فلسفه در میدان انقلاب/ جستار کوتاهی در نسبت انقلاب اسلامی و فلسفه

به گزارش خبرنگار مهر، متن پیش رو یادداشتی از علیرضا سمیعی، پژوهشگر فلسفه است که در اولین شماره از دور جدید ماهنامه زمانه منتشر شده است؛

انقلاب‌ها به ندرت می‌توانند با فلسفه سر و کاری روشن داشته باشند که بر همگان البته معلوم و مبرهن باشد. زیرا صحنه عمل برای خود زمانی دارد که با زمان طولانی و آرام کار علمی نمی‌خواند، اما بازخوانی فلسفه‌ها یا دوره‌های فلسفه و تطبیق آن با مهمترین تحولات فلسفی سرگرم کننده است. انقلاب فرانسه از مطلع روشنگری تابیده است، انقلاب شوروی از دل دنبال کردن ایده‌های مارکس بیرون آمده و حتی کسانی پیدا می‌شوند که معتقدند این روح سرگردان نیچه بود که در خواب‌های کسانی می‌چرخید که بعداً حزب نازی را تشکیل دادند. شاید درست این باشد که بگویند متفکرینی هستند که افقی را می‌گشایند تا مردم بعدها در روشنای آن به خیابان بریزند یا برعکس مردم وقتی به کوچه‌ها آمدند افقی با طنین صدایشان پیدا می‌شود که بعدها در لحن اهل علم و فلسفه طنین می‌اندازد. این ایده هر چند بهتر است، اغلب به دشواری و با اما و اگر بیان می‌شود. همین دشواری نظری باعث شده است که برخی بخواهند از خیر دردسر نظری اش بگذرند. ولی هنوز صدایی در جهان است که می‌گوید فلسفه یا همان حقیقت با انقلاب ارتباطی چشم‌گیر دارد. زبان این صدا فارسی است. سوال از این نسبت برای ما چندان سرگرم کننده نبود. بلکه برعکس، بیش از چهل سال است که واقعاً بر سر آن جانبازی می‌کنیم.

قوم ایرانی معمولاً به معنی عمیق کلمه به دنبال آنچه حقیقت می‌شمرده رفته است. پیش از انقلاب جذاب ترین شعاری که هر جا شنیده می‌شد «بازگشت به خویشتن» بود. جلال آل احمد «غرب زدگی» را نوشت و در مقدمه گفت از فیلسوفی به نام احمد فردید الهام گرفته است. احسان نراقی و داریوش شایگان نیز به ترتیب «آنچه خود داشت» و «آسیا در برابر غرب» را نوشتند. کتاب‌هایی که حتی در نام گذاری‌شان هوای هویت خویشتن، دلتنگی برای ارزش‌های دزدیده شده و یا فراموش شده را حمل می‌کردند و حسی از جنگندگی را ایجاد می‌کرد. شهید مطهری تمام کتاب‌های خود را چونان مصلحی اجتماعی وقف همین ایده کرد. او در «خدمات متقابل ایران و اسلام» پاسخی قطعی به ناسیونالیزم باستان‌گرای انتزاعی داد. زیرا ناسیونالیسم باستان‌گرا طوری رفتار می‌کرد انگار نور حکمت خسروانی و شوکت هخامنشی یک راست از قصرهای پادشاهان ایران قدیم آمده، از روی دوران اسلامی پریده و درست بر سر خانواده پهلوی تابیده است. او میراث ایرانی و اسلامی را که به نحو جدایی ناپذیری به هم چسبیده بودند احضار می‌کرد. آثار مطهری چه در کتاب‌های کاملاً فلسفی و چه در مکتوبات اجتماعی‌اش، می‌خواست میراث اسلامی و ایرانی، در صحنه زندگی روزمره حاضر باشد. از این رو عامه مردم و بدنه دانشگاهی را مخاطب خود می‌دانست.

ما از زمان فارابی و ابن سینا گفته بودیم که حقیقت نمی‌تواند دو تکه باشد. یعنی درست نیست بگویند در ایمان یا فلسفه زندانی شده است. همچنین نمی‌شود آن را در فلسفه غرب یا اسلامی دو شقه کرد. علامه طباطبایی در مواجه با علم، نظام اخلاقی و فلسفه غربی درس‌هایی داد که هنوز خواندنی است. نوآورهای فلسفی وی و مثلاً طرحی که از «اعتباریات» به دست داد راهی را باز کرد که در افق‌اش ایمان دینی، میراث فلسفی و اصولی تشیع و علوم جدید و فلسفه غربی فراخوانده می‌شود. او در واقع سرحرفی را باز کرد که هنوز در حوزه و دانشگاه زنده و گرم است و از قضا در دودهه اخیر توجه بیشتری به آن می‌شود.

توجه کنیم که حوزه علمیه در رویکرد جدیدش شروع کرده بود به اینکه راه تازه‌ای برود. علما و طلاب قبلاً در سطوح اجتماعی و سیاسی درگیریهای پراکنده‌ای داشتند و گاه به دنبال ایده تقریب مذاهب و تبلیغ در اروپا به سفرهای ماجراجویانه‌ای می‌رفتند، اما در دوره جدید بر مبارزه با شاه که بسیار خطرناک‌تر بود تمرکز کردند. این کوشش‌ها در لحظه اسرارآمیز انقلاب سال ۵۷ به ثمر نشست.

در سالهای ملتهب انقلاب و جنگ ایده هماهنگی ایمان و علم که به نحو نمادینی در حوزه علمیه حورزه و دانشگاه مستقر و جدا شده بود، دنبال شد. این ایده با سر و صدای زیادی تحت عنوان انقلاب فرهنگی پی گرفته می‌شد و بعدها در نهادی مانند شورای عالی انقلاب فرهنگی و حتی تأسیس دانشگاه امام صادق سازمان می‌یافت.

تلاش برای به دست آوردن هماهنگی علم و دین و اجرایی کردن آن ادامه داشت و ما برای این مقصود به زبان‌های غریبه و سزمین‌های دیگری سرزدیم. کارل پاپر، اولین کسی بود که به طور جدی فراخوانده شد. کتاب‌های او در کنار آثار سارتر و مارکس که قبلاً با جدیت ترجمه می‌شدند به بازار آمد. پاپر پرآوازه‌ترین فیلسوف غرب نبود و حتی در میان فلاسفه علم نقشی معمولی داشت، اما چیزی می‌گفت که به گوش ما آشنا می‌آمد. در آثار او برخلاف نوشته‌های سارتر و مارکس، علم و ترقی و دین ناسازگار نبودند و اصلاً روش علمی صلاحیت رد و انکار دین را نداشت. این برای ما که می‌خواستیم علم و دین را بیامیزیم مبارک بود و مدت‌ها در دورانی که به آن سازندگی می‌گفتند بدان مشغول شدیم. وبر نیز در همین سال‌ها مورد توجه قرار گرفت. زیرا اولاً خصلت دو گانه فلسفی / جامعه‌شناسانه او عقل و عمل را همراه می‌کرد و در ثانی بحث‌هایش از رهبران کاریزماتیک، رازآلودگی رفتار ایرانیان در انقلاب و جنگ را توضیح می‌داد.

پس از دوران سخت جنگ و سازندگی زمان آن رسید که از خانه خود بیرون بیاییم تا دوباره با جهان سر حرف را باز کنیم. در همین دوره هابرماس از گفت و گو دم می‌زد و ما که طرح گفت و گوی تمدن‌ها را در سر داشتیم قانع شدیم تا در آرا او، شیوه‌های دوستانه و سازنده‌اش را بیازماییم. از سوی دیگر فوکو فیلسوفی بود که از نیروهایی حاشیه و قربانیان سرکوب می‌نوشت و نشان می‌داد چگونه آنها سرانجام می‌توانند سر برآورند. او یک بار هم به ایران آمده بود تا رویایمان را روایت کند. راست این بود که ما در حاشیه جهان در حال مقاومت بودیم و دنیا داشت با سرو صدای رسانه‌ها، تحمیل جنگ و حضور نظامی، در هر جایی که منافعی داشتیم محاصره را تنگ می‌کرد. مقاومت، نشانه ایستادگی امیدوار کننده در برابر تحریم و تهدید است؛ پس عجیب نبود که آنچه در کتاب‌های آن مرد فرانسوی نوشته شده بود را در گوشه وجدان فارسی خود بازیابیم.

فیلسوفان مکتب انتقادی مثل ماکوزه، هورکهایمر و آدرنو جذابیت دیگری داشتند. آنها آنچه ما علیه غرب می‌گفتیم را به زبان خودشان می‌زدند. فیلسوفان پست‌مدرن مانند دریدا و لیوتار هم، دست کم این فایده را داشتند که داوطلبانه اعلام می‌کردند تنها رژیم‌های حقیقت در جهان فلسفه غرب نیست. طبع ما نسبیت‌انگاری ایشان را برنمی‌تافت، ولی همین قدر کافی بود که نشان دهد قبله‌نمای عشاق غرب خطا کار است.

در کنار ترجمه آثار، دانشجویانی برای تحصیلات تکمیلی در رشته‌های فلسفه و علوم انسانی به اروپا و امریکا رفتند. آیت الله مصباح یزدی نیز از سوی مؤسسه خود دانشجویانی را به شکلی هدفمند به غرب فرستاد تا در آنجا و از نزدیک به مطالعه و تحصیل بپردازند. همچنین تلاش کرد از میان اساتید و پژوهشگران غربی، اشخاص با استعدادی نظیر محمد لگن‌هاوزن را جذب کند.

با همه اینها نقطه داغ و داخلی دیگری بود با آن احساس صمیمیت بیشتری می‌کردیم: بازخوانی فیلسوفان رسمی اسلامی از ابن سینا تا ملاصدرا ادامه داشت و در دانشگاه‌ها گسترش یافت، اما این سوال مطرح می‌شد که چگونه می‌توان به کمک آنها علوم جدید و زندگی نو را باخوانی کرد. شخصیت‌هایی مانند آیت الله علی اکبر رشاد با پی افکندن پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به استقبال همین طرح رفت و با حمایت از کرسی‌های نظریه پردازی فضایی ساخت که ایده‌های جدید و ملی به محک نقد آزموده شوند. حجت الاسلام خسرو پناه در همین فضا از چیزی به نام فلسفه مضاف دم زد که می‌خواست الگوی فلسفه اسلامی را در مرکز بگذارد و از طریق آن علوم جدید و مسائل انضمامی را بکاود.

جریانات خلوص خواه دیگری هم بودند که می‌گفتند تفکر تنها نباید از طریق فلسفه اعم از غربی یا اسلامی دنبال شود. آنها صورت‌های جدیدی از اخباری گری را بازیافتند که با محمدرضاحکیمی شهرت یافت و سپس به نحو نمادینی در بحث‌های مهدی نصیری پی گیری شد. خلوص خواهی دیگری در موردی متفاوت صورت سیستماتیک و نهادمند پیدا کرد: فرهنگستان علوم قم که سلیقه خودش را داشت. جایی که در آن ابتدا سید منیرالدین الهاشمی و سپس نزدیک‌ترین شاگردش سید محمدمهدی میر باقری بر منبر تدریس و پژوهش و نظریه پردازی نشست. آنها می‌خواهند نحوه‌ای تفکر منسجم بر مبنای قرآن و بیشتر از آن روایات بسازند که با احتیاط از روش‌های فلسفی احتراز می‌کند؛ ولی نوعی خرد دینی را به کار می‌برد که دستگاهی نظری و منسجم دارد.

در اینجا می‌توان فهرستی از پژوهشگاه‌ها را اضافه کرد و افزایش چشمگیر دانشجویان این رشته‌ها را نشان داد، اما آنچه واقعاً حاصل چهل سال یا حتی بهتر است گفته شود بیش از پنجاه سال تلاش نظری ماست چیز دیگری است.

این سوال که آیا واقعاً فلسفه و علوم انسانی در جهان جدید طراوت و حتی موردی دارند. این علوم در سراسر جهان با بحران مواجه شده‌اند. انگار علومی که خود را پاسداران حقیقت می‌دانند باید بروند پشت دیوارهای دانشگاه و با سنتی که گرانبار از حقیقت است محبوس شوند. در حالی که صحنه علم با تدبیر اهل سیاست و اقتصاد می‌گردد. در این اوضاع میراث اصلی و اصیل این است که دوباره همان پرسش قدیمی، اما عمداً فراموش شده را را زنده کردیم. آیا حقیقت می‌تواند در عمل به کار بیاید. این پرسش در همه کوشش‌های ما حتی در شکست‌ها و بازنگری‌هایی که از سر گذرانده‌ایم می تپد.

امروزه نسبت میان فلسفه با پیش و پس از انقلاب و زندگی به موضوعی تبدیل شده است که باید در کتاب‌های تاریخ فرهنگ به دنبال آن گشت. خصوصاً اینکه گمان می‌کردند با قدرت گرفتن آمریکا و طرح عمل‌گرایانه فراگیر در اروپا، تعیین تکلیف شده است. تنها یک استثنا در قرن بیست و یکم باقی مانده که هنوز همان پرسش را چونان سرودی می‌خواند: آیا حقیقت و زندگی هنوز با هم به سر می‌برند؟

اگر حقیقت و روش‌های تقرب به آن مانند فلسفه و علوم انسانی را مرخص کنیم، با سوال تکان دهنده‌ای مواجه می شویم؛ سوالی که در زندگی روزانه هر بار در خود فروبریم باز می‌گردد: در صورتی که حقیقتی نباشد چطور می‌توانیم از ارزش زندگی دفاع کنیم؟ انسان چه معنا و ارزشی دارد وقتی پرسش از حقیقت موقوف باشد یا مانند تزئینی به دپارتمان‌های دانشگاهی تبعید شود؟

ایران آن کشور خرده‌گیر و بهانه‌جویی نیست که هر جا آمریکا و اروپا پا می‌گذارند، مداخله می‌کند. بلکه نماد دفاع از اصل حقیقت و زندگی است. دو اصلی که بدون هم بی معنا می‌شوند. ما با انقلاب اعلام کردیم حقیقت بدون زندگی جسمی ندارد و بی دست و پا نمی‌تواند آبی گرم کند. سپس با مقاومتی چهل ساله بی‌وقفه سوال می‌کنیم زندگی در غفلت از حقیقت به راستی چقدر می‌ارزد؟ ما پرسیده‌ایم ایمان چگونه می‌تواند واقعاً جایی در این جهان داشته باشد و مادامی که این سوال پیش روی ایران است، برد و باخت ما، برد و باخت هماهنگی حقیقت و زندگی است.