فلسفه‌ی تطبیقی چیست؟ در ظاهر پاسخ این پرسش روشن است. در فلسفه‌ی تطبیقی به تحقیق در موارد اختلاف و اتفاق نظر میان فیلسوفان می‌پردازند. من بعضی آرای مشابه اسپینوزا و اشاعره را آورده‌ام و فارابی و ابن سینا را با ارسطو، و ملاصدرا را با لایب‌نیتس و هوسرل قیاس کرده‌ام. اما اگر می‌پرسید که چرا نظر دیوید هیوم درباره‌ی علیت را با قول اشاعره تطبیق نکرده‌ام و از مشابهت شک غزالی با شک دستوری دکارت و انسان معلّق ابن‌سینا با کوژیتوی دکارت و عقل کل مولانا با روان مطلق هگل چیزی نگفته‌ام توضیح می‌دهم که قیاس مسائل چیزی است و تطبیق مبادی چیزی دیگر. همین جا بگویم که انکار ضرورت علّی در آرای اشاعره و در فلسفه‌ی دیوید هیوم بسیار به هم شبیه است. هم این و هم آن علیت را فرع عادت دانستند. هر دو در اصل علیت چون و چرا کردند. یکی از آن جهت که امکان شناخت جهان خارج و درک روابط واقعی اشیاء را منکر بود و موجودات را چیزی جز آنچه در ادراک ما ظاهر می‌شوند نمی‌دانست و دیگری برای اینکه معتقد بود که مؤثری در وجود جز خدا نیست، چنانکه دیوید هیوم افعال و اعمال آدمی را تابع ضرورت نمی‌دانست، ولی اشعری می‌گفت مردم (بندگان) فاعل افعال خود نیستند بلکه کاسب فعلند؛ فعل از خداست، و به قرآن مجید استناد می‌کرد که «ما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمی».
اشعری و دیوید هیوم در عین حال که آرایشان به هم نزدیک است در حقیقت از هم بسیار دورند و گزاف نیست که بگوییم فاصله‌ی میان آنها دو جهان یا زمین و آسمان است. نزدیکی و مشابهت آنها در گفته‌ها ونوشته‌هایشان پیداست، اما دروی شان در روح فلسفه‌شان نهفته است. نگوییم که اختلاف در اینکه ترتیب علت و معلولی امور عادت خدا یا عادت آدمی است اهمیت ندارد، بلکه مهم این است که هر دو علیت را علیت عادی می‌دانند؛ این مشابهت از آن جهت و صرفاً از آن جهت مهم است که اگر با قول به سیر امتدادی تاریخ منافات نداشته باشد ممکن است نشانه‌ی دوری بودن زمان و تاریخ تلقی شود. اگر سیر تاریخ را سیر امتدادی بدانیم این قبیل مشابهتها را به تأثیر و تأثر نسبت می‌دهیم و چه بسا به این نکته توجه نکنیم که اگر دکارت سخن غزالی را تکرار کرده و دیوید هیوم نظر خود درباره‌ی علیت را از اشعریان آموخته است چرا این همه به نظر دو فیلسوف اهمیت داده می‌شود. اصلاً اگر سیر تاریخ را سیر خطی و امتدادی بدانیم فلسفه‌ی تطبیقی معنی و مورد پیدا نمی‌کند، زیرا هر روز تازه است و چیزی تکرار نمی‌شود و اگر تکرار شود امرِ دیروزی است. شاید به طور کلی بتوان گفت که با قبول تاریخ‌انگاری (هیستوری سیسم) فلسفه‌ی تطبیقی معنی ندارد، زیرا هر فلسفه‌ای یا به عصر و تاریخی تعلق دارد یا بسط فلسفه‌ی یک عصر است. در تاریخ‌انگاری بیان نحوه‌ی آغاز هر دوره‌ی تاریخی دشوار می‌شود، یعنی اگر بتوان توضیح داد که چگونه طرح خودآگاهی دکارت در فلسفه‌های کانت و هگل بسط می‌یابد اغراض بیکن و دکارت از قرون وسطی قابل تبیین نیست. ولی مشکل عمده‌ی تاریخ‌انگاران این است که اگر فلسفه به دوره و زمان تاریخی خاصی تعلق دارد چرا پس از اتمام آن دوره باز هم آموخته می‌شود و مورد تأمل و بحث قرار می‌گیرد. فلسفه و به طور کلی تفکر چون شرط قوام دوران تاریخی است تابع آن نمی‌شود و با پایان گرفتن دوران از اعتبار نمی‌افتد، یعنی متفکران همه‌ی ادوار و عهدها می‌توانند از حکمت جاویدان اسلاف خود درس بیاموزند، یا بهتر بگویم با آنها هم‌زبان و هم‌داستان شوند. ولی توجه کنیم که همداستانی متفکران در فطرت اول صورت نمی‌گیرد و کسانی که به فطرت ثانی - که افق تفکر فلسفی است - رو نکرده‌اند، همداستانی را نمی‌توانند دریابند. زبان همداستانی نه زبان هر روزی است و نه حتی زبان فلسفه و علوم. همداستانی در کوچه و خیابان و روزنامه و سیاست و به طور کلی در عالم مصلحت‌اندیشی محقق نمی‌شود.
در خرابات مغان ما نیز هم‌داستان شویم/ کاینچنین رفته است از روز ازل تقدیر ما
اگر فلسفه‌ی تطبیقی هم همان شرایطی را دارد که برای هم‌زبانی و تفکر فلسفی لازم است، ورود در آن بسیار دشوار به نظر می‌رسد. نکته‌ی شایان توجه و تأمل این است که از سالها پیش اصطلاح و تعبیر فلسفه‌ی تطبیقی در زبان وارد شده و کسانی به تطبیق آرای این و آن پرداخته‌اند، ولی کسی در صدد برنیامده است که تحقیق کند و ببیند فلسفه‌ی تطبیقی چیست یا چه می‌تواند باشد. گویی پذیرفته‌اند که فلسفه‌ی تطبیقی ترتیب فهرست آرای مشترک فیلسوفان است و اهمیت ندارد که این فیلسوفان در کدام دوره‌ی تاریخی بوده‌اند. البته در پژوهشهایی که به نام فلسفه‌ی تطبیقی صورت گرفته است تطبیق در حدود تاریخ فلسفه‌ی رسمی محدود نمانده و کسانی مثل ماسون اورسل و ایزوتسو به تطبیق فلسفه با تفکر چینی و هندی پرداخته و احیاناً عرفان را هم صورتی از فلسفه دانسته و مثلاً به جستجوی امکان هم‌زبانی میان محی‌الدین ابن عربی و حکمای چین برخاسته‌اند. اتفاقاً ایزوتسو در زمره‌ی کسانی است که درباره‌ی معنی فلسفه‌ی تطبیقی قدری تأمل کرده و آن را در صقع ورای تاریخ میسر دانسته است.
ایزوتسو به هانری کربن از نظر فکری بسیار نزدیک بود و تا آنجا که من می‌دانم کربن کسی است که به طور منظم درباره‌ی ماهیت فلسفه‌ی تطبیقی اندیشیده است. او نه فقط از آن جهت که با تاریخ فلسفه به طور کلی و با فلسفه اسلامی آشنا بود - یعنی نه به سبب بسیاردانی - به فلسفه‌ی تطبیقی توجه کرد، بلکه اعتقاد به خرد جاویدان - یعنی چیزی که سهروردی آن را در کلمات ایرانیان قدیم و افلاطون و عارفانی چون ابویزید بسطامی و سهل بن عبداللّه تستری می‌توانسته است بیابد - او را به تأمل در فلسفه‌ی تطبیقی رساند. او فکر نمی‌کرد که باید آرای فیلسوفانی را هر چه هست با هم بسنجیم، بلکه به مسائلی رسیده بود که به نظر او اساسی‌اند و می‌خواست ببیند یا بداند که فیلسوفان آن مسائل را چگونه تلقی کرده‌اند و البته این مسائل را بیشتر در فلسفه‌ی اسلامی و مخصوصاً در سهروردی و ملاصدرا یافته بود.
1- کربن معتقد نبود که فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ی یک دوران تاریخی است که ما آن را پشت سر گذاشته‌ایم. او حتی مانند بسیاری از استادان فلسفه‌ی اسلامی این فلسفه را مجموعه‌ای از احکام و قضایای درست نمی‌دانست. او آنچه را که در جوانی در فلسفه می‌جست در فلسفه‌ی اسلامی یافته بود. عنوان یکی از درسهایش در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران «اهمیت فلسفه‌ی اسلامی در زمان حاضر» بود.کربن فلسفه‌ی اسلامی را طوری بیان و تفسیر می‌کرد که ضربان نبض زمان را در آن می‌توانستیم حس کنیم. شاید او کم و بیش با زمان هم‌آوا بود. من گمان می‌کنم درک تاریخیِ کربن مقتضای راه یافتن او به عمق فلسفه‌ی صدرا بوده است، ولی کسی که شاگرد حوزه‌ی پدیدارشناسی هوسرل و هیدگر است و خوب می‌داند که در غرب چه پیش آمده و نیهیلیسم از کجا و از کدام راه فرا رسیده و چه شأنی در عالم کنونی دارد، چه امیدی به فلسفه‌ی اسلامی دارد؟
آن روز که دکارت جدایی و بیگانگی روان و ماده را اعلام کرد اروپا سهروردی و ملاصدرا را نمی‌شناخت و شاید آشنایی با ابن سینا نیز تحت‌الشعاع نفوذ تعالیم ابن رشد قرار داشت. بدون تردید ابن رشد راه را برای اعلام این جدایی هموار کرده بود، چنان که کربن نقل می‌کند ابن رشد مفهوم ابن‌سینایی نفوس فلکی را به سخره گرفته و آن را از نوع اشتباههایی که از مبتدیان سر می‌زند دانسته است. انکار نفوس فلکی در حقیقت به معنی نفی عالم مثال و خیال مجردِ واسط میان معقول و محسوس است. وقتی این واسط نفی شود نسبت میان محسوس و معقول نیز معلق می‌ماند. ولی آیا به صرف اینکه کربن یا هر صاحب‌نظر و متفکر دیگری وجود این عالم را تصدیق کند بحران جهان کنونی رفع می‌شود و تعادل به وجود آدمیان باز می‌گردد؟ کربن نگفته است که فلسفه‌ی اسلامی را به اروپاییان بیاموزیم تا آنها از راهی که رفته‌اند بازگردند. او به اقتضای هولدرلین و ریچارد واگنر و هیدگر معتقد است که نجات از همان جا می‌آید که خطر آمده است. کربن حتی ساکنان شرق جغرافیایی را از ملامت غرب بر حذر می‌دارد. به نظر او کسانی که از غرب تقلید می‌کنند و به غربیان تشبه می‌جویند از ملامت غرب چه طرفی می‌توانند بربندند. به نظر کربن صرف آموختن فلسفه‌ی ابن سینا و سهروردی و ملاصدرا جهانی را که در آن به سر می‌بریم تغییر نمی‌دهد. پس او مثلاً دعوت نمی‌کند که بیایید از فلسفه‌ی دکارتی رو بگردانید و جامعه‌شناسی را که به جای علم الهی نشسته است از مسند به زیر آورید و به جای آن فلسفه و الهیات بگذارید تا جهان آرام گیرد. کربن نسخه‌ی علاج نداده است. او تاریخی را به اشاره و اجمال گزارش کرده است که در آن بشر با علم و تکنولوژی «مأوای خود و زمین را که نام و مایه‌ی حیات خود را از آن می‌گیرد ویران و نابود می‌سازد» ولی او مورخ به معنی عادی لفظ نیست. حتی وقتی تاریخ فلسفه می‌نویسد کاری ندارد که فیلسوف قبلی در فیلسوف بعدی چه اثر گذاشته و این یک از سلف خود چه‌ها آموخته است، بلکه می‌خواهد بداند که در کجا با هم هم‌زبان شده یا سخن یکدیگر را درنیافته و از هم دور شده‌اند.
2- کربن در مقاله‌ای از اهمیت کنونی فلسفه‌ی اسلامی سخن گفته است. فلسفه‌ی اسلامی در زمان ما چه اهمیتی دارد؟ او در کنفرانس «تأثیر ابن رشد در فلسفه» گفته است که ابن‌رشد در فلسفه‌ی اسلامی اثری نداشته است و قاعدتاً می‌بایست دیگر سخن نگوید، اما سخن او به قول خودش از همین جا آغاز می‌شود که ابن رشد در فلسفه‌ی اسلامی تأثیری نداشته است و از قول ارنست رنان نقل می‌کند که فلسفه‌ی اسلامی پس از ابن رشد ناگهان از میان رفته و مسلمانان آن را از یاد برده‌اند و این نشان ضعف علاج‌ناپذیر اسلام است. آنچه که ارنست رنان ضعف علاج‌ناپذیر اسلام می‌داند در نظر کربن نه فقط حفظ حریم و حرمت تفکر و فلسفه بلکه پاسداری از وجود انسان است، زیرا به نظر او راهی که با ابن رشد گشوده شد و به تفکر جدید جهت داد جزئی از ماجرای غرب بود و شاید مراد ارنست رنان این است که اسلام نتوانست در این ماجرا شریک شود. اگر کربن درباره‌ی ماجرای غرب و تاریخ غربی نظری شبیه به نظر رنان داشت عالم اسلام را ملامت می‌کرد که چرا از فیلسوف خود چشم پوشیده و او را یکسره به اورپا بخشیده است، اما کربن که با وجود تعلق به تاریخ غربی و تصدیق این تعلق، این تاریخ را تاریخ کمال بشر نمی‌دانست و با هگل موافق نبود که ما در مرحله‌ی تحقق روان مطلق قرار داریم، می‌توانست به ارنست رنان بگوید که چون تفکر اسلامی در زمان ابن رشد در شرق عالم اسلام در اوج قوت بود طرح ابن رشدی فلسفه در آنجا جلوه نکرد و پذیرفته نشد و اگر پذیرفته شده بود اکنون کربن و امثال او بیشتر احساس غربت می‌کردند، زیرا سهروردی فراموش می‌شد و میرداماد و ملاصدرا پدید نمی‌آمدند و منطق شرقی ابن‌سینا به آسانی کنار گذاشته می‌شد. همه‌ی سخن کربن از پایان کار ابن رشد در جهان اسلام و بی‌تأثیری او شروع می‌شود، گویی کربن خط سیر منفی و عدمی این تأثیرنگذاشتن را می‌خوانده است. در حقیقت نظر کربن این است که فلسفه‌ی اسلامی پس از ابن‌رشد تمام نشده است. او کتاب «تاریخ فلسفه‌ی اسلامی» و اثر چهار جلدی «در باب اسلام ایرانی» را نوشته است تا همین معنی را اثبات کند. ولی اثبات اینکه فلسفه‌ی اسلامی پس از ابن رشد پایان نیافته است در ظاهر کار دشواری نیست. وانگهی با اثبات این معنی چگونه می‌توان یک فلسفه پدید آورد که کسی مثل کربن بتواند فیلسوف آن فلسفه شود؟
3- کربن در حادثه‌ی اروپایی شدن ابن‌رشد جوهر تاریخی فلسفه اسلام و طرح فلسفه‌ی تطبیقی را یافته است؛ حادثه‌ی عجیبی که نه فقط ارنست رنان بلکه تقریباً همه‌ی پژوهندگان و مورخان تاریخ فلسفه با بی‌اعتنایی و سهل‌انگاری از آن گذشتند. ابن رشد فیلسوف مسلمان بود اما در عالم اسلام به او هیچ اعتنایی نشد، ولی در اروپا به او اقبال کردند و حوزه‌ی مؤثر فلسفه‌ی ابن رشدی در آنجا تأسیس شد و راه خود را تا آغاز دوران تجدد طی کرد.
ابن رشد عالم مثال را منتفی دانست و عقل فعال را «همانند ذرات روشنایی که در درون یک جسم جای می‌گیرد» دانست که در نفس وارد می‌شود و تفرّد پیدا می‌کند. با این تلقی نفس ناطقه هم منتفی می‌شود و تعقل به جای اینکه سیر و سفر از عالم محسوس به معقول و بازگشت از معقول به محسوس باشد به اشتغال به مفاهیم منطقی تنزل می‌یابد و به تعبیر کربن راه سکولاریزاسیون فلسفه گشوده می‌شود. ظاهراً اینکه یک فیلسوف به عالم خیال یا مثال معتقد نباشد امر مهمی نیست و حتی وقتی گفته می‌شود که کربن به هیدگر اعتراض دارد که چرا عالم خیال را درک نکرده است ممکن است شنونده‌ی آشنا به تاریخ فلسفه تعجب کند که در تفکر تاریخی هیدگر چه جایی برای عوالم طولی موجودات و از جمله عالم خیال می‌تواند وجود داشته باشد. ولی کربن که هیدگرِ کتاب «وجود و زمان» را می‌شناسد و با او کم و بیش در نقد جهان و فلسفه‌ی مدرن هم‌زبان است می‌خواهد بگوید که غفلت از وجود نتیجه‌ی حذف عالم میانه است. اینکه هیدگر تا چه اندازه می‌توانست سخن کربن را بشنود امر دیگری است.
اشاره کردیم که کافی نیست که در مدارس فلسفه‌ی سهروردی و ملاصدرا تدریس شود و مردمان بدانند که اینها به مراتب حس و خیال و عقل قائل بوده‌اند، بلکه وجود آدمی که از ساحت خیال بی‌بهره شده و در آن گسیختگی پدید آمده است باید با بازگشتِ ساحت خیال ترمیم شود. کربن می‌خواست که هیدگر هم به این معنی بیندیشد. او فکر می‌کرد که وظیفه‌ی فلسفه در زمان ما همین تجدید عهد است. وقتی از مناسبات فلسفه‌ی کربن با تاریخ کنونی می‌گوییم مراد این نیست که او فلسفه‌ای آورده است که می‌تواند مبنای اصلاحات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی باشد. درست است که او فلسفه را نه محصول زمان بلکه عین زمان می‌دانست و از این حیث به هوسرل و هیدگر نزدیک بود، اما به نسبتی که در غرب، از زمان دکارت تا هوسرل، میان فلسفه و علم و تمدن قائل بودند نظر نداشت. او حوادث تاریخی را امور فرعی می‌دانست و معتقد بود که اصل حوادث در عالم خیال روی می‌دهد و آنچه در جهان تاریخی می‌بینیم ظهور و جلوه‌ی امر ورای تاریخ است. اهمیتی که کربن به عالم ملکوت و خیال می‌داد از این بابت است. عالم خیال چنان که او آن را می‌شناخت و در آن راهی برای نجات می‌جست حتی چیزی بیش از عالم خیال سهروردی و ملاصدرا بود. به نظر کربن با سفر به این عالم شاید بتوان رو در روی نظمی که بشر در آن زمین یعنی مأوای خود را ویران می‌سازد، ایستاد.
چگونه با فلسفه‌ی اسلامی می‌توان چشم در چشم چنین قدرت عظیمی دوخت؟ مگر ساکنان شرق جغرافیایی و وارثان رسمی سهروردی و ملاصدرا خود در طرح تاریخ غربی وارد نشده‌اند؟ کربن امید به تعداد اندک «مشرقیانی» دارد که هنوز در جهان و از جمله در غرب وجود دارند و می‌توانند به نجات بیندیشند؛ مشرقیانی که با سهروردی هم‌زبانند. ظاهراً مشرقیان مناطق دیگر جهان هم باید به مشرقیان غربی مدد برسانند، زیرا اینانند که با منشأ خطر غربی ارتباط دارند و می‌توانند پادزهر آن را فراهم آورند. اگر کربن این روایت امام جعفر صادق (ع) را که فرموده است «عند فناء الشّدة‌الفرج» می‌شنید، بسیار شادمان می‌شد. به هر حال اینکه غرب باید درد جهان کنونی را با تفکر شرقی و مشرقی علاج کند نکته‌ای قابل تأمل است. فیلسوف زمان ما به نظر کربن باید به ارض ملکوت سفر کند و به آنجا بپیوندد. او باید عالِمِ علم سماوات باشد تا سود و زیان جهان و جهانیان را تشخیص دهد. ترانه‌سرای دل‌آگاه همدان نیز همین معنی را آموخت.
ته که ناخوانده‌ای علم سماوات/ ته که نابرده‌ای ره در خرابات
ته که سود و زیان خود ندونی /به یاران کی رسی، هیهات هیهات
4- سفر به عالم خیال چگونه ممکن است و راه آن کدام است؟ راه این سفر راه فلسفه‌ی تطبیقی است. شاید این پاسخ عجیب باشد به خصوص اگر فلسفه‌ی تطبیقی را فهرست مشابهتها و اختلاف‌نظرهای فیلسوفان بدانیم. چنین پژوهشها و تتبعهایی که نظایر فراوان نیز دارند در بهترین صورت می‌توانند در درسهای تاریخ فلسفه به کار آیند. کربن به صراحت نمی‌گوید که این فلسفه‌ی تطبیقی چیست و البته نباید از او توقع داشت که تعریف صریح و روشنی بیاورد، زیرا این فلسفه‌ی تطبیقی هنوز وجود ندارد بلکه باید تأسیس شود. کربن در سالهای آخر عمر کوشش خود را صرف تأسیس فلسفه‌ی تطبیقی کرده بود. او نمی‌توانست به وضوح و با ذکر دلیل بگوید فلسفه‌ی تطبیقی چیست ولی می‌کوشید تا برنامه‌ی مطالعه‌ی آن را تدوین کند و البته بگوید که فلسفه‌ی تطبیقی مورد نظر او با تلقیهای رایج و متداول نباید اشتباه شود. در آغاز این فلسفه‌ی تطبیقی باید:
از خود سؤال کنیم که جای تاریخ کدام است و تاریخ در کجا جریان دارد؟ مبنای تاریخی بودن یا تاریخی نبودن بشر چیست؟ آن‌گاه راهی هموار خواهد شد که ما بتوانیم از طریق آن سه بحث را در فلسفه‌ای که در ایران تداوم دارد برای کوششهای تطبیقی خود برجسته سازیم. این امر شاید به ما اجازه دهد تا نه تنها ماجرای غربی، بلکه غربی شدن جهان را نیز دریابیم. این دو امر وجوه پدیدار یگانه‌ای هستند که همدیگر را کامل می‌کنند، اما نبایستی به خلط آن دو با یکدیگر پرداخت. این ماجرای دوگانه بر ما روشن خواهد ساخت که آیا امروز «مشرقییین» به معنایی که سهروردی مراد می‌کرد وجود دارند؛ آنان که به شرق و غرب جغرافیایی این جهان تعلق ندارند.
در این نقل قول نسبتاً طولانی کربن اشاره‌ای به عالم خیال و اقلیم میانی نکرده است بلکه بیشتر به شرایط و نتایج فلسفه‌ی تطبیقی نظر داشته است. ظاهراً برای اینکه راه فلسفه‌ی تطبیقی گشوده شود و مسائل مهمی مانند مُثُل افلاطون و اصالت وجود و ادوار تاریخی با نظر تطبیقی مورد بحث قرار گیرد باید به دو امر مهم که از هم جدا نیستند پرداخته شود، یکی ماجرای غربی، و دیگر غربی شدن جهان. شاید گفته شود که ماجرای غربی و غربی شدن جهان به فرض اینکه وجهی داشته باشد چه ربطی به فلسفه‌ی تطبیقی و به مسائلی مانند مُثُل افلاطون دارد و مگر نه این است که ابن عربی و مولوی را با هگل و غزالی را با دکارت و...سنجیده‌اند و هیچ نیازی به ماجرای غربی و غربی شدن جهان پیدا نکرده‌اند، و مگر غزالی و دکارت هر دو به تاریخ قبل از غربی شدن تعلق ندارند؟ دکارت هم که در صدر تاریخ جدید غربی قرار دارد. پس چرا باید آرای متقدمان را با پیش‌آمدهای پس از آنان مربوط کرد؟ به فرض اینکه آنها در زمانهای بعد از خود اثر و تأثیری داشته‌اند، ارتباطشان به این تأثیر باز نمی‌گردد، مگر اینکه بخواهیم ببینیم که آیا تأثیر دو تفکر در زمانهای بعد در جایی به هم رسیده یا در مقابل هم قرار گرفته است. ممکن است چنین پژوهشی به درک موافقت یا عدم موافقت دو صاحب‌نظر کمک کند، اما اولاً سنجش تأثیر دو فلسفه غیر از سنجش آن دو است، ثانیاً به فرض اینکه از این سنجش مددی به فهم نزدیکی یا دوری آرای دو فیلسوف برسد، این سنجش شرطِ لازمِ تحقیق نیست. اما نظر کربن این است که بحث غربی شدن که در دویست سال اخیر روی داده شرط مقدمه‌ی لازم فلسفه‌ی تطبیقی است.
ولی برای تطبیق آرای اسپینوزا با اشعریان و معتزلیان چه نیاز داریم که ماجرای غربی و غربی‌شدن را بشناسیم؟ گر چه در ظاهر فلسفه‌ی تطبیقی ربطی به این مسائل ندارد، اما ما که می‌پرسیم فلسفه‌ی تطبیقی چیست و مسائل آن کدام است بی‌تعلق به ماجرای غرب و غربی شدن جهان نیستیم و اگر چنین تعلقی داریم، چگونه مسائلمان آزاد و مستقل از آن ماجرا باشد؟ ما دکارت و کانت را چگونه می‌شناسیم که آنها را با غزالی و فخر رازی یا با متفکران هندی و یونانی قیاس کنیم؟ اگر فهمی بود که می‌توانست مستقل از تاریخ بر تفکر دکارت و کانت و غزالی و فخر رازی احاطه یابد و همه را چنان که بوده است و هست دریابد، تطبیق ضرورت نداشت، چنان که فیزیک تطبیقی نداریم و اگر فقه تطبیقی داریم برای این است که وجوه اختلاف و اشتراک مذاهب فقهی را تدوین کنند. ولی فلسفه‌ی تطبیقی بیان مشابهت و اختلاف فیلسوفان با یکدیگر نیست، زیرا این مهم را مورخان و مدرسان فلسفه‌ی عمومی به عهده دارند و انجام می‌دهند؛ اما آنچه می‌گویند فلسفه‌ی تطبیقی نیست. اینکه مثلاً دکارت راسیونالیست بوده و فرانسیس بیکن به حوزه‌ی آمپیریسم تعلق داشته است درست است، اما در فلسفه‌ی تطبیقی به ذکر این قبیل مسائل اکتفا نمی‌شود.
یک مثال (فلسفه تطبیقی چه بسا دوریهای ظاهری را نزدیک و نزدیکیها را دور می‌سازد)
با طرح پرسشی مطلب را توضیح می‌دهم. آیا دکارت راسیونالیست به ارسطوی تدوین‌کننده‌ی منطق نزدیک‌تر بوده است یا به بیکن آمپیریست؟ اگر نظرمان به تقابل عقل و تجربه باشد شاید دکارت را اگر نه به ارسطو، به افلاطون نزدیک‌تر بدانیم تا به بیکن؛ ولی اگر به فلسفه‌ی این فلاسفه از این وجهه نظر نگاه کنیم مبادی و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهی به موجودات داشته‌اند و غایت تفکرشان چه بوده است، نظر به کلی تغییر می‌کند تا آنجا که بیکن و دکارت در کنار هم قرار می‌گیرند و دو هزار سال از افلاطون دور می‌شوند. درست است که بیکن آمپریست و دکارت راسیونالیست بوده است اما هر دو طبیعت را اُبژِه‌ی علم و تصرف آدمی می‌دانسته و علم را مایه‌ی قدرت و تسلط انسان بر طبیعت تلقی می‌کرده‌اند. آنها هر دو در بنای تفکر فلسفی جدید که لازمه‌اش گذشت از تفکر یونان و قرون وسطاست مقام بزرگ دارند، اما افلاطون و ارسطو جهان طبیعت را ماده‌ی تصرف نمی‌دانستند و علم در نظرشان عین فضیلت بود. هر دو فیلسوف یونانی قائل بودند که غایت تعلیم و تربیت کمال نفس و نیل به فضیلت است. اگر به جای بیکن و دکارت، دیوید هیوم و هگل را هم در نظر آوریم نتیجه‌ی قیاس همان است که ذکر کردیم، اما دوری نسبی دکارت از افلاطون و نزدیکی‌اش با بیکن را چگونه دریافته‌ایم؟ آیا مطالب کتابهای آنان را در کنار هم قرار داده و موارد اختلاف و اتفاق را فهرست کرده‌ایم؟
تا پنجاه سال پیش دکارت و کانت در نظر اهل فلسفه فیلسوفان بزرگ دوران جدید بودند اما درباره‌ی نسبت آنان با تجدد جز به اشاره و اجمال چیزی گفته نمی‌شد. اکنون ما بحث می‌کنیم که ثنویت دکارتی و کانتی لازمه‌ی ظهور عقل اعداداندیشِافزاری و شرط پیدایش علم تکنولوژیک بوده است. اگر طبیعت و جهان موجودی بیجان که می‌تواند و باید متعلَّق علم و تصرف ما قرار گیرد تصور نمی‌شد و اگر کانت علم را حاصلِ صورت‌بخشی فاهمه به ماده‌ی ادراک حسی نمی‌دانست و این فهم را مقتضای گذشت از کودکی و رسیدن به بلوغ نمی‌دانست تمدن تکنیکی کنونی قوام نمی‌یافت. اگر کسانی این عبارات را چنان درمی‌یابند که گویی در آنها علت پیدایش تمدن جدید تلقی شده است باید توضیح داد که با الفاظ و زبان مرده‌ی فلسفه هیچ گشایشی پدید نمی‌آید. حتی تفکر دکارت و کانت علت پیدایش تجدد نبوده است. پس چه نسبتی میان فلسفه‌ی این فیلسوفان و تاریخ جدید وجود دارد؟ فیلسوفان جدید در زمره‌ی سخنگویان تاریخند و فهم و درک جدید با زبان آنان قوام یافته است. اگر این زبان نبود، فهم و درک و علم کنونی هم نبود. به عبارت دیگر، اگر کوژیتوی دکارت و طرح درک ترانساندانتال کانت نبود راه تصرف آدمی در جهان و موجودات گشوده نمی‌شد. در حقیقت فلسفه راه‌آموز و راهگشا و شرط قوام یافتن دوران جدید بود نه علت وجود آن، و اگر علت وجود بود می‌بایست بیرون از معلول باشد.
با این تلقی از فلسفه، افلاطون و ارسطو را که هنوز معتقد بودند موجودات را باید آزاد گذاشت تا به علم ما درآیند و علم به اعیان اشیا را ممکن می‌دانستند از دکارت و کانت بسیار دور می‌یابیم، زیرا دکارت زمینه را فراهم کرد که علم عین تصرف دانسته شود و کانت تصرف بشر در ماده‌ی مدرک حسی را علم دانست. می‌گویند این یک نظر است و اثبات آن آسان نیست. راست می‌گویند، ولی اگر همه تصدیق می‌کردند که فلسفه‌ی دکارت و کانت راه علم و تمدن جدید را گشوده و هموار کرده است بحث فعلی بی‌مورد می‌شد. مهم این است که معمولاً اهل فضل این سخنها را نمی‌پذیرند. چرا نمی‌پذیرند؟ آیا درباره‌ی آن تحقیق کرده‌اند و آیا چنین تحقیقی را لازم می‌دانند؟ نه. پس چگونه و چرا مخالفت می‌کنند؟ زیرا با مسلّمات زمان سازگار نیست و این مسلّمات متعلق به تاریخ تجدد است. ما اکنون از طریق مسلّمات جهانی که در آن به سر می‌بریم به موجودات و مسائل نگاه می‌کنیم و می‌اندیشیم. اصولی مثل سیر خطی تکامل تاریخی و ملاک و میزان بودن حقایق علم جدید و... در جهان توسعه نیافته و توسعه یافته و در نزد همه‌ی گروه‌های مردم، اعمّ از پیر و جوان و عالم و عامی و دیندار و بی‌دین و سنتی و متجدد، مسلّم گرفته می‌شود و گفتار و کردار با آن نظم می‌یابد. تا سیصد سال پیش در هیچ جای جهان و تا یکصد و پنجاه سال پیش در آسیا و آفریقا این حرفها نبود و سخنانی که اکنون مسلّم انگاشته می‌شود به ذهن کسی خطور نمی‌کرد. دیروز که آثار ابن سینا را می‌خواندند فکر نمی‌کردند که این آثار متعلق به دوره‌ای از تاریخ باشد بلکه آن را به عنوان حکمت فرا می‌گرفتند و از میان فراگیرندگان کسانی به تأمل و تحقیق در آن می‌پرداختند و...می‌گویند اکنون هم وضع تغییر نکرده است. ابن سینا را می‌خوانند و رد و اثبات می‌کنند. مسئله این است که ما نمی‌توانیم از فضای عالمی که در آن به سر می‌بریم بیرون برویم و در جایی که هیچ جا نیست ابن سینا بخوانیم و با او انس پیدا کنیم یا به رد و ابطالش بپردازیم. ابن سینا را ما اکنون برای این می‌خوانیم که:
1- ببینیم در تاریخ فلسفه و مخصوصاً در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی چه مقامی دارد.
2- با فرهنگ و تاریخ خود آشنا شویم تا بتوانیم هویت خود را با این آشنایی حفظ کنیم و در زمانی که در همه جا از دکارت و کانت و هگل و نیچه می‌گویند ما هم فیلسوف و آموزگار خودمان را داشته باشیم.
3- از خلال کلمات او، حکمت و مایه‌ی تذکری بیابیم که در فتنه‌ی آخرالزمان چراغی پیش پای ما بگذارد و راه بیرون‌شُد را بنماید. (شاید کسانی هم بدون هیچ غرضی فلسفه بخوانند و الفاظ و عبارات را یاد بگیرند و تکرار کنند، ولی اینکه اینها چه یاد می‌گیرند و چه می‌فهمند مهم است: الفاظ و عبارات مغلقی که مردم آنها را نمی‌فهمند و به آنها نیازی ندارند. اینها اگر بیرون از تاریخ باشند متوجه باشیم که درک و فهمشان را هم به چیزی نمی‌توان گرفت).
زبانهای ما و زبان فلسفه تطبیقی
در هیچ یک از این سه صورت، بیرون از تاریخ و فارغ از مسلّمات عهد و زمان قرار نداریم، الاّ اینکه در وضع سوم به این امر واقفیم و در اوضاع اول و دوم معمولاً به حکم رسم و شهرت و علائق ملی و سیاسی و ایدئولوژیک عمل می‌شود. به عبارت دیگر، ما سه زبان داریم:
1- زبان عمومی و متداول، زبان خودمان که اگر تفکر و به خصوص تفکر قدیم با آن بیان شود حرفهای هر روزی معمولی خواهد بود. 2- زبان فنی فلسفه‌ی قدیم که باید حریم آن را پاس داشت، اما اگر عیناً تکرار شود دیگر فلسفه نیست بلکه تقلید است و البته تقلیدی که حتی بر فهم عادی زبان هم تحمیلی و گران می‌آید. این زبان در بهترین صورت زبان لوژیک (منطق و استدلال) است. و بالاخره، 3- زبان همداستانی (دیالوژیک). این زبان نه تکرار الفاظ فلسفه و حکمت است و نه تفسیر آنها به قصد رد یا اثبات قضایا بلکه نحوی خاص گوش دادن به سخن متفکر و حکیم و پاسخ دادن به آن است. گوش دادن یعنی انتظار چیزی بیش از معنی ظاهر داشتن. سخن حکمت و شعر بیان مقصود این یا آن شخص نیست، که اگر بود بعد از برآمدن مقصود او از یاد می‌رفت. سخنی که می‌پاید و می‌ماند خواننده و شنونده را به خود می‌خواند تا با خواندن و شنیدن آن، بعضی از معانیش آشکار شود. فلسفه‌ی تطبیقی نه با زبان هم‌زبانی که فلسفه در آن نمی‌گنجد بلکه با طرح امکان همداستانی و هم‌زبانی متفکران عهدها و تاریخهای مختلف می‌تواند پدید آید. ولی اینها چه ربطی به حادثه‌ی غرب و غربی‌شدن جهان دارد؟
چرا بحث غرب و غربی‌شدن در مطالعه تطبیقی مهم است؟
در حادثه‌ی غرب و غربی‌شدن گوشها و زبانها تغییر کرده است. مقصود این نیست که غرب چون قدرت دارد بیشتر زبان است و کمتر به سخن غیر گوش می‌دهد. اینکه غرب غرور دارد و به سخنی دیگر نیازمند نیست از جهت اجتماعی و سیاسی درست است، اما غرور و تکبر اختصاص به غرب ندارد. عالم غربی طوری بنا شده است که همه‌ی صداها و گفتها در آن به گوش نمی‌رسد. نگاه ابژکتیو غرب به جهان و گذشته معنی تازه‌ای بخشیده است و هر کس از هر جا و در هر جای روی زمین با این نگاه به موجودات و به تاریخ نظر کند در بهترین صورت همان می‌بیند که غرب دیده است. یکی از آفتهای غرب‌زدگی که شاید شایع‌ترین مظهر آن نیز باشد ابتلا به درک مکانیکی امور و مطلق دانستن این درک است. این تلقی مکانیکی را در بحث غرب و غربی شدن نیز می‌یابیم. وقتی تعبیر «غرب» به زبان می‌آید نظر متوجه سمت چپ نقشه‌ی جغرافیا می‌شود و اگر بگویند مراد از غرب، غرب جغرافیایی و حتی سیاسی نیست، می‌گویند ما دیگر چیزی که بتوان نام غرب به آن داد نمی‌شناسیم، یعنی نظرشان این است که باید چیزی در جایی باشد که بتوان به آن نامی داد و اگر نام مصداقی در خارج نداشته باشد در حقیقت نام نیست. البته نامْ صرف یک لفظ نیست بلکه نامِ چیزی است، اما در تلقی مکانیکی آن نام باید نام چیزی باشد که همه بتوانند یکسان آن را درک کنند و در مورد آن به توافق برسند. همچنین آن چیز باید اثر و کارکرد معین در گردش امور هر روزی داشته باشد. پیداست که این تلقی در عمل زندگی هر روزی و در تدبیر امور اداری و حتی پژوهشهای علمی موجه است، اما مسائل فلسفه به معقولات ثانی تعلق دارد و معقول ثانی معینی در خارج نیست که بتوان به آن اشاره کرد. اگر هر چیز و همه چیز باید قابل اشاره‌ی حسّی باشد و اگر بپرسند کو و کجاست باید بتوان آن را نشان داد مطالب فلسفه به کلی بی‌وجه می‌شود.
ماجرای غرب و تاریخ غربی مثل جنگهای ایران و روم نیست که مورخ بتواند با کاربرد روش آن را گزارش کند. این حادثه را نه همه‌ی مردمان دیده‌اند و نه می‌توانسته‌اند که آن را ببینند. درست است که در زبان و در میان مردمی که در یک منطقه‌ی جغرافیایی ساکنند پدید آمده و آغاز شده است، اما در همانجا که روی داده پایان نیافته و تعلق به مردم و منطقه‌ی خاص نیز ندارد. ماجرای غرب و تاریخ غربی پدید آمدن نوعی نگاه به موجودات و به آدمیان و به زبان و تاریخ است. این نگاه را نیاورده‌اند و به ما تحویل نداده‌اند بلکه بدون اینکه توجه و تذکر داشته باشیم از راهی ناپیدا آمده و در چشم و گوش جانها نشسته و درکها را دگرگون کرده است. به عبارت دیگر، بسیاری از مردمان بدون اینکه بخواهند و بدانند، درکی از موجودات دارند که کم و بیش جهانی است و پدرانشان از آن درک بهره نداشته‌اند. اینها درک خود را مطلق می‌انگارند و اگر به آنان گفته شود که درکشان غربی است پریشان و آزرده می‌شوند و البته وقتی از غرب و ماجرای غربی سخن به میان آید تعجب می‌کنند که سخن از چه می‌گویند، زیرا در جایی چیزی به نام غرب نمی‌بینند و نمی‌شناسند. غرب در جانهاست، در نگاهها و در حرکات دستها و پاهاست و بیهوده در جای دیگر سراغ آن را می‌گیرند.
اگر با پیش‌آمد غرب نگاهها نگاه دیگری شده باشد فلسفه‌ی تطبیقی دیگر چه جایی دارد؟ در غرب تاریخ فلسفه و دین و فرهنگ و هنر و سیاست نوشتند و در ادای این امر مهم رشته‌ای از قرن هیجدهم و نوزدهم تا یونان هُمر و توسیدید رسم کردند. شرق‌شناسی هم در همین راه به وجود آمد و از این رشته‌ی اصلی راههای فرعی به تاریخ ایران و مصر و چین و هند و ترک و تاتار و عهد اسلام و مزداپرستی و...کشیده شد. در این تاریخ‌نویسی بعضی تطبیقها هم می‌توانست صورت گیرد و صورت گرفت، اما کسی به آنها نام فلسفه‌ی تطبیقی نداد. بنابراین، مثلاً نوشتن یک تاریخ موضوعی فلسفه، فلسفه‌ی تطبیقی نیست و اگر درسی به نام فلسفه‌ی تطبیقی دائر شود و در آن مثلاً در باب اشتراک و افتراق افلاطون و ارسطو و کانت و هگل بحث کنند، به درستی نمی‌توان آن را فلسفه‌ی تطبیقی دانست. ولی به هر حال تلقی عادی از فلسفه‌ی تطبیقی همان ترتیب فهرست اختلافها و مشابهتهای مشهور در کتب تاریخ فلسفه است. این فلسفه‌ی تطبیقی صورتی از تاریخ فلسفه است و ضرورت ندارد که نام تازه بر آن بگذارند. این قبیل تاریخ فلسفه‌ها در اروپا بسیار نوشته شده است و حتی در آغاز قرن نوزدهم مردی در هند به نام میلاپوری کتابی به نام «اصل‌الاصول» نوشت و در آن به تاریخ موضوعی اقوال و آرای فلاسفه و عارفان عالم اسلام پرداخت، ولی چنان که گفته شد اینها فلسفه‌ی تطبیقی نیست. اگر بخواهیم اثری از گذشتگان بیابیم که نام فلسفه تطبیقی بر آن روا باشد شاید کتاب کم‌نظیر یا بی‌نظیر «الجمع بین رأیی الحکیمین» فارابی مناسب‌ترین باشد.
می‌گویند که تطبیقهای فارابی احیاناً دقیق نیست و او از اول قصد داشته است وحدت نظر و اتفاق دو فیلسوف را اثبات کند و نشان دهد. اتفاقاً من هم به همین جهت این کتاب را کتاب فلسفه‌ی تطبیقی به معنی درست لفظ می‌دانم. اهل دقت و پژوهش تعجب می‌کنند و با لحنی آمیخته به اعتراض می‌گویند: آیا تحریف آرای فیلسوفان به قصد نزدیک کردن آن آراء به یکدیگر فلسفه‌ی تطبیقی است؟ نه، فلسفه اگر تحریف شود دیگر فلسفه نیست. اتفاقاً ورود در بحث ماجرای غرب و غربی‌شدن برای این است که ببینیم مبادا در عین بی‌خبری از پیش‌آمد غرب کسانی که به تفکر و فلسفه‌ی گذشته می‌پردازند، بدون اینکه غرضی داشته باشند آن را تحریف کنند. اگر تحریف نادانسته بد است و باید از آن پرهیز کرد تحریفی که از روی قصد و عمد صورت گیرد گناه نابخشودنی است، ولی فارابی افلاطون و ارسطو را تحریف نکرده است. او آن هر دو بزرگ را به عالم اسلام فراخوانده و در مجلسشان نشسته و با گوش عهد خود سخن آنان را شنیده و میان آنها هم‌زبانی و همداستانی یافته است. آنچه در اثر فارابی لااقل در این مقام اهمیت دارد این است که او به مبادی آرا و غایت‌نظر دو فیلسوف نظر داشته است. از وقتی که عالم غربی استقرار یافته است درک مبادی آرا و غایت نظر متفکران گذشته دشوار شده است. به این جهت باید این ماجرا را بازشناخت. فلسفه‌ی تطبیقی هم با این بازشناسی حاصل می‌شود و در حقیقت جر آن نیست.
نظر شما