ابن سينا ابوعلي الحسين بن عبدالله بن سينا، معروف ترين و با نفوذترين فيلسوف اسلام در قرون وسطي بود. او فردي ايراني بود و در نزديكي بخارا كه آن زمان پايتخت سلسله سامانيان بود به دنيا آمد. پدرش طرفدار متعصب فرقه ضاله اسماعيليان بود كه الهيات آنان مبتني بر مكتب جاري و شايعِ نوافلاطونيان بود. وي در دوران كودكي در معرض آموزههاي اسماعيلي قرار گرفت، اما آن را از نظر عقلاني ضعيف يافت.
ابن سينا پس از آن كه مقداري از تعاليم بنيادين اسلام را گذراند، منطق، رياضيات، علوم طبيعي، فلسفه و طب خواند و در نتيجه قبل از هجده سالگي در اين موضوعات استاد شد. شخصي به نام عبداللّه ناتلي او را با منطق، هندسه و هيئت آشنا كرد، اما ابن سينا بيشتر خودْ آموخته بود. او مينويسد كه متافيزيك ارسطو را فقط بعد از كشف اتفاقي و شانسي شرح فارابي برآن توانست بفهمد. از آن جا كه او پزشك منصوب دربار سامانيان بود، مطالعاتش را در كتابخانه عالي آنان كامل نمود و خود بيان كرده كه از آن به بعد از حجم مطالعات كاسته و به آموختههايش عمق بخشيده و آنها را بارور ساخته است.
در سال 999 م. حكومت سامانيان بر اثر هجوم سلسله تركان غزنوي فرو پاشيد. ابن سينا بخارا را ترك كرد و بيهدف به سوي شهرهاي ماوراء النهر و ايران به راه افتاد و در بين راه به خدمت شاهزادگان محلي كه در حال جنگ و ستيز بودند درميآمد. بين سالهاي 1015 تا 1022 م. ابن سينا با دو سمت وزير و طبيب براي حاكم همدان خدمت ميكرد. بعد از مرگ حاكم همدان زنداني شد، اما چهار ماه بعد وقتي كه حاكم اصفهان ـ علاء الدوله ـ براي مدتي كوتاه همدان را به تصرف درآورد، آزاد شد. بلافاصله بعد از آزادي در حالي كه به لباس مبدل درويشي در آمده بود همدان را به مقصد اصفهان ترك كرد و بقيه عمرش را به عنوان پزشك علاء الدوله در اصفهان گذراند. در اين مدت كه دوره نسبتا امن و آرام زندگي او بود مبادرت به تحقيقات نجومي نمود.
در سال 1030 م. غزنويان اصفهان را غارت كردند و بعضي از آثار ابن سينا به تاراج رفت و مفقود گشت و بدين ترتيب وقفهاي جدي در كار ابن سينا رخ داد. سرانجام وقتي كه حامي و پشتيبان خود [علاء الدوله] را در جنگ بر ضد همدان [براي آزاد سازي دوباره آن] همراهي ميكرد جان سپرد. بيش از 100 اثر از ابن سينا به جا مانده است؛ از كارهاي دائرةالمعارف گونه گرفته تا رسالههاي كوتاه. اين آثار گذشته از فلسفه و علم، موضوعاتِ ديني، زبانشناسي و ادبي را نيز در برميگيرند.
بيشتر آثار ابن سينا به زبان عربي است، اما بعضي از آثارش را نيز به فارسي نوشته است كه " دانشنامه علايي" ـ كتابي كه به علاء الدوله اهدا نمود ـ مهم ترين آنهاست. اثر عمده پزشكي او، " القانون في الطب" ميباشد كه تلفيقي از دانش پزشكي يوناني و عربي و همچنين شامل مشاهدات باليني و ديدگاههاي او درباره روش علمي است. گسترده ترين اثر فلسفي او كتاب حجيم " الشفاء " است. " النجاة " بيشتر تلخيص شفا ميباشد، گرچه تغيير مواضع و عدولهايي نيز در آن وجود دارد. " الاشارات و التنبيهات " ارائه كننده چكيده و نمادي از فلسفه ابن سينا است كه در قالبي مختصر عرضه شده و با بيان ديدگاههاي رمزي ـ عرفاني، كه بخشي از آن درباره برخي داستانهاي نمادين و سمبوليك ميباشد، خاتمه مييابد.
فلسفه ابن سينا
ابن سينا يك نظام فلسفي جامع بنا نهاد كه تا حدّ زيادي مديون نظام فلسفي ارسطو است؛ اما نظام فلسفي او را نميتوان دقيقا ارسطويي ناميد. او در دو حوزه معرفت شناسي و متافيزيك نظرياتي از مكتب نو افلاطوني أخذ كرد اما آنها را به روش مخصوص خودش تنظيم و تلفيق نمود. تأثيرات يوناني ديگري نيز [بر آثار ابنسينا] وجود دارد؛ افلاطون بر فلسفه سياسي، و رواقيون بر منطق و بيشتر از همه كلام و فلسفه اسلامي او تأثير گذاشتهاند.
متكلمين [اسلامي] با پافشاري بر طبيعت حادث اشياء، نظريه علي و معلولي ارسطويي را مورد نقد و اشكال شديد منطقي و تجربي قرار ميدادند. ابن سينا عهده دار مواجهه با اين نقادي ها شد و بر قرائت متكلمين از مفهوم حدوث حمله كرد، اما با اين حال تحت تأثير آنها قرار گرفت.
فارابي بيشترين تأثير را بر او گذاشت. ابن سينا ديدگاه فارابي درباره وحدت و يگانگي ذات و وجود الهي10 را پذيرفت و سيستم تجلّي و صدور دوگانهاي فارابي را به طرحي سه گانهاي توسعه داد.
ابن سينا به عنوان يك فيلسوف و متفكر سياسي، دين اسلام را با روش و نظام فكري خويش تفسير كرد. [و اما] اين كه اين دين پس از چنين قرائتي، اسلاميِ [خالص باقي ] ماند يا نه، نكتهاي است قابل بحث و تأمّل؛ اما دين اسلام روش فلسفي ابن سينا را در وضع مطلوبي قرار داد.
متا فيزيك
گرچه ساختار [فلسفه] سينايي مبتني بر ديدگاه او درباره واجب الوجود (خدا) است، اما او معتقد بود موضوع متافيزيك اعم از كلام است. متافيزيك بر خلاف فيزيك كه اشياء متحرك را از جهت حركت شان در نظر ميگيرد، موجودات را از جهت وجودشان بررسي ميكند.
ما با يك بررسي اوليه از اوصاف موجودات به واجبالوجود ميرسيم. ابن سينا به تفصيل عهده دار چنين بررسيهايي شد و دست به ترسيم تمايزهايي زد كه تا حد زيادي تحت تأثير فلسفه قرون وسطي بود.
يكي از اين تمايزها تمايزي است كه بين يك كلي، مثل « اسب» و يك كلي ديگر، مثل « اسبيت و فرسيّت» وجود دارد. كلي « اسب» برحسب تعريف، قابل حمل بر افراد كثيره است ولي « اسبيت و فرسيّت» في حد ذاته بيرون از مقوله و حمل است و اگر به خودي خود ملاحظه شود « فرسيّت» فقط « فرسيت» است نه واحد است و نه كثير. آن تمايز اساسي بين وجود و ماهيت به همين تمايز برميگردد.
ما هر نوع موجودي را بررسي كنيم هيچ چيزي در ذات آن موجود نمييابيم كه توجيهگر و تبيين كننده وجودش باشد. چنين موجودي به خودي خود ممكن است، يعني ميتواند موجود باشد و ميتواند موجود نباشد. ما از چيستي (ماهيت) آن موجود نميتوانيم وجود آن را نتيجه بگيريم؛ گرچه در خارج وجود بالفعل داشته باشد.
موجودي ديگر، آن شيء (ممكن) را به وجود اختصاص داده است [يعني از حالت استواي امكان در آورده و به طرف وجود سوق داد است] ابن سينا استدلال كرده كه آن موجود بايد علت موجبه آن شيء باشد. اگر آن علت، موجبه نباشد ـ [يعني] علتي باشد كه ممكن است معلولش را ايجاد كند يا ايجاد نكند [يعني اگر علت به حدّ ضرورت و وجوب نرسد] ـ ما بايد علت ديگري را فرض كنيم و اگر اين علت دومي نيز موجبه نباشد هنوز به علت ديگري نياز داريم و همينطور تا بينهايت. اما يك سلسله علل نامتناهي اين چنيني ـ حتي اگر آن را بپذيريم ـ نميتواند به شيءِ ممكن، وجود بدهد.
بنابراين چنين موجود ممكني بايد با موجود ديگري موجب و ضروري شود. منظور ابنسينا اين است كه وجودِ ممكن، نتيجهاي است از ذات موجود ديگر. تئوري اي كه اين جا مورد بحث قرار گرفته، « تئوري علّيت ذاتي» است كه در آن فعل علي، يك وصف لازم براي طبيعت علت است و علت و معلول با هم موجود ميشوند.
موجودات، زنجيره اي از چنين علل ماهوي تشكيل ميدهند و از آن جا كه اينها معيّت وجودي دارند اين زنجيره بايد محدود باشد، در غير اين صورت [اين زنجيره] يك عدم تناهي بالفعل تشكيل ميدهد كه ابن سينا چنين زنجيره اي را غير ممكن و محال ميداند. اين سلسله بايد از ذات موجودي كه وجودش را از خارج نگرفته باشد ناشي و شروع شود و آن خداست، يعني همان واجبالوجودي كه ابن سينا كوشيد تا بيان كند كه او بايد قديم، يكتا، بسيط و عاري از هرگونه كثرتي باشد.
چون خدا ـ علت موجبه همه موجودات ـ قديم است، معلول او ـ يعني جهان نيز ـ بالضرورة قديم است. عالم از خدا به عنوان نتيجهاي از علم ذاتي او صادر ميشود؛ گرچه علم ذاتي او مستلزم كثرت در عالِم (فاعل شناسايي) نيست و كثرتي به صورت مستقيم از خدا صادر نميشود.
علم ذاتي خدا وجود يك عقل را ضرورت ميبخشد. كثرت عالم هستي، از اين عقل كه متحمل سه گونه آگاهي است ناشي ميشود. اين سه گونه آگاهي متناظر با سه واقعيت وجودي است كه عقل با آن مواجه ميشود: 1 ـ وجود خدا به عنوان ممكن في ذاته؛2 ـ وجود خود عقل به عنوان يك حيثيت ضروري؛3 ـ وجود ضروري عقل في حدّ امكانه. اين سه آگاهي به ترتيب موجب پديدآمدن سه موجود ديگر خواهدشد؛ عقلي ديگر، نفس فلكي، و جسم اوّل.
عقل دوم نيز به نوبه خود دستخوش فرايند شناختي مشابهي ميشود كه به موجود سه بعدي ديگري يعني عقل سوم ضرورت ميبخشد و همين طور پايين ميآيد تا سپهر ماه (فلك قمر). آخرين عقل كه بدين ترتيب توليد ميشود، عقل فعال است كه آگاهيها و شناختهاي او به عالم كون و فساد ضرورت ميبخشد.
كيهان شناسي ابن سينا به طرف سيستم و نظام بطلميوسي ـ كه به وسيله بعضي از منجمان اسلامي اصلاح شده بود ـ متوجه گرديد كه براي تبيين تقويم اعتدالين، فلك آسماني ديگري را بالاي ستارگان ثابت در نظر گرفتند [فلك ثوابت].
ابن سينا با آن كه متعصب نبود، اما تعداد عقول را تابع تغييراتي قرار داد كه در نظريه نجومي و كيهان شناسي به وجود آمده بود، و تعداد ده عقل را براي تعيين نظام صدوري عالم در نظر گرفت. آنچه او برآن اصرار دارد شماره و تعداد عقول است كه بايد لااقل به تعداد افلاك باشد. ابن سينا در اين طرح كوشيد تا رابطه عقول سماوي با خدا را كه در نظام ارسطويي ناشناخته بود به طور دقيق معيّن كند.
بر اساس نظريه ابن سينا، عقول سماوي وجودشان را از خدا ميگيرند و به تناسب قرب و منزلتشان نسبت به خدا در يك نظام تشكيكي وجودي و اصولي ترتيب يافتهاند. به نظر او، خدا، فقط محرك اول نيست بلكه علت موجبه جهان هستي نيز ميباشد. عقول سماوي گرچه وجودشان را از خدا ميگيرند ولي به نوبه خود علت موجوات ديگر هستند و نقش علل غايي را ايفا ميكنند.
بنابر اين در هريك از اين موجودات سه وجهي، جسم فلك به وسيله نفس فلكي كه متمايل به عقل است به حركت در ميآيد. نفس فلكي چون به تنهايي نميتواند عملي انجام بدهد جسم خود (فلك) را با شوقِ رسيدن به عقل به حركت در ميآورد.
تفاوت نفوس و عقول در اين است كه نفوس با برخورداري از يك جنبه مادي ميتوانند تأثير مستقيمي بر جزئيات عالم مادون قمر داشته باشند و آنها را به نحو جزئي بشناسند، اما خدا و عقول سماوي چنين تأثير مستقيمي ندارند و شناخت آنها از جزئيات فقط بر وجه كلي است.
نفس انساني
به نظر ابنسينا، هم نفس ناطقه انساني و هم معرفت عقلاني كه نفس حاصل ميكند، هر دو، مستقيما از عقل فعال افاضه ميشوند؛ بدن، نفس را و نفس، معرفت عقلاني را دريافت ميكند.
پاره اي از تركيبات ماده شكل گرفته، موجب دريافت نفس نباتي از عقل فعال ميشود. تركيباتي ديگر علاوه بر نفس نباتي باعث دريافت نفس حيواني و تركيبات ديگر علاوه بر آن دو نفس، باعث دريافت نفس ناطقه كه داراي جنبههاي عملي و نظري است ميشوند.
نفس ناطقه انساني، فردي، بسيط و جوهر مجردي است كه زندگي دوره اي مجزا در اجسام ندارد ـ ابن سينا منكر تئوري هجرت به ماوراء (تناسخ) است ـ گذشته از اين، نفس همراه بدن خلق ميشود نه اين كه در آن حلول كند. بدن چيزي بيش از ابزار نفس نيست و نفس بايد آن را براي كامل كردن خويش از طريق كسب معرفت نظري به كار بَرَد، كه اين عمل (كسب معرفتهاي نظري) مستلزم كنترل كامل خواستههاي حيواني است. نفوس ذاتا قادر به كسب معرفت نظري نيستند، اما ميتوانند بدن خويش را كنترل كنند و با پيروي از فرامين قانون وحياني زندگي صاف و خالصي داشته باشند.
با فساد بدن (مرگ) نفس از بدن مفارقت ميكند تا به زندگي ابدي و فردي خود ادامه دهد. نفوسي كه به زندگاني پاك و خالص هدايت يافته و استعدادهاي خود را پرورش داده باشند در بهجت و سرور ابدي باقي هستند و به تأمّل و تفكر در مبادي عاليه ميپردازند. نفوس غير كامل كه در اثر تعلق به بدن تيره و مكدّر هستند به عذاب ابدي گرفتار خواهند شد؛ در حاليكه بيجهت به دنبال جسم خود كه زماني وسيله تكامل آنها بود ميباشند.
ابن سينا منكر معاد جسماني است، اما بر جاودانگي فردي نفوس تأكيد ميكند. در واقع او معتقد است موجود غيرمادي (مجرد) غيرقابل فساد است. از اين گذشته او نه تنها به غيرمادي بودن نفوس معتقد است بلكه به فرديّت آنها نيز عقيده دارد، و بر اين دو نكته به صورت همزمان استدلال ميكند؛ وقتي شخصي به خودش اشاره ميكند و ميگويد: « من» اين اشاره نميتواند بر جسمش دلالت كند. اگر يك مرد، كاملاً بالغ و عاقل باشد ولي در فضا معلق باشد به گونهاي كه اصلاً از كيفيّات جسماني آگاه نباشد، هنوز به يك چيز يقين دارد؛ به خودش به عنوان يك نفس فردي.
معرفت نظري با دريافت معقولات از عقل فعال تشكيل ميشود. معقولات نخستين ـ حقايق منطقي بديهي ـ مستقيما به واسطه افراد دريافت ميشوند بي آنكه نفس به فعاليتهاي احساسي محتاج باشد. اما دريافت معقولات ثاني، يعني مفاهيم و استنتاجات منطقي ـ كه دريافت آنها محدود به كساني است كه قادر بر شناخت و معرفت استدلالي و برهاني باشندـ معمولاً نيازمند فعاليتهاي مقدماتي ميباشد كه شامل حواس بيروني و دروني ميشود؛ احساس، حافظه، تخيل، حدس، تعقل، توهم. ابن سينا قوا و مواضع بدني خاصي را براي اين فعاليتها مشخص كرد.
عقل انساني در كسب معقولات مراحل مختلفي را طي ميكند: در ابتدا يك عقل هيولاني است كه آماده كسب معقولات ميباشد، يعني يك قوه محض كه [در پذيرش صورتهاي مختلف] مشابه ماده اوّليه است. با دريافت و قبول اولين معقولات، «عقلِ بالملكه» ميشود. وقتي كه عقل در حال دريافت معقولات ثانيه باشد، «عقلِ مستفاد» ميشود. همين عقل وقتي كه بالفعل مشغول دريافت معقولات نباشد، «عقل بالفعل» ناميده ميشود.
فلسفه سياسي و ديني
ابن سينا به تبع فارابي معتقد است دين وحياني همان حقيقتي را عرضه ميدارد كه فلسفه عرضه ميكند؛ اما در يك روش نمادين، مخصوصا زبان مثالياي كه توده مردم بتوانند بفهمند.
طبق نظر ابن سينا بعضي پيامبران معرفت نمادين خاص خود را به صورت مستقيم از نفوس آسماني دريافت ميكنند. چنين دريافتي مستلزم قوّه تخيل پيامبرانه30 است. در يك شكل عالي از نبوت كه عقلاني است، پيامبر از عقول عاليه نه تنها معقولات اوليه بلكه معقولات ثانيه را نيز بدون فعاليتهاي نفساني دريافت ميكند. چنين دريافتي با دريافت فلسفي در روش متفاوت است. اين دو همچنين در مقدار متفاوتند. ابنسينا گفته كه پيامبر، بيشتر يا تمامي معقولات خود را از عقل فعال به يكباره دريافت ميكند [نه به صورت تدريجي و كسبي].
وحي عقلاني به زبان تمثيلي ترجمه [و بازگويي] ميشود و به عموم ابلاغ ميگردد. اين شامل فرامين اساسي قانون وحياني ميشود كه انسان به عنوان يك موجود اجتماعي بدون اين فرامين نميتواند ادامه حيات دهد. بنابراين خيرخواهي الهي بايد شريعت را در زمانهايي مناسب از طريق پيامبران وحي كند و بفرستد، بدين ترتيب نبوت يك ضرورت است، به اين معنا كه نبوت شرط لازم بقا جامعه متمدن است و به اين معنا كه نبوت به وسيله ذات الهي ضرورت يافته است. ابن سينا پس از فراغت از بحث «ضرورت نبوت» به جاي دادن نهادهاي اسلامي در چهارچوب فلسفي ميپردازد.
نقطه عالي فلسفه ديني ابنسينا بحث عرفاني او در كتاب «اشارات» است. در اين اثر او زبان عرفان اسلامي را برگزيده تا سير روحاني و عرفاني به طرف خدا (سير الي الله) را شرح دهد. به اين بيان كه يك عارف از ايمان شروع ميكند و با عشق و محبت الهي به حركت درميآيد و به يك سلسله تمرينهاي روحاني دست ميزند كه در ابتدا او را به اشراقات ضعيف و منقطعي از حقيقت مطلق ميرساند. اين حالات به صورت تصاعدي افزايش مييابند و ادامه دارد تا به مرحله وصول برسند كه عارف در مرحله وصول، شهودي مستقيم و لاينقطع نسبت به خدا دارد. طبق نظر ابنسينا مراحل بيشتري در وراي اين مرحله وجود دارد، امّا او ميل نداشت درباره آنها بحث كند. او همچنين بعضي از خصايص پيامبران را به عرفا استناد ميداد، بي آنكه اشاره كند كه همه عرفا پيامبران صاحب شريعت هستند. از سوي ديگر زبان او چنين القا ميكند كه او اعتقاد دارد همه پيامبران عارف بودند.
منطق و روش استدلالي
ابن سينا به وسيله شروح فارابي و منطقيون مدرسه بغداد با سنت منطقي رواقي و ارسطويي آشنا شد؛ اما با استقلال بيشتري درباره منطق بحث كرد. او طبقهبندي مشهور قياسات را به حملي و شرطي بسيار نارسا يافت و در عوض قياسات را به اقتراني و استثنايي تقسيم كرد. قياسات اقتراني داراي شكل قياس حملي هستند، اما مقدمات آنها ممكن است تركيبي از جملات حملي و شرطي باشد. به همين صورت، قياسات استثنايي، شكلِ يك يا دو نوع از قياسات شرطي را دارند؛ شرطيه متصله، مطابق با وضع مقدم و رفع تالي؛ و شرطيه منفصله كه در آن رابطه منطقيِ تمانع است، اما مقدماتش ممكن است از جملات شرطيهاي كه نسبت شرطي بين آنها برقرار است تشكيل شود، يا تركيبي باشد از جملات شرطي و حملي. او كوشيد تا سور و مقدار (كميّت) قضاياي شرطيه متصله و منفصله را تعيين كند. جنبههاي زودگذر و موقتي مقدار و سور (كميّت) قضايا را به صورت كلي بحث كرد و به تفصيل به كيفيّت مقدمات و براهين پرداخت. گرچه ابن سينا ميدانست كه منطق صرفا وسيلهاي است براي [كسب] معرفت، از اين رو سخت كوشيد تا از منطق، متمايز از فلسفه بحث كند، اما مباحث او درباره ارزش مقدمات قياس، كه بيشتر از هر چيزي در ارسطو او را به خود كشيد، منطق او را مديون مباحث فلسفي ساخت.
مباحث او درباره مقدمات برهان، مرهون [مباحث] معرفت شناسي و متافيزيكي عليّت بود. او درباره نتيجه استدلال از ارسطو تبعيت كرد؛ در حالي كه بين براهيني كه واقعيت معلّل (برهاني لمّي) را ارائه ميدهد و براهيني كه واقعيّت(برهان انّي) را ارائه ميدهد فرق ميگذاشت. در استدلال اوّل از علت به معلول ميرسيم و در دومي از معلول به علت. او همچنين در بخش دوّم ( برهان انّي) نتيجه از يك معلول به معلول ديگر را نيز گنجاند؛ اين برهان در جايي ممكن است ثابت شده باشد كه دو معلول لازم يك علّت است، وي براي نمونه، مثالي طبّي از يك بيماري را ارائه ميدهد كه دو نشانه دارد.
تاييد و تأكيد ابن سينا بر كتاب « آنالوطيقاي دوّم» بسياري از مباحث فلسفه طبيعي را گسترش داد؛ گرچه او تبيين ارسطويي از سقوط اجسام را ردّ ميكرد ولي به جاي آن به تئوري «نيروي مكتسبه» كه طليعه نظريه « شتاب» بود معتقد شد. بعضي از فيلسوفان اسلامي و يهودي (موسي بن ميمون، ابنباجه، ابن رشد) براي فارابي برتري و ترجيحي نسبت به ابن سينا نشان دادند، اما تأثير ابن سينا فلاسفه بعدي را در جهان اسلام تحت الشعاع قرار داد.
گفتارهاي عرفاني فلسفه او، در تفكر اشراقي فلاسفه ايراني، به نحوي استادانه، پرداخت و تبيين شده است. متكلمين اشاعره كه فلسفه او را محكوم كردند منطق او را اتخاذ نمودند، آثار طبّي او تا پيدايش دانشگاههاي جديد همچنان بر مراكز علمي جهان اسلام سلطه داشت. در قرون وسطي، تركيب معرفت شناسي و متافيزيك فيض بخش او با [ آراء [مدارس اگوستيني فرانسيسكن، زيربناي بخشي از تفكر آنها درآمد. تأثير او بر «توماس آكوئيناس» قابل توجه بود، گرچه كه «توماس» بسياري از نظريات ابنسينا را رد ميكرد. او همچنين تأثير زيادي در توسعه منطق و علوم داشت، كتاب قانون وي در طبّ تا قرن ميلادي يك متن اصيل پزشكي به شمار ميآمد.
منبع : ميشل. اي. مارمور1 / ترجمه : محمد رصافي ، بانك مقالات اسلامي .
نظر شما