادی آملی، اصول روابط بین‌الملل در نظام اسلامی، در واعظی، پیشین، صص۴۹-۷۵.
۹- استنلی‌هافمن، علم اجتماعی آمریکایی، در آندرو لینکلیتر، ماهیت و هدف نظریه روابط بین‌الملل، ترجمه لی لا سازگار (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌الملل، ۱۳۸۵) صص ۱۶-۱۲۵٫
۱۰- سید جلال الدین دهقانی فیروزآبادی، مبانی فرانظری اسلامی روابط بین‌الملل، واعظی، پیشین، صص۱۱۱-۱۵۲.
۱۱- عبدالوهاب فراتی، رهیافتی بر علم سیاست و جنبش‌های اسلامی معاصر (قم، ۱۳۷۹) صص ۴۰-۵۱٫
۱۲- همان.
۱۳- ستوده، پیشین.
۱۴- امام خمینی، سیاست خارجی و روابط بین‌الملل، تبیان، دفتر بیست و هشتم (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (ره) ۱۳۸۱٫
۱۵- دهقانی، پیشین،
۱۶ – همان.
۱۷- سید جواد طاهایی، دین و روابط بین‌الملل (یک نگرش انتقادی) در واعظی، پیشین.
۱۸ - افتخاری، پیشین.
۱۹- نقل از حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم، لیبرالیزم و محافظه کاری جلد دوم (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) صص ۲۵۷-۲۶۰.
۲۰- آیزایا برلین، ریشه‌های رومانتیسم، ترجمه عبدالله کوثری (تهران. نشر ماهی، ۱۳۸۵) صص ۴۹-۵۱.
نظر شما