به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از روابط عمومی مرسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، روز چهارشنبه ۲۷ خردادماه بابک عباسی محقق دایره‌المعارف بزرگ اسلامی مهمان مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران بود. این جلسه آخرین برنامه از سومین دور نشست‌های گروه مطالعات علم مؤسسه بود و در آن بابک عباسی دربارۀ تجربة دینی از منظر ویلیام آلستون به سخنرانی پرداخت.
عباسی سخنرانی خودش را به سه بخش تقسیم کرد. ابتدا مقدمه‌ای دربارۀ تقریرهای مختلف از تجربۀ دینی گفت، سپس به معرفی نظریۀ الستون پرداخت و دست آخر هم برخی از انتقادات به این نظریه را طرح کرد.
عباسی با اشاره با اهمیت نظریۀ تجربۀ دینی و سابقه حدوداً ده‌ساله طرح آن در ایران گفت که اکنون در جهان یکی از مهم‌ترین مباحث در فلسفۀ دین، همین بحث تجربۀ دینی است. به نظر او مباحث در این زمینه به‌کفایت رسیده و طرفین نظرات خود را طرح کرده‌اند. او این‌طور ادامه داد که در دو قرن اخیر می‌توان از رویکردی در فلسفۀ دین و الهیات سخن گفت که مبتنی است بر اصالت تجربۀ دینی. اما در نیمۀ قرن بیستم خود را ذیل بحث عقل و دین خود را نشان داد.
عباسی در ادامه به تقریرهای مختلف از این مفهوم پرداخت و گفت در اولین تقریر همۀ ادیان در یک تجربۀ دینی مشترک هستند و تمام یا اغلب باورهای دینی را می‌توان به این تجربۀ دینی برگرداند. در تقریری دیگر تجربۀ دینی ذات مشترک ادیان است و در تقریر سومی تجربۀ دینی غایت ادیان تلقی می‌شود. بر اساس تقریر چهارم تجربۀ دینی ذات ـ نه به معنای عنصر مشترک که به عنوان حقیقت ـ ادیان شمرده شده است. به این معنا که آنچه دین را دین می‌کند تجربۀ دینی است. در نهایت در تقریر پنجم که عباسی قرار بود دربارۀ همین تقریر صحبت کند، تجربۀ دینی پشتوانۀ نظری و معرفتی باورهای دینی تلقی می‌شود.
عباسی اشاره کرد که تمام کسانی که قول به اصالت تجربۀ دینی دارند به یکی از این تقریرات معتقدند اما باید توجه داشت که معنای تجربۀ دینی در میان آنان اشاره به معنای واحدی ندارد. چنانچه معنای این مفهوم نزد شلایرماخر با آنچه کسی مانند آلستون در نظر دارد متفاوت است. از این‌جا عباسی به تقریر نظریۀ الستون دربارۀ تجربۀ دینی پرداخت و گفت: در این نظر تجربۀ دینی مبنا و موید و موجه‌کننده باور دینی است. بنابراین در این بحث معقولیت باورهای دینی مورد توجه قرار می‌گیرد. قبل از آن عباسی اشاره کرد که تجربۀ دینی یک معنای عام و یک معنای خاص دارد. در معنای عام تجربۀ دینی دلالت بر هرگونه رخدادی ـ اعم از آفاقی یا انفسی ـ دارد که برای شخص واجد اهمیت و معنای دینی است و به عبارت دیگر شخص برای توصیف این تجربه از مفاهیم دینی استفاده می‌کند. این معنای عام را می‌توان معنای پدیدارشناسانه دین هم می‌توان نامید چرا که قول به له یا علیه این تجربه را در نظر نمی‌گیرد. همین گستردگی تعدادی از مدافعان این مفهوم در فلسفۀ دین را بر آن داشت که معنای آن را مشخص‌تر کنند. در این تعریف دوم و محدودتر تجربۀ دینی بنا بر تلقی تجربه‌کننده آن یک نوع آگاهی مستقیم و بی‌واسطۀ به وجود خدا است. به نظر عباسی در این تعریف دوم طی تجربه دینی، تجربه‌کننده حضور خدا یا مقامی الوهی یا صفتی از صفات یا فعلی از افعال خداوند را ادراک می‌کند.
عباسی با ذکر این مقدمات به بحث دربارۀ ویلیام آلستون پرداخت. آلستون فیلسوف دین و معرفت‌شناس که سال گذشته درگذشت صاحب یکی از مهم‌ترین کتاب‌ها در حوزه فلسفه دین به نام Perceiving God (ادراک خدا یا شهود خدا) بود. عباسی اشاره کرد پلنتینگا در یادداشت سالگرد فوت آلستون این کتاب را در فلسفۀ دین مسیحی در یک‌صد سال اخیر بی‌نظیر توصیف کرده است. عباسی با اشاره به اهمیت کتاب و نقدها و مباحثاتی که اندیشۀ آلستون در پی آورد گفت: در ایران هم اندیشه‌های او مطرح شد اما در حوزۀ نقد آن کم‌کاری شده است.
با این مقدمات عباسی وارد طرح خلاصه‌‌ای از آرای الستون شد. به گفته او بنا به تقریر آلستون تجربۀ دینی آگاهی یا ادراک تجربی خداوند است، و می‌تواند منبعی برای «توجیه» برخی از مهم‌ترین باورهای دینی باشد. استدلال آلستون در خلاصه‌ترین بیان با تعریف معنای ادراک شروع می‌شود. در این تعریف ادراک یک چیز به این معنی است که آن چیز در تجربۀ فرد نمایان شود. آلستون ادامه می‌دهد که این ادراک می‌تواند مبنایی شود دربارۀ ساختن باورهایی دربارۀ آن چیز. در تجربۀ دینی تجربه‌هایی داریم که به نظر فرد می‌رسد که خداوند بر او نمایان شده است. آلستون باورهای حاصل از این تجربه را باورهای جلوه‌بنیاد می‌نامد که ناظر به صفات و افعال خداوند هستند. به گفتۀ عباسی به نظر الستون باورهای جلوه‌بنیاد مبتنی بر ادراکات عرفانی هستند و از همین طریق هم موجه می‌شوند. عباسی به این نظریۀ الستون وجه قیاسی داد و آن را در سه گزاره خلاصه کرد:« مقدمۀ اول باورهای جلوه‌بنیاد، باورهای ادراکی‌اند. مقدمۀ دوم باورهای ادراکی موجه‌اند. نتیجه: باورهای جلوه‌بنیاد موجه‌اند.» بعدها آلستون این ایده را بسط داد و این ایده را مطرح کرد که دلیل ندارد ما ادراک حسی اشیاء را موجه بدانیم اما ادراک غیرحسی خداوند را ناموجه بدانیم. چرا که در هر دو مورد چیزی بر ادراک انسانی نمایان می‌شود.
عباسی در شرح سیر استدلال آلستون اشاره کرد که او ابتدا تعریفی پدیدارشناسانه از تجربۀ دینی ارائه می‌کند، سپس با طرح استدلال‌های له و علیه آن بحث می‌کند که ما می‌توانیم این تجربه‌ها را بنیادی برای باورهای دینی بدانیم. از جمله استدلالاتی که آلستون در دفاع از نظریه‌اش استفاده می‌کند نظریۀ زودباوری است که بر مبنای آن ما اعمال باورسازی داریم که این اعمال به لحاظ اجتماعی طی نسل‌ها تثبیت شده است بنابراین این اعمال تثبیت‌شده را باید قابل اعتماد بدانیم مگر آنکه خلاف آنها ثابت شود. عباسی در نهایت استراتژی آلستون را این‌گونه خلاصه کرد که او با استفاده از اصل زودباوری یا تثبیت‌شدگی اجتماعی باورهای حاصل از تجربههای دینی را موجه از نظر اول ـ یعنی مشروط ـ می‌داند و سپس اقامۀ دلیل علیه این باورها را به دوش مخالفان می‌اندازد. در گام سوم او به طرح ادله علیه موجه دانستن تجربۀ دینی می‌پردازد. به این ترتیب اگر بتوانیم این ادله را رد کنیم تجربههای دینی موجه نامشروط خواهند شد. اما دلایل علیه این ادله چیست؟ عباسی اشاره کرد که آلستون ادلۀ فراوانی مطرح می‌کند اما مهم‌ترین استدلال او تمسک به تکثر ادیان و تکثر تجربههای دینی است. به این معنا که از آن‌جایی که نتایج یا نظام‌های این اعمال شناختی ـ همان تجربههای دینی ـ در ادیان مختلف در تضاد با یکدیگرند چگونه می‌توان با داشتن دلیلی بیرونی یکی از این تجارب را بر دیگران ترجیح داد. آلستون می‌گوید هیچ دلیل بیرونی نداریم و در نهایت به راهکاری عملی می‌رسد که بر مبنای آن ما به تجربة دینی دین خودمان اعتماد می‌کنیم به امید اینکه روزی معلوم شود کدام‌یک از تجربههای دینی درست بوده است.
عباسی بعد از معرفی خلاصه‌گونه نظریۀ الستون وارد طرح نقدهایی که به نظریۀ الستون شده، گشت. او در این میان توجه خود را معطوف به نقدی الهیاتی کرد که به متافیزیک ادراک می‌پردازد. در مقدمه بحث از این استدلال، عباسی اشاره کرد که این بحث در سنت اسلامی هم سابقه دارد و اشاره کرد به اختلاف نظر معتزله و اشاعره درباره «رویت خداوند» و شرایط و ویژگی‌های آن. اما در قرن بیستم این بحث دوباره مطرح شد و بر مبنای یکی از تقریرها شرط عینی ادراک یک چیز آن است که ادراک‌کننده و ادراک‌شونده در یک مختصات زمانی و مکانی قرار داشته باشند و این شرط دربارۀ ادراک خداوند وارد نیست. چرا که خداوند به لحاظ هستی‌شناسانه متفاوت از سایر مقولات است. این استدلال اصل مدعای آلستون را هدف می‌گیرد و می‌گوید اساساً ادراک خداوند امکان‌پذیر نیست.
عباسی ادامه داد به جز این نقد هستی‌شناسانه در حوزۀ معرفت‌شناسی هم استدلال آلستون مبنی بر تمسک به رویکرد پدیدارشناسانه و شروط درونی ادراک مورد نقد قرار گرفته است. آلستون در این حوزه به جای ادراک بر تجربۀ ادراکی تاکید می‌کند و عملاً شروط بیرونی و عینی را معلق می‌گذارد. بنابراین اولین نقد معرفت‌شناسانه این است که نظریۀ الستون جامع است اما مانع نیست. از جهت دیگر این نقد هم وارد است که آلستون نمی‌تواند تبیین خوبی از امری توهم‌دار به دست دهد. عباسی گفت که این مشکل خود مشکل دیگری را ایجاد می‌کند و آن عدم امکان وارسی و ارزیابی تجربههای دینی است.
عباسی جواب آلستون را این‌گونه تشریح کرد که او لزوم وجود معیارهایی برای ارزیابی و تمیز تجربۀ دینی درست از نادرست را می‌پذیرد اما آن معیارها را متخذ از درون همان سنتی می‌داند که این تجربه در آن اتفاق افتاده است. این راه‌حل از نظر منتقدان باز دلیلی است بر خدشه‌دار کردن عینیت تجربۀ دینی. عباسی در یک جمله تناقض نظریۀ الستون را این‌گونه بیان کرد که به نظر او تجربۀ دینی امری جهانی و همه‌شمول است اما تا پای آزمون آن به میان می‌آید با مسئله‌ای درون‌سیستمی و محلی روبرو می‌شویم.
عباسی در بیان نقد سوم به استدلال واقع‌گرایانه آلستون اشاره کرد که بر مبنای آن به نظر آلستون ادراکات حسی و غیرحسی هم‌تراز هستند و اگر کسی ادراکات حسی را واقع‌نما بداند اما ادراکات غیرحسی را نه، آنگاه او دچار مغالطه معیار دوگانه شده است. در نقد این ایده گفته شده است که چنین هم‌ترازی‌ای وجود ندارد چرا که انکار واقع‌نمایی ادراکات حسی مشکلات فراوانی را به وجود می‌آورد اما انکار ادراکات غیرحسی نه. بنابراین در نظر مخالفان آلستون بر عکس آنچه او استدلال می‌کرد مسئولیت اقامه دلیل در واقع‌نمایی تجربۀ دینی بر دوش قائلان آن است و نه منکرانش. به نظر عباسی یکی از مهم‌ترین مشکلات هم‌ترازی تجربۀ دینی و تجربۀ حسی آن است که این تجربۀ دینی توانایی انتقادی ندارد به این معنا که نمی‌تواند اصول دین را نقد کند و همواره مؤید آن است. چون نمی‌تواند منبع نقد و تصحیح باشد بنابراین نمی‌تواند منبع توجیه و تائید هم باشد.
عباسی در ادامه گفت: استدلال مخالف آخر به این می‌پردازد که تمسک آلستون به تکثرگرایی با انحصارگرایی او به این معنا که تحربه‌های دینی تنها در درون سنت خودشان درست هستند جمع‌ناشدنی است. آلستون می‌گوید که تجربههای دینی مبنای باورهای صادق هستند اما در ضمن می‌گوید این تجربه‌ها تنها در درون سنت خودشان صادق هستند بنابراین در اغلب موارد این تجربه‌ها به آگاهی کاذب می‌انجامند. بنابراین ادراک عرفانی مبنای قابل اعتمادی برای باور صادق نیست. عباسی این‌گونه نتیجه‌گیری کرد که اگر اعتماد‌پذیری را برای توجیه‌پذیری شرط بگیریم آنگاه تکثرگرایی سبب می‌شود که تجربههای دینی در نظر اول موجه نباشند. به گفتۀ عباسی به نظر می‌رسد که آلستون در برابر این مشکل به بن‌بست می‌خورد و در برابر آن به راه‌حلی عملی متوسل می‌شود. به این معنا که عیسی به دین خود، موسی به دین خود. اما عباسی معتقد بود این راه‌کار بیش از آنکه راه‌حلی برای مشکل باشد اذعان به مشکل است.
در پایان عباسی به طور فشرده به مشکلاتی را که ایدۀ زمینه‌گرایی برای استدلال زودباوری و تثبیت‌اجتماعی الستون ایجاد می‌کند مطرح کرد. او در پایان سخنرانی خود بار دیگر موضوع سخنرانی بازگشت و درباب اصالت تجربۀ دینی به این معنی که مقدم بر باور دینی است گفت: به نظر نمی‌رسد چنین تقدمی وجود داشته باشد در عوض به نظر می‌رسد بین این دو دوری وجود دارد که یکی دیگری را تائید می‌کند.
بعد از سخنرانی عباسی، حاضران ازجمله دکتر معصومی همدانی به طرح سئوالاتی دربارۀ نظریۀ آلستون پرداختند.
عضو هیئت علمی دایره‌المعارف بزرگ اسلامی تقدم تجربۀ دینی بر بر باور دینی را رد کرد و گفت: چنین تقدمی وجود داشته باشد در عوض به نظر می‌رسد بین این دو دوری وجود دارد که یکی دیگری را تائید می‌کند.
کد خبر 1103175
نظر شما