مبانی معنوی و اخلاقی سنت

سنت به مجموعه باورها، معارف، ارزشها و پیش‌فرضهای یک فرهنگ اطلاق می‌شود. این مجموعه البته حاوی چندین ویژگی است: اول آنکه منسجم و هماهنگ است و میان اجزای مجموعه ، گونه ای یکدستی و انسجام مشاهده می‌شود. دوم آنکه  اجزای آن به مرور زمان همنشینی‌ها  ترکیبهای گوناگونی به دست آورده‌اند. سوم آنکه مجموعه سنت را می‌توان به دو شق کلان عقل و رسم تقسیم کرد.

شکی نیست که سنت از صبغه عقلانیت خالی نیست و در پایه ترین مبانی، بسیاری از تعالیم و ارزشهای سنت با عقلانیت خاصی گره می‌خورند. هر سنت دیدگاهی در باب انسان و جهان عرضه می‌کند که در این دیدگاه به‌وضوح و به‌وفور نقش عقل پیداست. از سوی دیگر هنجارها و رسومی وجود دارند که لایه بیرونی سنتند و سنت در قالب آنها نمود می‌یابد. آداب و مراسم، طرز پوشش، نوع بناها، نوع حکومت و شیوه روابط انسان همه نمود این لایه سنت به شمار می‌آیند.

پاره ای از افراد بر این نظرند که سنت از صبغه عقلانیت خالی است و هنگامی که از سنت پرسش می‌شود ما از سنت خارج می‌شویم و با ابزار عقل، سنت را زیر سوال می‌بریم. به معنای دیگر نظر این عده بر این است که در داخل سنت نمی‌توان از چیستی آن پرسید. اما واقعیت آن است که این ادعا صائب به نظر نمی‌رسد. ممکن است در داخل سنت گونه خاصی از عقلانیت که پرسیدن خاصی از سنت را سبب می‌شود موجود نباشد اما در دل سنت مجموعه‌ای از استدلالها و مدعیات معرفتی موجودند که خالی دیدن آنها از عقلانیت، مدعایی بس بزرگ به حساب می‌آید.

همانطور که السدیر مکینتایر فیلسوف اخلاق اذعان دارد هر سنتی با عقلانیت ویژه‌ای پیوند می‌خورد که ممکن است با عقلانیتهای دیگر متفاوت باشند اما اگر عقلانیت را "نظامی از مدعیات و دلایل " به حساب آوریم در دل هر فرهنگ روحی از عقلانیت موجود است. مهم اما آن است که با تصویر خاصی به سراغ عقلانیت نرویم و مفهوم عقل را بسی فراتر از عقل هریک از فرهنگها و تمدنهای بشری به حساب آوریم.

پاره‌ای از پژوهشگران چون فون هایک بر این نکته دست گذاشته‌اند که سنت در میانه راه عقل و غریزه در نوسان است. این تعریف شاید تعریف مناسبی باشد تا با آن بتوان نسبت میان سنت و عقلانیت از یکسو و سنت و غریزه را از سوی دیگر مشخص کرد. این رویکرد به نظر شباهتی با تلقی مک‌اینتایر از سنت دارد که در دل هر سنتی گونه‌ای عقلانیت را تعریف می‌نماید.
تعریف سنت آنگاه بهتر و بیشتر مشخص و عیان می‌شود که نسبت و ارتباط آن با دو مفهوم دیگر نزدیک بدان یعنی فرهنگ و هویت مشخص گردد.

حکمت در لغت به معنای نوعی محکم کاری است که در آن رخنه‌ای راه ندارد و در معلومات عقلی که ابداً قابل بطلان و کذب نیست به کار می‌رود. این تعریف را علامه طباطبایی در کتاب معروف و تأثیرگذار "تفسیر المیزان" نیز به کار می‌برند. حکمت همچنین به معنای دانایی، علم، دانش، دانشمندی و عرفان نیز به کار رفته و به شناسایی حق و فراگرفتن علوم شرعی و علوم طریقت و حقیقت و برهان و غایت هر چیز نیز معنا شده است. این معانی در لغتنامه دهخدا در باب حکمت بسط یافته‌اند.

در یونان باستان که حکمت به فرونسیس تعبیر می شد دانشی را در بر می‌گرفت که با هستی و وجود نسبت وثیقی برقرار می‌کرد. اگر نگاهی به آثار افلاطون بیندازیم این تعبیر از حکمت که معادل معرفت است به‌جد پررنگ است. به نظر افلاطون (سقراط) و همچنین ارسطو معرفتی که صرفاً مبتنی بر احساسات و دریافتهای احساسی باشد معرفت نیست. حیکم و فیلسوف به نظر این دو متفکر کسی است که خواستار معرفت درباره علت نهایی و ماهیت اشیا و واقعیت است و معرفت را برای خود معرفت می‌خواهد. نگاهی به سنت معرفت شناسانه یونان باستان نشان می‌دهد که هرچه در این سنت معرفتی از احساسات دورتر باشد و به تعقل و علل اشیا نزدیک تر باشد معرفت معتبرتری محسوب می‌گردد.

در اسلام نیز مقام حکمت از درجه خاصی برخوردار است. به طوری که رسول اکرم (ص) حکم را گمشده مومن می‌دانند و قرآن نیز در جای جای سوره‌ها و آیات خود بدین مفهوم اشاره کرده و آن را یکی از واپسین محصولات ابلاغ و مرحله نهایی پس از گشودن چشم به آیات الهی معرفی می‌کند. خداود در سوره آل عمران آیه 164 می‌فرماید: خداوند از میان مردم رسولی را برانگیخت تا نشانه‌های او را بر آنان برخواند و پاک و خالصشان کند و کتاب و حکمت را به آنان بیاموزد. این مفهوم چنان و چندان عمیق است و چنان از مفاهیم معادل خود چون علم و فلسفه متمایز است که عده‌ای بر این اعتقادند می‌توان با تکیه و تأکید بر این مفهوم کل تفکر اسلامی را شناخت. 

با این همه در سنت اسلامی تقریرها و تأویلهای گوناگونی از این سنت وجود داشته‌اند. فردی چون: ابن‌سینا این حکمت را بیشتر استدلالی تعریف می‌کند و آن را روشی برای فهمیدن حقیقت اشیا و واقعیتها می‌داند. او تصریح می‌کند که حکمت صناعتی است که توسط آن انسان هرآنچه را که در عالم در واقع و نفس الامر وجود دارد دریافت می‌کند. او همچنین حکمت را از نوع افعالی که برای تعالی و شرافت انسان ضروری است آن را فراگیرد تعریف می‌کند. او همچنین در جایی حکمت را برترین علم به برترین معلوم بر می‌شمارد. سهرودی نیز هرچند حکمت را مبتنی بر شهود تعریف می‌کند حکمت بحثی و عقلی را وسیله ای برای رسیدن به این شهود و ذوق می‌داند و میان حکمت ذوقی و بحثی تعارضی نمی‌بیند. 

ابن عربی نیز حکمت را تکامل نفس می داند که از راه شناخت حقایق موجودات همانطور که هستند حاصل می شود. به نظر وی حکمت حکم کردن به وجود آن حقایق است از طریق تحقیق و استناد و برهان. صدرالدین شیرازی ( ملاصدرا)  هم حکمت را روش خاصی می داند که نفس انسان را به وجهی از تعالی می رساند که به بالاترین درجات سعادت نائل گردد. او همچنین حکمت را صناعتی نظری می داند که به وسیله آن کیفیت نفس الامری وجود بررسی می شود. ملاهادی سبزاوری نیز حکمت را تبدل یافتن انسان به عالمی عقلی که با عالم عینی و خارجی مشابهت دارد می داند.

با این تقریرهای از حکمت هرچند این مفهوم با علم و فلسفه و عرفان و دین نسبتهای نزدیکی برقرار می‌کند هیچ یک از اینها نیست. حکمت علم نیست چرا که علم (جدید) را ما بیشتر با روش تجربی و جهانشمول می‌شناسیم که حکمت با این روش میانه‌ای تام ندارد. از سوی دیگر حکمت فلسفه صرف نیز نیست. شکی نیست که بسیاری از حکیمان معروف جهان فیلسوفان بزرگی نیز بوده‌اند اما فلسفه چنان و چندان با دستگاه سازی و نظام سازی سروکار دارد که همین نکته راه فلسفه را از حکمت جدا می‌کند هرچند که فلسفه و حکمت در طول تاریخ بشری بسی به یکدیگر یاری رسانده‌اند. عرفان و دین نیز نسبتهای وثیق و نزدیکی با حکمت دارند اما باید میان این دو با حکمت نیز خط فاصله ای ایجاد کرد. به طور مثال در عرفان نظری و دین نیز گونه ای نظام و دستگاه فکری – نظری شاهد هستیم که حکمت بهره چندانی از این نظام و دستگاه ندارد.

حکمت درس زندگی می دهد و بیشترین هم و غم آن این است که روابط ما را با هستی و انسانهای دیگر به بهترین نحو و با کمترین ناسازگاری و تنش سامان دهد. بدین جهت حکمت بسی با مسائلی چون مرگ، امید، یأس، اضطراب و عشق سروکار دارد. همانطور که پاره ای از فیلسوفان اگزیستانس با تأثیرپذیری از عرفان شرق اشاره کرده اند هنگامی که انسان در شرایط مرزی قرار می گیرد دیگر بسیاری از آموزه های معرفتی در درجه دوم اهمیت قرار می گیرند و آنچه ارج می یابد مضامینی هستند که به پاره ای از آنها اشارت داشتیم.

با چیدن این مقدمات شاید بتوان بهتر در باب ترکیب سنت حکمی سخن گفت. اگر باز سنت به مجموعه باورها، معارف، ارزشها و پیشفرضهای یک فرهنگ اطلاق می شود سنت حکمی به سنتی اطلاق می شود که این معارف و ارزشهایش بسی با حکمت عجین است. با این تلقی بسیاری از فرهنگهای شرق واجد و حامل سنت حکمی هستند. به یک معنا تنها در جهان جدید و با مدرنیته است که این سنت کمرنگتر مطرح است وگرنه در همه فرهنگهای دیگر این سنت حکمی به‌وفور و به‌وضوح حضور دارد. با هریک از تعابیری که در بند دوم از حکمت ارائه شد به سراغ سنت حکمی برویم سنتهای شرقی مهمترین مظهر سنن حکمی هستند چه حکمت را گمشده مومن بدانیم و معتقد باشیم که حکمت عیان شدن حقیقت اشیا است و چه آن را درس زندگی بدانیم و بر جنبه های عینی تر و کاربردی تر آن دست بگذاریم در می یابیم که سنت شرق و همچنین سنت ایرانی – اسلامی از مهمترین مظاهر سنن حکمی هستند.

یکی از مهمترین پرسشهایی که فراروی مطرح کنندگان نظریه "احیای سنت حکمی" قرار دارد این است که چگونه می توان این سنت را در جهان جدید احیا کرد. به نظر می رسد فضای حاکم بر اواخر قرن بیستم و اوان سده بیست و یکم شرایطی را ایجاد کرده که بهتر و بیشتر می توان از احیای این سنت سخن گفت. به همین جهت است که ما شاهد گفتمانی هستیم که ذیل این گفتمان بسیاری از متفکران از سنتها و فرهنگهای مختلف قصد دارند که سنن حکمی را اصلاح و احیا نمایند.

با این همه احیای این سنن نیاز به پاره ای از پیش شرطهای معرفتی دارد که یکی از آنها توجه وافر به نسبت حکمت و معارف جدید – به عنوان مظهر عقلانیت جدید – هستند. همانطور که پاره ای متفکران ژرف اندیش جهان ما گوشزد کرده اند هر تلقی از حکمت و سنت باید چنان سامان یابد که راه را بر اثرات مثبت عقلانتی و تمدن جدید نبندد و به همین جهت باید به‌جد به سنتز و ترکیب سنت و معارف جدید بیندیشد.

به نظر ما اما تحقق این سنتز و ترکیب شدنی است هرچند که به کارهای نظری و مفهومی زیادی نیازمند است. از سوی دیگر ما نیاز داریم که گونه‌ای واکاوی و بن‌فکنی هم از سنت حکمی و هم از معارف جدید به عمل آوریم. بدون بازسازی این دو گستره معرفتی و فرهنگی هرگونه تعامل و گفتگو و همچنین سنتز میان این دو عقیم خواهد ماند.