در این مقاله با تبیین مفهوم دو واژه ی الگو و پیشرفت و با بیان وجه توصیف الگوی پیشرفت به اسلامی و ایرانی بودن، به این نتیجه رسیدیم که الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظریه ای با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از: فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است: الف) تحلیل وضعیت موجود؛ ب) تبیین وضعیت مطلوب؛ ج) راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب. نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را براساس مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می کند. در بیان وجه توصیف این الگو به اسلامی بودن به صورت تفصیلی به توضیح اختلاف مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی توسعه کلاسیک با اسلام پرداخته و نشان دادیم که اختلاف در این مبانی چگونه موجب اختلاف در الگوی پیشرفت می شود.
مقدمه
نظرات گوناگونی درباره‌ی مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در ضمن مقالات ارسالی به اولین کنگره الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اظهار شد که نشانگر اختلافات و ابهاماتی در این باره بود. در این مقاله تلاش می‌کنیم در حد توان و با الهام از بیانات مقام معظم رهبری، این ابهامات را بر طرف کرده و تعریف روشنی از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم.
مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با تبیین چهار مطلب به خوبی روشن می‌شود: مفهوم الگو، مفهوم پیشرفت، وجه‌ی اسلامیت الگو و وجه‌ی ایرانیت آن. در ادامه به تبیین هر یک از این امور خواهیم پرداخت.
مفهوم الگو
الگو معادل کلمه‌ی مدل «model» در زبان انگلیسی است. «یک مدل، یک الگو، طرح، معرفی (به ویژه کوتاه) یا تشریح است که برای نشان دادن هدف اصلی یا کارکرد یک موضوع، سیستم یا مفهوم در نظر گرفته شده است»1.
مدل علمی، معرفی فیزیکی، ریاضی، یا منطقی از یک سیستم از موجودات تکوینی، پدیده‌ها، یا روش‌ها (فرایندها) است. یک مدل، یک نگرش تجریدی ساده‌شده از واقعیت پیچیده است. مدل ممکن است بر نگرش‌های ویژه‌ای متمرکز شده و بر تقسیم و تغلیب قواعد کلی برای یک مشکل مرکب تأکید کند. به صورت قراردادی یک مدل تفسیری است که با موجودات و پدیده‌های تجربی و روش‌های مادی به طریق ریاضی یا منطقی مرتبط است.
مدل‌ها نوعاً وقتی استفاده می‌شوند که ایجاد شرایط آزمایشگاهی ای که در آن دانشمندان بتوانند نتایج را به‌طور مستقیم اندازه‌گیری کنند، یا ممکن نیست یا عملی نیست. اندازه‌گیری مستقیم نتایج تحت شرایط کنترل‌شده همواره دقیق‌تر از تخمین‌های مدل‌ها خواهد بود. در صورتی که اندازه‌گیری‌ها انجام نشود، مدل‌ها برای پیش‌بینی نتایج از فرضیات استفاده می‌کنند. هر چه تعداد فرضیات در یک مدل افزایش یابد، دقت و ارتباط مدل کاهش می‌یابد» .2
مدل‌ها می‌توانند دو نوع کارکرد توضیحی را که اساساً متفاوت هستند، انجام دهند. از یک سو، یک مدل می‌تواند توضیحی از یک بخش انتخاب‌شده از جهان (سیستم هدف) باشد که بسته به طبیعت هدف، این‌گونه مدل‌ها یا مدل‌های پدیده‌ها هستند و یا مدل‌های داده‌ها. از سوی دیگر، یک مدل می‌تواند یک نظریه را توضیح دهد، از این جهت که قوانین و اصول موضوعه‌ی آن را تفسیر نماید. این دو مانعه الجمع نیستند، زیرا مدل‌های علمی می‌توانند هر دو کارکرد را در یک زمان داشته باشند3.
مدل‌های پدیده‌ها یا داده ها را می‌توان به حسب روش‌های بازنماییِ شناخت به انواعی تقسیم کرد. مهم‌ترین این انواع عبارتند از: مدل‌های مقياس، مدل‌های ایده‌آلی، مدل‌های قیاسی، مدل‌های پدیده‌شناختي.
مدل‌های مقیاس تصویر کوچک‌شده سیستم‌های هدف هستند؛ مانند مدل چوبی یک ماشین یا پل.
مدل ایده‌آلی عبارت است از ساده‌سازی تعمدی برخی چیزهای پیچیده به هدف مهار کردن بیش از حد آن. سطح بدون اصطکاک، .... بنگاه‌های آگاه به همه چیز و بازارهای در تعادل کامل برخی از مثال‌های شناخته‌شده‌ی این نوع از مدل‌ها هستند.
مدل‌های قیاسی به مقایسه‌ی دو شی می‌پردازند که با هم شباهت دارند. بر اساس انواع مختلف شباهت‌ها، انواع مختلفی از قیاس را می‌توان تشخیص داد. برای نمونه، یک نوع ساده از قیاس، نوعی است که مبتنی بر خواص مشترک است. بین زمین و ماه قیاسی وجود دارد بر اساس این حقیقت که هر دو بزرگ، جامد، غیرشفاف، کروی شکل، دریافت‌کننده‌ی گرما و نور از خورشید، دوران‌کننده بر محور خودشان و جذب‌کننده‌ی مواد دیگر هستند.
مدل‌های پدیدارشناختی به طرق مختلف ولی مرتبطی تعریف شده‌اند. یک تعریف سنتی، این مدل‌ها را مدل‌هایی می‌پندارد که تنها ویژگی‌های قابل مشاهده‌ی هدف را نشان می‌دهند و از فرض کردن سازوکارهای پنهان و مانند آن خودداری می‌کنند. رویکرد دیگر4 مدل‌های پدیدار شناختی را به عنوان مدل‌هایی تعریف می‌کند که مستقل از تئوری‌ها هستند.
در منطقِ مدرن، یک مدلِ نظری، ساختاری است که همه‌ی جملات یک نظریه را صحیح می‌کند. البته این در جایی است که نظریه (معمولاً با منطق قیاسی)، به صورت مجموعه‌ای از جملات در یک زبان رسمی باشد5. ساختار مزبور عبارت است از یک مدل به این معنا که این ساختار چیزی است که نظریه نشان می‌دهد. به عنوان یک مثال ساده، به نظریه‌ی هندسه‌ی اقلیدسی توجه کنید. نظریه‌ی هندسه‌ی اقلیدسی مشتمل بر اصول موضوعه‌ای است- مثل «هر دو نقطه به‌وسیله‌ی یک خط راست به هم وصل می‌شوند» - و مشتمل بر قواعدی است که از این اصول موضوعه استخراج می‌شوند. هر ساختاری که در آن این جملات صحیح است، یک مدل از هندسه‌ی اقلیدسی است6.
در ادبیات علمی متعارف، مدل‌ها برای توصیف و تبیین پدیده‌ها یا داده‌های مربوط به واقعیت خارجی به کار می‌روند. بدیهی است این مفهوم از الگو یا مدل نمی‌تواند در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت مقصود باشد؛ زیرا این الگو برای توصیف و تبیین وضع موجود در ایران نیست، بلکه برای تغییر و اصلاح آن است. آنچه تناسب بیشتری با بحث ما دارد مدل‌های نظری است؛ زیرا ما نیز در صدد تبیین یک نظریه هستیم. با این تفاوت که نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت به تبیین یک واقعیت یا پدیده یا سیستم خارجی نمی‌پردازد، بلکه در پی تبیین اهداف و راهبردهای پیشرفت بر اساس احکام و آموزه‌های اسلامی و مطابق با شرایط ایران است.
از تعریف مدل نظری در ادبیات متعارف در می‌یابیم که مدل، یک ساختار فیزیکی، ریاضی یا منطقی برای توضیح و تفسیر یک نظریه است. نظریه‌ی واحد ممکن است در قالب ساختارهای متفاوتی توضیح داده شود و یک نظریه می‌تواند چند الگو داشته باشد؛ تنها شرط موجود این است که همه‌ی جملات نظریه در قالب ارائه شده صحیح باشند.
البته در باره‌ی رابطه‌ی نظریه‌‌ها و مدل‌ها در فلسفه‌ی علم نظرات متعددی ابراز شده است و مرز روشن و مورد اتفاقی بین این دو وجود ندارد. «یکی از پیچیده‌ترین پرسش‌ها در باره‌ی مدل‌ها این است که چگونه مدل‌ها با نظریه‌‌ها ارتباط پیدا می‌کنند. تفکیک بین مدل و نظریه بسیار مبهم است؛ در زبانِ علمیِ بسیاری از دانشمندان خط‌کشی بین این دو مفهوم، اگر غیرممکن نباشد، بسیار مشکل است»7.
مدل‌ها بر اساس کارکردشان به چهار گروه بزرگ تقسیم می‌کنند:
- مدل‌های شناختی: کار این چنین مدلی معرفی یک سیستم به گونه‌ای است که خصوصیت‌های مورد نظر سیستم را با کنار گذاشتن خصوصیت‌هایی که مهم نیستند به وضوح نشان می‌دهد؛
- مدل‌های پیش‌بینی‌کننده: این مدل‌ها بر اساس شناختی که از یک سیستم در موقعیت مشخص وجود دارد، رفتار آتی سیستم مزبور را در موقعیت‌های جدید پیش‌بینی می‌کنند؛
- مدل‌های تصمیم‌گیری: عمل این مدل‌ها تهیه‌ی اطلاعات برای تصمیم‌گیرنده است و امکان اخذ تصمیمات مطلوب در جهت دستیابی به اهداف از قبل تعیین شده را فراهم می‌کنند؛
- مدل‌های هنجاری: عمل این مدل‌ها، ارائه‌ی تصویری تا حد امکان دقیق از سیستمی است که باید ایجاد شود8.
الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت می‌پردازد. این الگو می‌تواند به زبان ریاضی یا منطقی ارائه شود و لازم است که در آن از روش‌های علم امروز برای توضیح امور پیچیده استفاده شود. این روش‌ها از قبیل تجرید، ساده‌سازی، توجه به عوامل مهم، طبقه‌بندی و تقسیم امور و مانند آن است.
نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت، چنانچه در ادامه به تفصیل توضیح خواهیم داد، نظریه‌‌ای است که بر اساس مبانی بینشی اسلام و در چارچوب اخلاق و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط ایران است.
بر این اساس، الگوهای متعددی از نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت ممکن است ارائه شود. همه‌ی این الگوها به شرط آنکه تمام جملات نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت در آنها صحیح باشد، می‌توانند به عنوان مدل یا الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت محسوب شوند.
ولی باید توجه داشت که روش مدل‌سازی در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با مدل‌های نظریه‌ی هنجاری متعارف در علوم تفاوتی اساسی دارد و آن اینکه در ساختن این الگو، افزون بر تجربه از عقل و وحی نیز کمک خواهیم گرفت و این مقتضای تفاوت مبانی معرفت‌شناسی اسلام و مکاتب دیگر است.
بنابراین، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت ساختاری است که تمام جملات نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت را صحیح می‌کند. نظریه‌ی اسلامی- ایرانی پیشرفت به صورت مجموعه‌ای از جملات ارائه می‌شود که مشتمل بر اصول موضوعه و قواعد متخذ از عقل، وحی و تجربه است و الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت هر ساختاری است که به تفسیر این نظریه می‌پردازد، به گونه‌ای که همه‌ی جملات نظریه در آن صدق کند و صحیح باشد.
مفهوم پیشرفت
در تعریفی عام که بر اساس همه‌ی بینش‌ها و منش‌ها درست است، پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. بر این اساس، الگوی پیشرفت باید مشتمل بر سه امر باشد:
الف. تحلیل وضعیت موجود؛
ب. تبیین وضعیت مطلوب؛
ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.
الگوهای پیشرفت حداقل در یکی از این سه با یکدیگر اختلاف دارند و یکی از مناشی اصلی اختلاف نیز جهان‌بینی حاکم بر این الگوها است؛ چیزی که از آن به متاپارادایم الگوهای توسعه یاد می‌شود.
برای نمونه، اگر همچون مکتب لیبرالیسم معتقد به دئیسم، اصالت ماده، اصالت تجربه، اصالت فرد و ... شویم، پیشرفت را به گونه‌ای معنا خواهیم کرد و بر اساس مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی اسلامی، به مفهوم دیگری از پیشرفت خواهیم رسید. این مطلب را در تبیین مفهوم اسلامی بودن الگو به تفصیل شرح خواهیم داد.
مفهوم اسلامی بودن الگو
الگوی اسلامی پیشرفت، الگویی است که مبتنی بر مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی اسلامی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی باشد. تفاوت در این مبانی و چارچوب‌ها موجب تفاوت در تبیین و تحلیل وضعیت موجود و وضعیت مطلوب و راهبردها می‌شود.
در ادامه تنها به بررسی تفاوت‌های مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی لیبرالیسم با دیدگاه اسلامی می‌پردازیم و با مروری سریع نشان می‌دهیم که تفاوت در این مبانی چگونه موجب تفاوت در مفهوم پیشرفت می‌شود.
تفاوت در مبانی معرفت‌شناختی
مبانی مهم معرفت‌شناختی در شش محور بیان می‌شوند: اثبات واقعیت، انواع واقعیت، اثبات امکان شناخت، انواع شناخت، ابزارهای شناخت و ارزش شناخت. ما در این میان تنها به برخی تفاوت‌های مهم می‌پردازیم.
در فلسفه‌ی اسلامی، واقعیت به دو قسم مادی و مجرد تقسیم می‌شود و جهان از دو نظام علی و معلولی مادی و مجرد تشکیل شده است که با یکدیگر هماهنگ هستند و تدبیر هر دو به دست خداوند متعال انجام می‌شود. اما در لیبرالیسم، واقعیت مجرد وجود ندارد. اصالت مادّه، نتیجه‌ی اصالت تجربه‌ی حسی است که تجربه‌گرایان به آن معتقدند و نوع و قلمرو موضوع مورد شناخت را تعیین می‌کند.
ليبراليسم معتقد به تجربه‌گرايي است. تجربه‌گرایان در مورد ابزار شناخت و قلمرو، هر یک با یکدیگر اختلاف دارند. برای مثال جان لاک تجربه‌ی حسی را ابزار شناخت دانسته و معتقد است عقل بر روی شناخت‌های حسی تأمل می‌کند9. هیوم عقل را ابزار شناخت تصورات مجرد مانند عدد، و حس را ابزار شناخت واقعیت خارجی می‌داند10.
در فلسفه‌ی اسلامی، ابزارهای شناخت عبارتند از: حس، عقل و قلب. ادراکات شهودی که به‌وسیله‌ی قلب درک می‌شود، عقل تصدیقات و مفاهیم ثانویه‌ی فلسفی و منطقی را درک می‌کند و حس زمینه‌ساز درک مفاهیم حسی است11.
لازم به ذکر است که وحی از نوع ادراکات شهودی پیامبران (صلوات الله علیهم) است. آیات قرآن کریم نیز که بر قلب پیامبر اکرم (ص) نازل شده از ادراکات شهودی پیامبر (ص) است.
تفاوت در ابزار شناخت، موجب تفاوت در منابع شناخت می‌گردد. تجربه‌گرایان تنها منبع شناخت را عالم ماده که قابل تجربه است، می‌دانند؛ ولی در فلسفه‌ی اسلامی غیر از عالم طبیعت و ماده، منابع دیگری برای شناخت وجود دارد؛ از قبیل عالم مجردات که با ادراک شهودی و عقل قابل شناخت است، آیات قرآن کریم که ادراکات شهودی بدون خطای پیامبر اکرم (ص) است و روایات معصومین علیهم السلام که بیانات کسانی است که در درک حقایق اشتباه نمی‌کنند.
تفاوت در مبانی هستي‌شناختي
تفاوت در مبانی هستی‌شناختی را در چهار محور خداشناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و جهان‌شناسی بیان خواهیم کرد.
خداشناسی
ليبراليسم معتقد به اصل دئیسم است. بر اساس فلسفهى دئيسم، خداوند منشأ جهان هستى است و طبيعت را بر اساس قانونمندىهايى، چنان به وجود آورده است كه به صورت خودكار به حيات خود ادامه مىدهد. در اين بينش، خداوند پس از خلقت، به هيچ وجه در امور جهان دخالت نمىكند؛ زيرا قوانين طبيعى كه به وسيلهى آفريدگار در طبيعت گنجانده شده، چنان امور را پيش مىبرد كه بهترين وضعيت به وجود مىآيد (نظام احسن). البته قانونمندى ويژهى طبيعت نيست و قوانين معتبر جاودانى و جهانى بر كليّهى پديدههاى اجتماعى نيز مسلّط است. در اين فلسفه، خداوند مانند ساعتسازى است كه پس از ساختن ساعت و راهاندازىاش، آن را رها مىكند. بدین ترتیب، خداوند در چهرهى معمارى بازنشسته نمايان می‌شود؛ معمارى كه پس از خلقت كنارى رفته، تنها به نظارهى ساختمان با شكوهى كه آفريده است، بسنده مىكند12.
روشن است که انکار خداوند یا قائل شدن به عدم دخالت او در جهان هستی پس از آفرینش آن، مخالف نگرش اسلامی است. در نگرش اسلامی خداوند متعال حکیم13، مدبّر14، محیی15، مالک16، مَلِک17، ربّ18، حافظ19، مراقب20، قیوم21، فعال ما یشاء22، هادی23 و رزّاق24 است.
از ديدگاه قرآن، خداوند نه تنها آفريننده و مالك جهان است، بلكه پرورش‌دهنده و نگاهدارندهى آن نيز به شمار مىرود. او به همهى ذرّات هستى احاطهى علمى و وجودى دارد و برپادارندهى همه چيز است. اگر لحظهاى عنايت خود را از اين جهان بردارد، اين جهان به كلّى نابود مىشود. خداوند علّت ايجاد و بقاى جهان است؛ هدايت تكوينى همهى موجودات و نيز هدايت تشريعى انسان به دست اوست. او روزى آفريدهها را به وسيلهى اسباب مادّى و غيرمادّى، تقدير مىكند. اين تصوير از خداوند با تصوير معمار بازنشستهاى كه ليبراليسم از خدا ارائه مىدهد، به كلى متفاوت است.
انسان‌شناسی
انسان در جهان‌بينى ليبراليستى داراى ويژگىهاى فردگرايانه است. در اين جهان‌بينى انسان موجود واحدى است كه مالك علىالاطلاق وجود و اموال خويش است. اميالش اهداف و ارزشهاى او را برمىگزيند، عقلش راه دستيابى به آن اهداف را به خوبى نشان مىدهد. موجودى كه در شناخت حقيقت تنها به تجربهى خود تكيه مىكند، به پذيرش فرمانهاى اخلاقى دين، جامعه يا دولت ملزم نيست و تنها از اميال خويش فرمان مىپذيرد25.
در مفهوم ليبرالى ماهيت انسان، افعال انسان از انرژى طبيعى تمنيات و اميال ذاتىاش سرچشمه مىگيرد و عقل وسيلهى هدايت انسان براى ارضاى اين تمنيات و اميال است. تمنيات چنان نيرومندند كه فرد را به ارضاى خود وادار مىكنند و عمل و رفتار انسان، به طور طبيعى، در پرتو احساسات و تمنيّات خودخواهانه شكل مىگيرد؛ زيرا فرد در پى خوشبختى، لذّت و ارضاى تمنيات خويش است. اميال، واقعياتى تغييرناپذير و نهاده شده در طبع بشرند كه اخلاق و ارزشها بايد خود را با آنها سازگار كنند. بنابراين، هر چه فرد خواستار دستيابى به آن است، از نظر او، خوب است26.
بر اين اساس، لیبرالیسم انسان را موجودى مىداند كه غرایز حيوانى را به رهبرى پذيرفته و ناگزير بايد سلطنت غرایز را بپذيرد و كمالش نيز در ارضاى هر چه بيشتر تمايلات حيوانى است.
بر اساس جهان‌بينى لیبرالیسم، كمال مطلوب انسان، ارضاى هر چه بيشتر خواستههاى مادّى است. اين مطلب وقتى وارد حوزهى اقتصاد مىشود، چنين تبيين مىگردد. هدف انسان در فعاليتهاى اقتصادى دستيابى به حداكثر مطلوبيت (در مصرف) و حداكثر سود (در توليد و سرمايهگذارى) است.
مفهوم خويش‌مالكى نيز يكى از وجوه فردگرايى ليبرال را بيان مىكند. به موجب اين مفهوم هر كس مالك خود و زندگى و كار خويش است؛ اينها به خداوند، جامعه يا دولت تعلّق ندارد، دارايى خود اوست و مىتواند هر گونه مايل است با آن رفتار كند. بنابراين، تملّك دارايى مادّى بيان مشخص آن مالكيتى است كه ما از قبل بر خويشتن و اعمال و پيشهى خويش داريم؛ حتّى كسى كه هيچ دارايى مادى نداشته باشد، باز هم مالك جسم مهارتها و كار خويش است. اين امر مىتواند يكى از دلايل مبناى ايدئولوژيك آزادى فرد و مالكيت خصوصى در نظام اقتصاد سرمايهدارى ليبرالى به شمار آيد.
در جهان‌بینی اسلامی هدف از آفرينش انسان، حركت او سمت كمال (عبوديت پروردگار) است. قرآن كريم مىفرمايد: «ما خلقت الجنّ والأنس الاّ ليعبدون»27؛ «جنّ و أنس را جز براى اينكه مرا عبادت كنند، نيافريدم». در نگرش اسلامى انسان موجودى دو بعدى است؛ يك بعد مادّى دارد و يك بُعد مجرّد و غيرمادّى. بعد مادّى انسان، بدن است و بعد مجرّدش، روح. در آيهى زير به هر دو بُعد انسان تصريح شده است: «و اذ قال ربّك للملائكة انّى خالق بشرا من صلصال من حَمَأٍ مسنون * فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين»28؛ «و [اى پيامبر به خاطر بياور] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلى خشكيده، كه از گِل بدبويى گرفته شده، بشرى مىآفرينم * هنگامى كه كار آن را به پايان رساندم و از روح خود در او دميدم، همگى برايش سجده كنيد». آفرينش بدن انسان از خاك به جنبهى مادّى انسان و نفخ روح در آن به جنبهى مجرّد و غير مادىاش اشاره دارد. اين معنا در آيهى 9 سورهى سجده و آيات 12 - 14 سورهى مؤمنون نيز ديده مىشود.
قرآن واقعيت انسان را همان روح مىداند. همراهى روح و پيكر در دنيا به اين سبب است كه بدن ابزار كار اوست و اگر اين ابزار از او گرفته شود، نمىتواند كارى كند يا به تكامل برسد. روح انسان از دو ويژگى برخوردار است و هر ويژگى را مىتوان بخشى از روان ناميد:
1. ويژگى عقلانى و ادراكى؛
2. ويژگى نفسانى و غريزى.
مراد از ويژگى عقلانى و ادراكى، همان نيروى درك و شعور انسان است. در پرتو اين نيرو، انسان محسوسات ديگر را درك مىكند؛ به كشف معارف الهی و رازهاى نهفته در طبيعت توفيق مىيابد؛ بايدها و نبايدها را نتيجه مىگيرد و بر اساس آن، اهداف و مسير زندگى خود را تعيين مىكند.
ويژگى نفسانى و غريزى، همان تمايلهاى فطرى يا غريزى انسان است كه انسان را براى انجام دادن كارها به حركت درمىآورد. اين خواستههاى درونى و نيازهاى روحى، امور نفسانى ناميده مىشود. ويژگىهاى امور نفسانى عبارت است از:
1. ريشه در آفرينش انسان دارد؛ بدين سبب جهانى و همگانى است؛
2. به آموزش نياز ندارد.
هر چند اوضاع جغرافيايى، موقعيت اقتصادى و عوامل سياسى و فرهنگى در پيدايش اين امور مؤثر نيست؛ ولى بر شدت و ضعف آن اثر مىگذارد. امور نفسانى دو نوع هستند:
1. امور فطرى؛
2. امور غريزى.
امور فطرى يعنى تمايلات متعالى انسان، مانند خداجویی و عدالتخواهى و تمايل به كردار نيك كه به جنبهى ملكوتى وى مرتبط است و زمينه را براى حركت او به سوى خدا فراهم مىسازد. امور غريزى به تمايلاتى گفته مىشود كه جنبهى تعالى ندارد و بيشتر قدر مشترك ميان انسان و حيوان است، مانند تمايل به امور جنسى و خودخواهى.
همهى اين امور براى بقا، رشد و تكامل انسان در جهان مادّى ضرورى است. اسلام نه خواهان سركشى و مرزناشناسى غرایز است و نه در پى سركوبى آنها؛ نظر اسلام تعديل غرایز و رهبرى آنها به وسيلهى خود است.
در نگرش اسلامى، انسان داراى اراده و اختیار است. اگر انسان مجبور بود، ارسال رسل لزومی نداشت و حساب و کتاب در قیامت بی‌معنا بود. حتی در این دنیا نیز وضع قانون و مجازات مجرمین منطقی نداشت. قرآن کریم در آیات زیادی به روش‌های گوناگون به اختیار انسان در گزینش راه درست یا غلط تصریح کرده است. برای نمونه در ذیل به چند آیه اشاره می‌کنیم:
1. وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكمُْ فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْيَكْفُر29؛ و يا محمّد (ص) به اينان بگو: حق با پروردگار شما است، پس هر كسى كه بخواهد ايمان بياورد (بياورد) و هر كسى كه بخواهد كافر شود (كافر شود).
2. لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَة وَ يَحْيىَ مَنْ حَىَّ عَن بَيِّنَةٍ30؛ تا هر کس هلاک می‌شود بر اساس دلیل روشن هلاک شود و هر کس زنده و رستگار می‌شود با دلیل رستگار شود.
انسان مىتواند عقل خود را بر تمايلات حيوانىاش حاكم كرده، بدین ترتیب راه كمال را بپيمايد و مىتواند شهوات را حاكم وجود خود ساخته، عقل را به اسارت او درآورد و بدين ترتيب از قلّهى رفيع انسانيت سقوط كند. حضرت امير(ع) در كلامى نورانى مىفرمايد: «العقل صاحب جيش الرحمن و الهوى قائد جيش الشيطان والنفس متجاذبة بينهما فأيها غلب كانت فى حيّزه»31؛ عقل همراه لشگر خداوند رحمان است و هوس (تمايلات حيوانى) رهبر لشگر شيطان شمرده مىشود و نفس انسان ميان اين دو قرار دارد. هر يك از اين دو نفس را به سوى خود مىكشد. بنابراين، هر لشگرى غلبه كند نفس زير فرمانش خواهد بود. بر اين اساس، انسان نه تنها ناگزير به پيروى از تمايلات حيوانى نيست؛ بلكه كمالش در حاكميت خرد بر غرایز است.
در جهان بينى اسلامى، كمال نهايى انسان قرب به خداوند متعال و رسيدن به مقام رفيع عبوديت است. بنابراين، آنچه موجب نزديك شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقى دارد و هر چه مانع اين قُرب باشد يا موجب دورى انسان از خداوند گردد، ضدارزش و بَدْ است.
مقايسهى نگرش لیبرالیستی و اسلامی نشان می‌دهد كه كمال نهايى انسان در جهان‌بينى اسلامى و لیبرالیسم دو تفاوت عمده دارد:
1. در جهان‌بينى اسلامى، كمال نهايى انسان به روح و جنبهى غيرمادّىاش مرتبط است، ولى در جهان‌بينى لیبرالیسم كمال مطلوب انسان در قلمرو غرایز حيوانى و جنبهى مادّىاش تحقق مىيابد؛
2. در جهان‌بينى اسلامى، كمال نهايى انسان امرى آخرتى و فرامادى است، ولى در جهان‌بينى لیبرالیسم امرى مربوط به جهان مادى شمرده مىشود.
به همين دليل، لیبرالیسم عقل را براى دستيابى به كمال نهايى كافى مىداند و نیاز به وحى را انكار مىكند؛ زيرا مدّعى است كه ارضاى نيازهاى مادّى از توان عقل بيرون نيست.
در جهان‌بينى اسلامى، دستيابى به كمال نهايى انسان (نزديكى به خداوند متعال) از توان عقل بيرون است؛ زيرا عقل به تنهايى نمىتواند تأثير فعل ارادى انسان بر قرب روح به خداوند متعال را تشخيص دهد. ما نمىتوانيم براى شناخت رابطهى كار خود با كمال نهايى، به روابط علّى و معلولى «اين جهانى» تكيه كنيم؛ زیرا اين امر تنها رابطهى كار با نتيجهى دنيوىاش را آشكار مىسازد. اين جاست كه اهميت نقش وحى در شناختن احكام اخلاقى روشن مىشود.
پيشتر دربارهى خويش‌مالكى كه يكى از وجوه فردگرايى ليبرال است، توضيح داديم. در مقابل اين انديشه، اسلام نظريهى خدامالكى و خليفه بودن انسان را مطرح مىكند. بر اساس اين نظريه، خدا مالك همه چيز است: «و للّه ما فى السموات و ما فى الارض»32؛ «آنچه در آسمانها و زمين است، مال خداوند است».
البته اين مالكيت، مالكيت تكوينى است؛ يعنى هستى همهى آنچه در آسمانها و زمين است، از خداست. بر اين اساس، وجود ما، قواى ذهنى و بدنى ما، خانه و زندگى و همهى نعمتهاى درون و برون ما را خداوند پديد آورده، ملك اوست و او انسان را جانشين خود در زمين قرار داده است. «و هوالذى جعلكم خلائف الارض»33؛ «اوست خدايى كه شما را جانشين خود در زمين قرار داد». «واذ قال ربّك للملائكة انّى جاعلٌ فى الارض خليفة»34؛ «[اى پيامبر، به يادآور] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين جانشين قرار خواهم داد».
همه چيز از آن اوست. انسان تنها جانشين او در زمين است و در مقابل وى مسئول شمرده مىشود؛ يعنى او حق دارد از ما بپرسد كه چرا اين كار را كردى و چرا در پيكرت يا ثروتت اين گونه تصرّف كردى؟ چون همه چيز مال اوست و ما نمايندهى او هستيم.
افزون بر اين، خليفه بودن انسان اقتضا مىكند كه مالكيت انسان به حدودى كه خداوند تعيين مىكند، محدود شود. بنابراين، خدامالكى و خليفه بودن انسان دو نتيجه دارد:35
1. انسان، در تصرّف در جان و مال خود، به حدودى كه خداوند تعيين كرده است، محدود مىشود؛
2. انسان در برابر خداوند مسئول است و اگر از حدود تجاوز كند مؤاخذه مىشود.
اين نتايج اقتضا مىكند كه انسان در برابر همهى كسانى كه خداوند برايشان حقوقى قائل شده، مسئول باشد. بنابراين، انسان در مقابل ولىّ خدا مسئول است؛ زيرا خداوند اطاعت او را بر همه واجب كرده است. همچنين در برابر جامعه و جانها و مالهاى ديگران مسئول است؛ زيرا خداوند حقوقى را براى جامعه و مردم در نظر گرفته است. اين مسئوليتها در پرتو مسئوليتى كه انسان در برابر خداوند دارد، به وجود مى آيد. در بينش توحيدى هيچ مسئوليتى، در عرض مسئوليت خداوند نيست و همهى مسئوليتها در طول و به تبع مسئوليتى است كه انسان در برابر خدا دارد.
جامعه‌شناسي
جامعه تركيبى از افراد است. اگر از روحها، انديشهها، عواطف و ارادهها چشمپوشى كنيم و تنها به پيكر افراد بنگريم، جامعه چيزى جز جمع جبرى افراد نيست؛ ولى وقتى به روحها، انديشهها، عواطف، ارادهها و هر آنچه به انسانيت انسان مربوط است بنگريم، مسئله كمى مشكل مىشود. ما، براى آسانى كار، بدنها را شخص و روحها، انديشهها و... را هويت و شخصيت مىخوانيم. اكنون پرسش اين است كه تركيب شخصيتها در جامعه چگونه تركيبى است؟
بر اساس اندیشه‌ی اصالت فرد در لیبرالیسم، شخصيتها مانند بدنها از يكديگر جدا هستند و تركيب ميان آنها اعتبارى است. هر كس داراى انديشه و خواستها و اعتقادات خاص خويش است و شخصيت خود را مىسازد. انسان هرگونه (تنها يا اجتماعى) كه زندگى كند، يك شخصيت دارد. جامعه نيز چيزى جز جمع جبرى شخصيتهاى مستقل نيست. بر اساس جنبهى ارزشى اصالت فرد، بايد منافع فرد بر منافع جامعه مقدّم شود؛ زيرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد حقيقت دارد و منافع جامعه مجموع جبرى منافع افراد است. بنابراين، اگر زمانى منافع جامعه چنان تفسير شد كه با منافع فرد منافات داشت، بايد در تفسير منافع جامعه تجديد نظر كرد؛ آنچه منافع جامعه معرّفى مىشود، زير پاگذاشت و منافع فرد را كه اصيل است، محافظت كرد.
بر اساس نظريهى فردگرايى روش‌شناختى، پديدههاى اجتماعى چيزى جز مجموعه‌ای از افراد كه با هم نسبتهاى گوناگون دارند، نيست. دانشگاه چيزى جز افرادى كه فعاليت دانشگاهى مىكنند (استادان، دانشجويان، اُمنا، رؤسا و سرایداران) نيست.
در نگرش اسلامی، افراد در جامعه شخصيت مستقل دارند، ولى در عين حال از يكديگر اثر مىپذيرند. به سبب اين تأثير و تأثرها، بيشتر افراد از انديشهها، عواطف، باورها و آداب و رسوم و منافع مشترك برخوردار مىشوند. و زمينهى انتزاع روح جمعى يا هويت جامعه فراهم مىآيد؛ زيرا هويت جامعه از قدر مشترك هويت افراد انتزاع مىشود. بنابراين، هويت جامعه نه امرى موهوم يا اعتبارى است و نه حقيقتى مستقل از هويت افراد، بلكه امرى انتزاعى است؛ يعنى خودش در خارج وجود ندارد، ولى منشأ انتزاعش حقيقى است.
هر چند اين روحِ جمعى از قدر مشترك هويت افراد انتزاع مىشود؛ ولى، در عين حال، بر هويت افراد نيز تأثير مىنهد و آنان را به موافقت با خود مىخواند. طولى نمىكشد كه فرد احساس مىكند روح جمعى حاكم بر جامعه بخشى از شخصيت اوست؛ مانند بيشتر افراد جامعه مىانديشد، احساس مىكند و واكنش نشان مىدهد. البته برخى از افراد از چنان توانى برخوردارند كه مىتوانند بر اين روح جمعى اثر گذارند و انديشهها، عواطف و به طور كلّى فرهنگ جامعه را عوض كنند. اين ديدگاه را اصالت فرد و جامعه مىنامند. قرآن كريم احتمال چهارم را تقويت مىكند. در اين كتاب آسمانى دو دسته آيات به چشم مىخورد. گروهى از آيات فرد را مخاطب قرار مىدهد و مسئول اعمال خود مىداند. اين آيات هدايت و ضلالت و زندگى و مرگ را به فرد نسبت مىدهند. برای مثال مىفرمايد:
- «و كلّ نفس بما كسبت رهينه»...36؛ «هر كس در گرو كرداری است كه انجام داده است»؛
- «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ»...37؛ «و هر انسانى، اعمالش را به گردنش آويختهايم»؛
- «و أن ليس للانسان الاّ ما سعى * و أنّ سعيه سُوفَ يُرى»...38؛ «براى انسان، جز سعى و كوشش بهرهاى نيست * و تلاش او به زودى ديده مىشود»؛
- «فمن اهتدى فانّما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل»...39؛ «هر كس هدايت يابد براى خود هدايت شده و هر كس گمراه گردد به زيان خود گمراه مىشود و من مأمور [به اجبارِ] شما نيستم».
در برابر اين آيات، آيههايى نيز امّتها و اقوام را مخاطب قرار داده، هر امّتى را زنده، داراى اجل و مسئول كردار خويش مىشمارد. برای مثال مىفرمايد:
- «تلك أمة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم ولا تسئلون عمّا كانوا يعملون»...40؛ «آنها امّتى بودند كه در گذشتند. آنچه كردند براى خودشان است و آنچه شما كرديد نيز براى شما است و شما مسئول اعمال آنها نيستند»؛
- «و ترى كل امه جائيه كلّ امه تُدعى الى كتابها اليوم تُجزون ما كنتم تعملون»...41؛ «در آن روز، هر امتى را مىبينى [كه از شدت ترس] بر زانو نشسته، هر امتى به سوى كتابش خوانده مىشود. [و به آنها مىگويند:] امروز جزاى آنچه انجام داديد به شما مىدهند»؛
- «كذلك زيّنا لكلّ امه عملهم ثمّ الى ربّهم مرجعُهُم فينبّئهُم بما كانوا يعملون»...42؛ «اين گونه براى هر امتى عملشان را زينت داديم. سپس بازگشت همهى آنها به سوى پروردگارشان است و آنها را از آنچه عمل مىكردند، آگاه مىسازد»؛
- «و لكلّ امه أجل فاذا جاء اجلهم لايستأخرون ساعه ولا يستقدمون»43؛ براى هر قومى سرآمد معينى است و هنگامى كه سرآمد آنها فرار رسد، نه ساعتى از آن تأخير مىكنند و نه بر آن پيشى مىگيرند.
مىتوان گفت در دستهى اوّل از آيات، افراد با هويت فردى خود مخاطب قرار گرفتهاند و در دستهى دوّم، روح جمعى و هويت جامعه مخاطب است كه از قدر مشترك و وجه غالب هويت افراد يك جامعه انتزاع مىشود.
البته وجود روح جمعى به اين نحو و تأثير آن بر شخصيت افراد جامعه هرگز به معناى مقهوريت و بىارادگى افراد نيست. هر كس مىتواند بر خلاف هويت جامعه بكوشد و حتى آن را متحول سازد. بدين سبب خداوند متعال در قرآن كريم مىفرمايد: «يا ايّهاالذين آمنوا عليكم انفسكم لا يضرّكم مَنْ ضلّ اذا اهتديتم» ...44 ؛ «اى كسانى كه ايمان آوردهايد، مراقب خود باشيد. اگر شما هدايت يافتيد، گمراهى گمراهان به شما زيان نمىرساند». تاريخ بر درستى اين سخن گواهى مىدهد. چه بسيارند بزرگانى كه بر خلاف روح جمعى كوشيدند و شخصيت جامعه را تغيير دادند.
بر اين اساس، منافع جامعه چيزى جز منافع تك تك افراد جامعه است و طبيعى است كه وقتى منافع فرد يا افرادى با منافع جامعه تعارض كرد، بايد منافع جامعه مقدّم شود. همچنین این نگرش ما را وادار مىكند كه روشهاى موجود براى تبيين پديدههاى اجتماعى را كه در فلسفهى علوم اجتماعى مطرح مىشود، مورد بازبينى قرار دهيم؛ ما نمىتوانيم فردگرايى روش‌شناختى را که زیربنای اقتصاد لیبرالیستی است، بپذيريم؛ زيرا اين روش بر اساس جدايى و استقلال افراد در هويت و اثر بنا شده است و نتيجهى منطقى آن است. بر اساس نگرش ما، افرادى كه در يك جامعه زندگى مىكنند، در يكديگر اثر مىگذارند و هويت افراد تحت تأثير يكديگر واقع مىشود. علاوه بر اين، آثار يك جمع سازماندهى شده و منظم، جمع جبرى اثرهاى افراد آن جمع نيست.
بحث روش تبيين در علوم اجتماعى، موضوع كتابهاى متعدد و گسترده است. ما بايد با توجّه به مبانى هستىشناسانهی خود در مورد فرد و جامعه و نيز با در نظر گرفتن مبانى معرفت‌شناسانه و هستىشناسانهى علم، وارد اين بحث شويم و روشى سازگار با اين مبانى برگزينيم. اين تحقيق بسيار ارزشمند و راهگشاست و بايد انجام گيرد. ما، در اين بحث، تنها نتيجه گرفتيم كه فردگرايى روش‌شناختى نمىتواند قابل قبول باشد؛ اما اين كه روش درست در تبيين پديدههاى اجتماعى چيست؟ نياز به مقدمات ديگر دارد و از عهدهى بحث ما خارج است.
یکی از نکات مهم در جامعه‌شناسی اسلامی، توجه به سنت‌های الهی حاکم بر جوامع انسانی است. سنّت به معناى طريقه و روش است و مراد از سنت الهی، قوانين و روشهايى است كه خداوند جهان، حاكم فرموده است. قرآن كريم بارها به وجود سنتهاى الهی در جوامع انسانى تصريح كرده و بر تغييرناپذيرى سنت الهی تأكيد مىكند: «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين»45؛ «پيش از شما سنتهايى وجود داشت [و هر قوم طبق اعمال و صفات خود سرنوشتهايى داشتند كه شما نيز داريد] پس در زمين گردش كنيد و ببينيد سرانجام تكذیب‌كنندگان (آيات خدا) چگونه بود»؟ «فلن تجد لسنة الله تبديلاً و لن تجد لسنةالله تحويلاً»46؛ «هرگز در سنت خدا تبديل نمىيابى [سنت الهی تبديل به سنت ديگر نمىشود] وهرگزدرسنتالاهىتغييرنمىيابى». اين عبارت، با تفاوتى مختصر در آيهى 77، أسراء و 62 احزاب و 23 فتح نيز به چشم مىخورد. قرآن و روايات علاوه بر بيان اصل اين قانون، به بعضى از سنتهاى الهی نيز تصريح كردهاند. بخشى از اين سنتها كه مىتواند در حوزهى اقتصاد نيز مؤثر باشد، به قرار زیر هستند.
سنت نيكبختى و بدبختى جوامع
«انّ الله لا يغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم»47؛ «خداوند وضع هيچ ملتى را دگرگون نمىكند تا خودشان در خود تغيير ايجاد كنند». «يعنى هيچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمىرسند، مگر اين كه عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعكس يك ملّت خوشبخت را خدا بدبخت نمىكند، مگر آن كه خودشان موجبات بدبختى را براى خويش فراهم آورند»48.
«اين قانون، كه يكى از پايههاى اساسى جهان‌بينى و جامعه‌شناسى اسلام است. به ما مىگويد مقدرات شما قبل از هر چيز و هر كس در دست خود شما است و هر گونه تغيير و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى اقوام، در درجهى اوّل، به خود آنها بازگشت مىكند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثير اوضاع فلكى و مانند اينها هيچكدام پايه ندارد. آنچه اساس و پايه است، اينكه ملّتى خود بخواهد سربلند و سرافراز و پيروز و پيشرو باشد و يا به عكس خودش تن به ذلت و زبونی و شکست دهد. حتی لطف خداوند یا مجازات او بى‌مقدّمه دامان هيچ ملّتى را نخواهد گرفت، بلكه اين اراده و خواست ملتها و تغييرات درونى آنهاست كه آنها را مستحقّ لطف يا مستوجب عذاب خدا مىسازد»49. اين سنت عام است و در خصوص بهبود يا ركود وضع اقتصادى اقوام نيز صادق مىنمايد.
تقوا سبب نزول بركات الهی
«ولو أنّ اهل القرى آمنوا واتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماءِ والارض و لكن كذّبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون»...50؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادىها ايمان مىآورند و تقوا پيشه مىكردند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين بر آنها مىگشوديم؛ ولى آنان [به جاى ايمان] تكذيب كردند [و كفر ورزيدند] پس ما هم، به خاطر كردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتيم». «بركات، جمع بركت، به موهبتهاى ثابت و پايدار گفته مىشود، در مقابل چيزهاى گذرا. در معناى بركت، كثرت، خير و افزايش وجود دارد. بركات شامل بركتهاى مادّى و معنوى مىشود. از اين آيه استفاده مىشود كه بايد اكثريت جامعه اهل ايمان و تقوا باشند (اهل القرى) تا مشمول الطاف و بركات شوند و نيز مىتوان استفاده كرد كه سرمايهگذارى روى فرهنگ معنوى جامعه، بازده اقتصادى هم دارد»51.
شکر سبب فزونى نعمتها
«لئن شكرتم لأزيدنّكم و لَإن كفرتم إن عذابى لشديد»...52؛ «اگر سپاسگزار نعمتهاى الهی باشيد، آن نعمتها را مىافزاييم و اگر كفران نعمت كنيد، البته عذاب من شديد است».
يكى از معانى شكر در اين آيه، شكر عملى است؛ يعنى استفادهى درست از نعمتهاى خداوند. شهید مطهرى (ره) اين آيه را چنين معنا مىكند: «اگر از مواهب الهی قدردانى و حق‌شناسى كنيد و به نحو مطلوب بهرهبردارى نماييد، آنها را بر شما افزايش مىدهيم و اگر ناسپاسى كنيد و آن نعمتها را بيهوده در راه خلاف مصرف كنيد، عذاب من البته شديد است»53.
يكى از نعمتهاى خداوند متعال، مال است. راه درست استفاده از دارايى، رفع نيازهاى خود و ديگران و پرهيز از اسراف و تبذير است. اگر ثروت در اين راه مصرف شود، خداوند متعال بر آن خواهد افزود؛ ولى اگر در مسير گناه به كار گرفته شود خداوند آن را مايهى عذاب شديد آخرت قرار مىدهد.
عدل سبب افزايش بركات
امام على (ع) فرمود: «بالعدل تتضاعف البركات»54؛ «بهوسيلهى حاكميت عدل بركات و نعمتهاى خداوند دو چندان مىشود». حاكميت عدالت در جامعه، علاوه بر آثار اجتماعى و سياسى، آثار اقتصادى نيز دارد. اثر اقتصادى آن افزايش نعمتهاى الهی است. حضرت امير (ع)، در مقابل اين بيان، كلام نورانى ديگرى دارد و مىفرمايد: «اذا ظهرت الجنايات ارتفعت البركات»55؛ «وقتى در جامعه جنايتها و ظلمها آشكار شود، بركات و نعمتهاى الهی رخت بر می‌بندد». بنابراين، حاكميت عدالت در جامعه موجب فزونى بركات مىشود و ظهور جنايت و ظلم به زوال نعمتها مىانجامد.
قوانين و سنتهاى حاكم بر جوامع انسانى بسيار است و ما تنها نمونهاى از آنها را بيان كرديم؛ شمارش كامل آنها از عهدهى اين مختصر بيرون است و به كتابى مستقل نياز دارد.
جهان‌شناسي
در قرون وسطى، جهان را نمايش هدفدارى مىدانستند كه به مشيت و عنايت الهی تحقق يافته، به سوى خداوند در حركت است. مشخصههاى جهان‌شناسى آن روزگار چنين است:
1. جهان مخلوق خداوند است؛
2. جهان منظم و قانونمند است؛
3. جهان هدفدار است (به سوى خداوند در حركت است)؛
4. پايدارى جهان به مشيت و عنايت الهی است.
در قرن هفدهم، پيشرفت علمى زمينه را براى نفى بعضى از اين مشخصهها آماده ساخت و در قرن هيجدهم مشخصّهى چهارم به كلّى نفى شد. در اين قرن، طبيعت نظام ماشينوارِ كامل علّت و معلولى انگاشته مىشد كه مقهور قوانين دقيق و مطلق است؛ به طورى كه همهى حوادث آيندهاش به گونه‌ای تغييرناپذير تعيّن يافته است و به صورت خودكار و به بهترين نحو عمل مىكند. نفوذ اين انديشه در اقتصاد با اين توجيه آغاز مىشود: انسان و جوامع انسانى نيز از اين قاعده مستثنا نيستند؛ آنها نيز پديدهاى طبيعىاند كه به صورت خودكار و به بهترين نحو در حوزهى اقتصاد عمل مىكنند.
مفهوم نظام طبيعى در اقتصاد نيز از همين نگرش برمىخيزد. فيزيوكراتها، اقتصاد را جزئى از نظام طبيعى و تابع قوانين آن مىدانستند و بدین ترتیب معتقد بودند كه اعمال اقتصادى مانند اعمال فيزيكى به مجموعه‌ای از قوانين تغييرناپذير طبيعى وابسته است. در واقع، سيستم آنها يك نوع فيزيك اقتصادى بود كه تحت عنوان فيزيوكراسى بر اين ديدگاه استوار بود كه قدرت قوانين طبيعى در اقتصاد عيناً مثل قوانين طبيعى در فيزيك است. قوانين طبيعى از نظر فيزيوكراتها مطلق و تغييرناپذير است»56. «در نظر فيزيوكراتها، نظام طبيعى نظامى است خواستهى خدا و به خاطر سعادت ابناى بشر؛ نظامى است ناشى از مشيت الهی»57.
مفهوم نظام طبيعى، در دورهى بعد، بر اقتصاددانان كلاسيك نيز اثر مىگذارد و حتى در زمانى كه عقيده به مشيت الهی جاى خود را به قوانين اقتصادى مىدهد، همچنان ادامه مىيابد. آدام اسميت نيز نظام طبيعى را باور داشت؛ ولى آنچه او مىگفت با نظام طبيعى فيزيوكراتها متفاوت بود. به اعتقاد او انسان در يك اقتصاد آزاد به انگيزهى سود شخصى سعى مىكند«كه سرمايهى خود را به بهترين وجه به كار اندازد، بدون آن كه متوجه باشد عمل او براى جامعه نيز مفيد است. بنابراين، در يك اقتصاد آزاد جست‌وجوی منافع شخصى با مصلحت و منافع عمومى مطابقت پيدا مىكند و در نتيجه رفاه جامعه تأمين مىشود»58. در برابر اين عقيده، فيزيوكراتها مىگفتند: «نظام طبيعى سبك و اسلوب و يا كمال مطلوبى است كه با نبوغ فكرى كشف گرديده و به وسيلهى حكومتى مستبد و روشنفكر بايد به اجرا گذارده شود. در نظر اسميت بر عكس، نظام اقتصادى واقعيتى است خودآ و خودساز كه به وجود آوردنى نيست. خود به خود به وجود مىآيد و از هماكنون موجود است»59.
در مبانى فلسفى اقتصاد سرمايهدارى، نظام طبيعى حاكى از نظم جهان است؛ ولى ميان نظم جهان از ديدگاه قرآن و نظمى كه در فلسفهى اقتصاد سرمايهدارى توضيح داديم دو تفاوت وجود دارد:
1. مادّهگرايان منشأ اين نظم را خودِ طبيعت معرّفى مىكنند و در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمايهدارى، بر اساس دئيسم، گفته مىشود خداوند تنها اين نظم را پديد آورده است و در پايدارىاش نقشى ندارد. قرآن خداوند را نه تنها علّت حدوث، بلكه علّت بقاى اين نظم نيز به شمار مىآورد. اوست كه به اسباب سببيت مىبخشد و هستى را پايدار نگاه مىدارد.
نتيجه ى تفاوت آن است كه اگر خود طبيعت منشأ نظم باشد، يا خداوند در پايدارى آن نقشى ايفا نكند، نظم موجود جهان پيوسته ثابت است و علّتها هميشه علّت مىمانند؛ ولى اگر خداوند علّت پديد آمدن و پايدارى نظم باشد، مىتواند هرگاه مصلحت ببيند عليت را از هر علتى كه بخواهد، سلب كند؛ چنان كه در واقعهى به آتش افكندن حضرت ابراهيم (ع) سوزانندگى را از آتش گرفت و آن را سرد ساخت.
2. تفاوت دوم آن است كه نظام طبيعى (سببيت و مسببيت در مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمايهدارى، به جهان مادّه محدود است؛ ولى در فلسفهى اسلامى اين نظم به جهان مادّه منحصر نيست و تا مجردات و جهان غيب نيز ادامه مىيابد. البته نظم هر دو عالم در دست قدرت خداوند قادر و حكيم است: «تبارك الذى بيده الملك»60؛ «پربركت است خداوندى كه عالم مُلك (شهود) به دست اوست». «فسبحان الذين بيده ملكوت كلّ شى»61؛ «منزه است پروردگارى كه ملكوت (عالم غيب) همه چيز به دست اوست».
مُلك در آيهى نخست، به معناى جهان طبيعت و ملكوت در آيهى دوّم، به معناى جهان غيب است. هر دو عالم به دست پرقدرت خداوند متعال برپاست. بنابراين، نظم آنها نيز به او وابسته است. البته ميان نظام علّى و معلولى ملك (مادّى) و نظام علّى و معلولى ملكوت (غيرمادّى) تضادى نيست و هر يك در مرتبهى وجودى خود جاى دارد. فرشتگان، روح، لوح، قلم و كتابهاى سماوى و ملكوتى وسيلههايى است كه فيض الهی، با اجازهى خداوند، بهوسيلهى آنها جريان مىيابد.
تفاوت در الگوی پیشرفت
تفاوت در مبانی، موجب تفاوت در الگوی پیشرفت می‌گردد؛ یعنی تحلیل وضعیت موجود و تفسیر وضعیت مطلوب و تعیین راهبردها بر اساس مبانی بینشی مختلف، متفاوت است. در ادامه به بررسی تفاوت‌ها در هر یک از این سه امر می‌پردازیم.
تحلیل وضعیت موجود
تفاوت در مبانی پیش گفته، موجب تفاوت در تحلیل وضعیت موجود می‌شود. برای نمونه، بر اساس مبانی شناخت‌شناسی لیبرالیسم، ابزار شناختِ حقایق خارجی، تجربه‌ی حسی است و تنها منبع شناختِ عالم ماده است. از این رو است که اصالت ماده یکی از مبانی اصلی لیبرالیسم است. در حالی که بر اساس دیدگاه اسلام، عقل و قلب که مدرک ادراکات شهودی و از جمله وحی هستند، ابزارهای مهم‌تری برای شناخت تلقی می‌شوند. از این رو است که سنت‌های الهی که از قرآن و سنت استنباط می‌شوند نقش بی‌بدیلی در شناخت قوانین علمی حاکم بر جوامع بشری دارند. بر اساس نگرش اسلامی، علل مجرد وجود دارند و در کنار علل مادی در تحقق پدیده‌ها و وقایع خارجی دخیل هستند. تفاوت در این مبانی، تحلیل وضعیت موجود را متفاوت می‌کند. برای مثال پدیده‌ی فقر را در نظر بگیرید. تحلیل این پدیده بر اساس مبانی لیبرالیسم تنها به تبیین علل مادی فقر می‌انجامد و علل مجرد نفی می‌شود. این در حالی است که بر اساس مبانی اسلامی علل مجرد وجود دارند و خداوند در قرآن کریم و همچنین پیامبر اکرم (ص) و ائمه‌ی اطهار (ع) به این علل در قالب سنت‌های الهی تصریح کرده‌اند. با این نگاه است که می‌توانیم از تأثیر گناه و ترک صله‌ی رحم و نخواندن نماز شب و ... در تحقق فقر در زندگی فردی و اجتماعی سخن بگوییم.
تبیین وضعیت مطلوب
تفاوت در مبانی بینشی در تبیین وضعیت مطلوب نیز تفاوت ایجاد می‌کند، چرا که مفهوم سعادت فرد و جامعه بر اساس این مبانی تفسیر می‌پذیرد و وضعیت مطلوب بر اساس تفسیر سعادت تبیین می‌شود.
سعادت فرد و جامعه از دیدگاه لیبرالیسم
در لیبرالیسم، سعادت فرد و جامعه بر اساس مکتب فایده‌گرایی تفسیر می‌شود. فایده‌گرایی بر نوعى لذت‌گرایی يا اصالت لذت روانی مبتنی است و سابقه‌ای طولانى دارد. كاپلستون دربارهى آن مىنويسد:
بنتام (1832 - 1748) هرچند مبتكر اين نظريه نبود ولى روايتى ماندگار از آن به دست داد: «طبيعت، انسان را تحت سلطهى دو خداوندگار مقتدر قرار داده است: لذت و ألم ... . اينان بر همهى اعمال و اقوال و انديشههاى ما حاكمند. هر كوششى براى شكستن اين يوغ به خرج دهيم حاكميت آنها را بيشتر تأييد و تسجيل مىكند. انسان در عالم الفاظ ممكن است مدّعى نفى حاكميت آنها شود ولى در عالم واقعيت همچنان دست‌خوش و تابع آنها باقى مىماند».62 مقصود بنتام لذت و ألم مادی است. افزون بر اين، بنتام عقيده داشت كه لذّت، خوشى و خير مترادف هستند و الم، ناخوشى و شر بر يك معنا دلالت دارد63. بر اين اساس، خير يا سعادت فرد مفهوم خود را مىيابد؛ هرچه توان پاسخگويى انسان به اميالش فزونتر باشد و از زندگى بيشتر لذّت ببرد، سعادتمندتر است.
امّا سعادت اجتماعى از اين ديدگاه چه تفسيرى مىيابد؟ از نظر بنتام، جامعه يك پيكر مجعول است؛ يعنى متشكّل از افرادى است كه در حكم اعضاى آن پيكرند. منفعت يا مصلحت جامعه، به معناى سرجمع منافع آحاد اعضايى است كه آن را شكل مىدهند64.
بعد از بنتام، برخى از فلاسفه روايات مختلفى از فایده‌گرایی ارائه دادند، ولى گزارههاى اصلى معرّفى شده توسط بنتام آسيب نديد و اساس فایده‌گرایی فلسفى امروزين شد. اين گزارهها عبارت است از:
1. خوشى و لذّت فردى بايد غايت عمل اخلاقى باشد؛
2. هر خوشى و لذّت فردى، قرار است براى يك نفر نه بيشتر فرض و حساب شود؛
3. هدف عمل اجتماعى بايد حداكثر كردن مطلوبيت كل باشد يا به تعبير بنتام، بايد بيشترين و بالاترين خشنودى و خوشى را براى بيشترين افراد ارتقا دهد65.
اين اصول سهگانهى فایده‌گرایان اكنون در قرن بيستم نيز، در منازعات نظرى در محدوده‌ی اقتصاد و جامعه‌شناسى و اخلاق و فلسفهى سياسى، حاكميت خود را به خوبى نشان مىدهد66.
اگر سعادت و رفاه اجتماعى با چنين تفسيرى هدف غايى نظام اجتماعى قرار گيرد، سه نتيجهى مهم به ارمغان مىآورد؛ نتايجى كه مىتوان گفت در طول تاريخ از لوازم جدايىناپذير لیبرالیسم بوده است:
1. نظام اقتصادى در رأسِ هرمِ منظومهى زيرنظامهاى اجتماعى قرار مىگيرد و از اولويت اوّل برخوردار مىگردد. سعادت اجتماعى به معناى بيشترين رضايتمندى و لذّت حسى براى بيشترين افراد، يك هدف مادّى صرف است. رضايتمندى و لذّت حسى را عمدتاً مصرف كالاها و خدمات به وجود مىآورد و نظام اقتصادى متكفّل تنظيم توليد، توزيع و مصرف كالاها و خدمات است.
2. بر اساس تفكّر فایده‌گرایی، رشد اقتصادى اهميت خاصى مىيابد و از اولويت اوّل برخوردار مىشود. رشد اقتصادى به مفهوم توليد بيشتر كالا و خدمات در جامعه است و در آيين فایده‌گرایی، لذّت جسمى از مصرف كالا و خدمات حاصل مىشود. شايد تصادفى نباشد كه در زبان انگليسى «good» هم به معناى كالا است و هم به معناى خوب. در منطق فایده‌گرایی، هرچه لذّتآور است خوب است و چون كالا لذّتآور است، به آن كلمهى «خوب» اطلاق مىشود. به همين دليل، كلاسيكها كالاها را «چيز خوب»67، مىناميدند68.
3. در نظام سرمايهدارى - كه بر اساس آيين فایده‌گرایی استوار است - عدالت اقتصادى اهميت چندانى ندارد. جان راولز در اين باره مىنويسد:
ويژگى تكاندهندهى مكتب فایده‌گرایی در مورد عدالت آن است كه براى اين مكتب اهميّتى ندارد - مگر به صورت غيرمستقيم - كه اين مجموعهى رضامندى چگونه ميان افراد توزيع گردد؛ درست به همان گونه كه براى يك فرد چندان اهميتى ندارد - مگر به طور غيرمستقيم - كه رضامندىهايش را در طول زمان براى خويش چگونه توزيع نمايد. از اين ديدگاه، توزيع درست در هر يك از موارد آن توزيعى است كه بيشترين رضايت را در پى داشته باشد69.
فایده‌گرایان ـ كه سعادت اجتماعى را به «بيشترين خوشى و لذّت براى بيشترين افراد» تفسير مىكنند - بين دو نحوه‌ی توزيع كه در يكى سرجمع كل لذّت افزايش مىيابد ولى تعداد كمترى از افراد از اين خوشى بهره‌مند مىگردند و در ديگرى سرجمع كل لذّت كاهش مىيابد ولى تعداد بيشترى از آن بهره‌مند مىشوند، اوّلى را ترجيح مىدهند. البتّه اين ترجيح نتيجهى اصل دوّم از سه اصل پيش گفته است، بر اساس اين اصل، لذّت و رنج همهى افراد فقير و ثروتمند وزن واحد دارد. در اين صورت فرقى نمىكند كه واحدهاى افزوده شده به سرجمع كلِّ لذّت، نصيب يك فرد شود يا نصيب هزار فرد. بنابراين، تنها وقتى بايد از نابرابرى در توزيعِ خوشى جلوگيرى كرد كه به كاهش سرجمع كل لذّت در جامعه بينجامد؛ به عبارت ديگر، اگر بىعدالتى موجب افزايش سرجمع كل لذّت جامعه شود، مطلوب است.
سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام
انسان همیشه در پی لذت و دوری از درد و رنج است. زیرا غريزه‌ی حبّالذات، غريزه‌ی اساسي در نهاد و نهان انسان است. انسان بر پايه‌ی اين غريزه با استفاده از عقل و انديشه، آنچه را لذّت براي خود بداند، در پي آن می‌رود و هر چيزي را براي خود درد و اَلَمْ پندارد، به شدت از آن گريزان است. انسان به‌طور طبيعي هميشه در صدد انتخاب امور و راه‌هايي براي كسب لذت بیشتر و پرهیز از درد و اَلَمْ است. در اين غريزه، همه‌ی انسان‌ها مشترك هستند. شهيد آیت الله صدر(ره) در این باره مي‌نويسد:
حبّالذات، غريزه‌اي است كه فراگيرتر و مقدم‌تر از آن، غريزه‌اي نمي‌شناسيم. تمام غرايز انساني فروع و شعبه‌هايي از آن هستند؛ به‌طوري كه دربردارنده‌ی غريزه‌ی زندگي انسان است؛ بنابراين، حب‌ّالذّات انسان (انسان لذت و سعادت را براي نفسش دوست دارد و از ألَمْ و شقاوت گريزان است) باعث حركت او براي زندگي، برآوردن نيازهاي غذايي و مادي‌اش مي‌شود ...؛ در نتيجه حب‌الذات، امر طبيعي حقيقي در تمام ابعاد زندگي بشر وجود دارد و با انگشتان خويش، بشر را هدايت مي‌كند. ما از آن به حبّ لذّت و تنفر از ألم تعبير مي‌كنيم70.
انسان بر اساس این ویژگیِ ذاتی، سعادت خود را در بیشینه کردن لذت و کمینه کردن رنج می‌بیند. پس می‌توان گفت سعادت نزد همه‌ی انسان‌ها «برخورداری از بیشترین لذت و کمترین رنج» است. همچنین درباره‌ی ترجیح لذت‌ها و رنج‌ها چهار قاعده‌ی عقلی مورد اتفاق همه‌ی انسان‌هاست:
1. لذت بیشتر از جهت کمی بر لذت کمتر ترجیح دارد. گر چه لذت امری کیفی است ولی به لحاظ تعدد و تنوع لذت‌ها می‌توان برای آن کمیت در نظر گرفت؛
2. لذت پایدار بر ناپایدار ترجیح دارد. این قاعده در کلمات امامان معصوم نیز مورد اشاره قرار گرفته است. امیرمؤمنان(ع) مي‌فرمايد: «[لذت و نعمت] اندک بادوام، بهتر از زیاد [آن] است که ناپایدار باشد»71. و نیز می‌فرماید: «نيك‌بخت‌ترين مردم، كسي است كه لذت ناپايدار را به جهت لذت بادوام ترك كند»72؛
3. لذت متعالی‌تر و از نظر کیفی برتر بر لذت کمتر متعالی ترجیح دارد؛
4. لذت حال بر آینده ترجیح دارد73.
این چهار قاعده از قضایای بدیهی عقلی هستند؛ از این رو نیاز به استدلال ندارند. البته باید به این نکته توجه شود که صحت هر قاعده مشروط به فرض تساوی در سایر متغیرها است. برای نمونه اگر دو لذت از نظر کمی و مرتبه‌ی کیفی مساوی باشند و هر دو در زمان حال تحقق یابند، در این صورت لذتی که پایدارتر است بر لذت کمتر پایدار ترجیح دارد. با توجه با این نکته، چهار قاعده‌ی مزبور مورد اتفاق همه‌ی انسان‌ها (با هر بینش و ارزش) هستند. اختلاف‌های بینشی در تشخیص نوع لذت‌ها و مرتبه‌ی آنها از جهت کمی و کیفی و پایداری یا ناپایداری ظاهر می‌شود. در حقيقت مىتوان گفت: سعادت به مفهوم «بيشترين لذّت با كمترين رنج» با اين قواعد مورد قبول همهى مكاتب است و جهانبينىهاى متفاوت تنها در تفسير لذّت و رنج برتر و پايدارتر اختلاف دارند.
در لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت ماده است لذت و ألم، به لذت و ألم مادی و دنيايی تفسیر می‌شود. در نتیجه هر کس از لذت دنیایی بیشتری برخوردار باشد، سعادتمندتر است74. ولی بر پایه‌ی مبانی بينشي اسلام، انسان دارای دو بعد مادی و مجرد (روح و جسم) و دو مرحله از حيات (دنیای موقت و آخرت پایدار) است و كردار اين جهانى او در سرنوشت آن جهانىاش تأثير مىگذارد. هيچ رفتار كوچك و بزرگ از ديده‌ی حسابرس حقيقي پنهان نيست. براي تمام اعمال به حسب ارزش آن، پاداش و كيفر در نظر گرفته مي‌شود75. بر اين اساس، مىتوان لذّتها را به لذّتهاى بدنى، روحى، دنيوى و اخروى تقسيم كرد.
در بسيارى از موارد اين لذّتها در تزاحم با يكديگر قرار مىگيرند؛ براى مثال لذّتهاى مادّى و دنيوى انسان را از لذّتهاى روحى و اخروى محروم مىسازد. گاه خوردن يك غذاى لذيذ يا ديدن يك منظرهى فرح‌بخش در اين دنيا انسان را از لذّتهاى برتر جهان آخرت باز مىدارد.
بر اساس آیات و روایات، لذت‌های اخروی از جهت کمیت (تعدد و تنوع) بیشترند76 و از جهت پایداری پایدارترند و بر خلاف لذت‌های آنی و موقت دنیا، لذت‌هایی ابدی هستند. افزون بر این، لذت‌های اخروی از جهت کیفی بسیار برتر و متعالی‌ترند77. از این رو، عقل حکم به ترجیح لذت‌های اخروی بیشتر و پایدارتر و متعالی‌تر بر لذت‌های دنیوی کمتر و پست و ناپایدار می‌نماید. به همین دلیل اسلام گرايش فطرى به لذّت و فرار از رنج را به رسميت مىشناسد و با دستورهاى خود، انسان را به سمت لذّتهاى برتر و پايدارتر راهنمايى مىكند.
بر اين اساس، ما نمىتوانيم هدف غايى را، بيشينه كردن لذّتهاى مادى و كمينه كردن رنجهاى اين دنيا بدانيم و از آثار كردار در جهان ديگر چشم بپوشيم. از ديدگاه اسلام، انسانى سعادتمند است كه سر جمع لذّات دنيوى و اخروىاش بيشينه گردد و چون لذّتهاى اخروى از لذتهاى دنيوى بیشتر، برتر و پایدارتر است، در مقام تزاحم، ترجيح دارند. بنابراين، لذات دنيوى، چنانچه به لذّات اخروى انسان آسيب وارد نكند، مجاز شمرده مىشود و مىتواند در سعادت انسان تأثير مثبت داشته باشد.
به هر حال، نتیجه آن است رفتار انسان در این دنیا در دنیا و آخرت او تأثیرگذار است و انسان سعادتمند كسي است كه سر جمع لذت‌های خود را بیشینه نماید. حضرت امیر(ع) در گفتاري جامع درباره‌ی رفتار انسان و نتيجه‌ی آن در دنيا و آخرت مي‌فرمايد:
مردم در دنيا دو گونه رفتار دارند: كسي كه در دنيا به خاطر دنيا عمل مي‌كند، دنيا او را از آخرتش باز داشته است. او بر بازماندگانش از اینکه دچار فقر شوند، مي‌ترسد؛ اما از بيچارگي نفس خود ايمن است؛ بنابراين، عمر خود را در سود ديگران نابود مي‌كند. كسي كه در دنيا براي بعد از دنيا عمل مي‌كند، به او چيزي مي‌رسد بدون آن كه عملي براي آن انجام داده باشد؛ در نتيجه چنين كسي بهره‌ی دنيا و آخرت را با هم كسب كرده و مالك دنيا و آخرت است78.
بر اساس اين گفتار، كسي كه در رفتارهاي خود فقط به منافع دنيايي توجه داشته باشد، عمر خود را به نابودي كشانده و از سعادت دور شده است؛ اما اگر در رفتارهاي خود، آخرت را ملاك قرار دهد، از دو گونه سود بهره‌مند است: هم سود دنيا و هم سود آخرت.
بر اساس آیات و روايات پيشين، حيات آخرتی انسان، جاودان و در ادامه‌ی زندگی دنيايي او است. هر انسان عاقلي بر پايه‌ی غريزه‌ی حب‌الذات باید در پي لذت‌هاي بيشتر و پايدارتر و گريزان از رنج و الم زندگی دنیایی و آخرتی خود باشد؛ بنابراين، سعادت «برخورداری از لذت بيشتر و پايدار و دوري از رنج و الم در زندگی‌‌ای است كه شامل زندگي دنيا و آخرت مي‌شود».
در اینجا ذکر این نکته لازم است که حركت در مسير عبوديت پروردگار، همان حركت در مسير بيشينه كردن سر جمع لذتهاى دنيوى و اخروى است و در قلّهى كمال انسانى، سر جمع لذّتهاى او نيز بيشينه است. خداوند متعال، دربارهى پرهيزگاران - كه در مسير عبوديت پروردگار به درجات بالا رسيدهاند - مىفرمايد: «انّ المتقين فى جنّاتٍ و نهرٍ فى مقعد صدقٍ عند مليك مقتدر»79؛ بىترديد پرهيزكاران در باغها و نهرهاى بهشتى جاى دارند، در جايگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر. و نيز مىفرمايد: «و ما عند اللَه خيرٌ و أبقى للذين آمنوا و على ربّهم يتوكّلون»80؛ و آن چه نزد خدا است، براى كسانى كه ايمان آوردهاند و بر پروردگارشان توكل مىكنند، بهتر و پايدارتر است.
بر این اساس وقتى مىتوان گفت «جامعه‌ای سعادتمند است، كه در آن جامعه همهى زمينههاى لازمِ حركت همه‌ی افراد به سوى سعادت خود به مفهوم پیشین وجود داشته باشد». براي تبيين وضعيت مطلوب جامعه باید این زمینه‌ها در ابعاد فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی احصا و تبیین شود؛ زمینه‌هایی از قبیل ایجاد زندگی گوارا برای همه، بالفعل نمودن قوایی که خداوند متعال در این طبیعت و جهان مادی قرار داده است، توسعه‌ی دانایی، رشد ایمان و باورهای دینی و غیره. این‌ها در حقیقت اهداف غایی نظام‌های چهارگانه فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی هستند. اهداف میانی و عملیاتی نظام‌های مزبور نیز باید متناسب با این اهداف غایی تعیین و تبیین شود.
براى دست يافتن به ويژگىهاى يك جامعه‌ی سعادتمند از ديدگاه اسلام و توصيف و تبيين آن بايد از عقل و وحى هر دو كمك گرفت؛ زيرا عقل به تنهايى از درك قوانين حاكم بر ماديات و جهان مجردات و چگونگى تأثير و تأثر اين دو بر يكديگر و قواعد تقرّب به خداوند متعال ناتوان است. در اين مورد نيز كوتاهترين راه، مراجعه به كلمات معصومان - عليهمالسّلام - است؛ زيرا حضرات معصومان هم از بالاترين درجهى كمال عقلى برخوردارند و هم در خانهى وحى تربيت يافته، بهترين تبيينكنندهى معانى ظاهرى و باطنى وحى شمرده مىشوند.
مىتوان با مطالعهى رواياتى كه در تبيين وضعيت جامعهى زير فرمان حضرت مهدى (عج) وارد شده، خصوصيات جامعهى مدينه در زمان حكومت پيامبر (ص) و آيات و رواياتى كه خصوصيات جامعهى آرمانى اسلام را بيان مىكند، ويژگىهاى جامعهى سعادتمند را از ديدگاه اسلام ترسيم كرد. چنین جامعه‌ای دارای ویژگی‌های متعددی است که یکی از آنها برخورداری آحاد مردم از زندگی گواراست.
زندگی گوارا نتیجه‌ی فراهم آمدن عوامل و زمینه‌های گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مانند آن است. بر اساس آموزه‌های اسلامی، زندگی گوارا دارای پنج عنصر است: 1. سلامتی؛ 2. امنیت؛ 3. وسعت روزی؛ 4. روابط سالم اجتماعی؛ 5. آسایش. امام صادق در حدیثی به این عوامل تصریح می‌کنند:
خَمْسُ خِصَالٍ مَنْ فَقَدَ مِنْهُنَّ وَاحِدَه لَمْ يَزَلْ نَاقِصَ الْعَيْشِ زَائِلَ الْعَقْلِ مَشْغُولَ الْقَلْبِ، فَأَوَّلُهَا: صِحَّه الْبَدَنِ، وَ الثَّانِيَهُ: الْأَمْنُ وَ الثَّالِثَهُ: السَّعَه فِي الرِّزْقِ، وَ الرَّابِعَهُ: الْأَنِيسُ الْمُوَافِقُ ـ [قال الراوي] قُلْتُ: وَ مَا الْأَنِيسُ الْمُوَافِقُ؟ قَالَ: الزَّوْجَة الصَّالِحَه، وَ الْوَلَدُ الصَّالِحُ، وَ الْخَلِيطُ الصَّالِحُ ـ وَ الْخَامِسَه وَ هِيَ تَجْمَعُ هَذِهِ الْخِصَالَ الدَّعَه81؛پنج چيز است كه هر كس يكي از آنها را نداشته باشد، زندگي‌اش همواره با كاستي مواجه، خردش سرگشته و فكرش مشغول است: اول، تندرستي؛ دوم، امنيت؛ سوم، فراخي در روزي؛ چهارم، همدم سازگار، [راوي مي‌گويد:] عرض كردم: منظور از همدم سازگار چيست؟ فرمود: زن نيك، فرزند نيك و همنشين نيك؛ و پنجم كه همه‌ی اين ویژگی‌ها را جمع می‌کند، آسايش است.
در اين روايت ویژگی پنجم گردآورنده‌ی چهار ویژگی دیگر شمرده شده است82. شاید مراد این باشد که چهار ویژگی دیگر که اموری مادی و خارج از روح و روان انسان هستند در صورتی نتیجه‌بخش خواهند بود که با آسایش و آرامش روحی همراه باشند. به هر حال، از دیدگاه امام معصوم زندگی گوارا از این پنج عنصر تشکیل شده است. زندگی گوارا بدین معنا زمینه‌ساز تحقق سعادت دنیا و آخرت افراد جامعه است. تحقق این امور در زندگی انسان‌ها مقدمه‌ای لازم برای عبادت خدا و دستیابی به رضوان الهی است. از این رو امامان معصوم علیهم السلام در دعاهای خود از خداوند، رفاه بدین معنا را طلب می‌کردند. برای نمونه امام باقر (ع) در دعایی می‌فرمایند:
خدايا! تا زماني كه مرا زنده نگه مي‌داري، رفاه و آسايش را در زندگي‌ام از تو مي‌خواهم تا بدان وسيله توان بر اطاعت تو يابم و به وسيله‌ی اطاعت تو به بهشت تو نايل آيم83.
نکته‌ی بسیار مهم در تبیین زندگی گوارا و مرفه آن است که برخى از روايات نشان مىدهد اگر زندگى با ترك هواى نفس و رعايت تقواى الهی و ذکر خداوند همراه نباشد، گوارا نيست. امام على (ع) مىفرمايد: زندگانى را جست و جو كردم و آن را جز در ترك هواى نفس نيافتم. پس هواى نفس را ترك كنيد تا زندگى شما گوارا شود84.
البته مراد از ترك هواى نفس، پاسخ ندادن به نيازهاى مشروع و عقلايى انسان نيست؛ زيرا پاسخ به اين نيازها پيروى از هواى نفس شمرده نمىشود. ترك هواى نفس يعنى ترك خواستههاى نامشروع يا برخاسته از نياز غيرواقعى.
آيا مفهوم اين حديث آن است كه اگر كسى همهى عناصر پنج‌گانه‌ی زندگى مرفّه را - كه پيشتر گفتيم - داشته باشد، ولى در اسارت هواى نفس به سر برد، زندگىاش گوارا نخواهد بود يا مفهوم آن اين است كه بدون ترك هواى نفس و رعايت تقواى الهی نمىتوان به سلامتى و امنيت و وسعت روزى و روابط اجتماعى سالم و آرامش روحی دست يافت؟
احتمال دوّم صحیح است: «در بسيارى از احاديث، تقوا راه دستيابى به سلامتى و امنيت و وسعت روزى معرّفى شده است؛ براى مثال على (ع) مىفرمايد: همانا تقواى الهی داروى درد قلبها و ... و شفاى بيمارى بدنها و ... و موجب ايمنى ترس دلهاى شما است ...85». آن حضرت همچنين مىفرمايد: همانا خداوند ضمانت كرده است كه (انسان) باتقوا را از آنچه مكروه مىشمارد به سوى آنچه دوست دارد ببرد؛ و او را از راهى كه پيشبينى نمىكند روزى دهد86.
در قرآن كريم نيز مىخوانيم: «و من يتّق اللَه يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لا يحتسب»87؛ و هر كس تقواى الهی پيشه كند، خداوند راه نجاتى برايش مىآورد و او را از جايى كه گمان ندارد روزى مىدهد.
برخى از روايات نيز نشان مىدهد كه ياد خدا و نعمتهاى او زندگى را گواراتر مىسازد. در حديث قدسى، خداوند متعال دربارهى گواراترين زندگى چنين مىفرمايد: گواراترين زندگى، زندگى كسى است كه از ياد من سستى نورزد، نعمتم را فراموش نكند، به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من به سر برد88. دلیل آن این است که تقوا سبب تحقق پنج عنصر مذکور است و بدون تقوا دستیابی به این امور ممکن نیست. تقوا نه تنها در سلامت و امنیت و وسعت روزی و روابط اجتماعی سالم که عناصر مادی زندگی گوارا هستند مؤثر است، بلکه در آرامش روحی نیز تأثیر دارد به گونه‌ای که بدون تقوای الهی و ذکر و یاد خداوند نمی‌توان به آرامش رسید89.
تعیین راهبردهای حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب
وقتی تحلیل وضعیت موجود و تبیین وضعیت مطلوب در مکتب لیبرالیسم و اسلام متفاوت شد، به طور قطع راهبردها نیز متفاوت خواهد شد. در مکتب لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت فرد و اصالت ماده و اصالت تجربه است و وضعیت موجود و مطلوب بر اساس این اصول تحلیل و تفسیر می‌شود، راهبردها نیز راهبردهای تجربی و مادی خواهند بود. ولی در مکتب اسلام که وضعیت موجود و مطلوب بر اساس مبانی بینشی اسلام تبیین و تفسیر می‌شوند، ما به مجموعه‌ای از راهبردها دست خواهیم یافت که ناظر به اسباب مادی و مجرد و مستفاد از عقل و وحی و تجربه‌اند.
مثالی که پیش از این درباره‌ی فقر بیان کردیم در این موضوع نیز قابل بیان است. مکتب لیبرالیسم و اسلام در برابر این پرسش که راهبردهای رفع فقر در جامعه چیست، پاسخ‌های متفاوتی خواهند داد. مکتب لیبرالیسم با توجه به علل مادی و با حفظ اصالت فرد که یکی از نتایج آن عدم دخالت دولت در اقتصاد است، راهبردهای پیشرفت به سمت وضعیت مطلوبی که خود ترسیم کرده است را ارائه می‌دهد. بر اساس این دیدگاه ممکن است افزایش نرخ رشد تولید در جامعه به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی شود، با این توجیه که مکانیزم‌های سر ریز شدن منافع رشد به طبقات پایین‌تر جامعه خود به خود موجب رفع فقر می‌گردد. ولی بر اساس بینش اسلامی مجموعه‌ای از اقدامات و سیاست‌های فرهنگی و اقتصادی به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی می‌گردد که متخذ از وحی و عقل و تجربه هستند. برای نمونه، بر اساس آیات و روایات یکی از راهبردهای اساسی برای رفع فقر و حرکت به سمت نقطه‌ی مطلوب (پیشرفت) حاکمیت، تقوای الهی و بارور کردن ایمان و باور به آموزه‌های اسلامی در جامعه است.
در قرآن کریم در آیات متعددی به این راهبرد در سطح زندگی فردی و اجتماعی تصریح کرده است. قرآن کریم در مورد فرد می‌فرماید: «وَ مَن يَتَّقِ اللَه يجْعَل لَّهُ مخْرَجًا وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يحْتَسِب»90؛ و هر كه از خدا بترسد، براى او راهى براى بیرون شدن قرار خواهد داد، و از جايى كه گمانش را ندارد روزىاش مىدهد. در باره‌ی جامعه نیز می‌فرماید: «ولو أنّ اهل القرى آمنوا واتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماءِ والارض و لكن كذّبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون...»91؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادىها ايمان مىآورند و تقوا پيشه مىكردند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين بر آنها مىگشوديم؛ ولى آنان [به جاى ايمان] تكذيب كردند [و كفر ورزيدند] پس ما هم، به خاطر كردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتيم». نمونه اخیر پیش از این در بحث سنت‌های الهی توضیح داده شد. يكى از اقتصاددانان مسلمان در باره‌ی اين آيه چنين مىنويسد:
«شايد يكى از دلائل منطقى اسلام براى اين نظريه اين باشد كه افراد نتيجهى ايمان به اللّه و انجام احكام شرع را ملاحظه كنند. ايمان به خدا يعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات باری تعالی در همهى امور اجتماع. حاصل اين ايمان عبارت است از اخلاقِ كارىِ قوى، معاملهى مبتنى بر صداقت و درستى، توليد کارا، پرهيز از اسراف و تبذير، عدالت و گردش ثروت با توجه به قبول خطر و عوايد مترتب بر آن، وفاى به عهد و حداكثر تعادل در فعاليتهاى اقتصادى و آزادى معاملات در چارچوب احكام شرع. خلاصه اينكه هر گاه افراد جامعه به ارزشهاى اسلامى ايمان آورده و به آن عمل كند، اقتصادى قدرتمند، پويا و بالنده به وجود خواهد آمد كه در آن همهى سرچشمههاى ايجاد توزيع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مىگردد و تمام راههايى كه ساختار اقتصاد ممكن است ضربههاى درونزا را از آن طريق به پيكر اقتصاد وارد آورد، از ميان برمىدارد. در چنين نظامى بىثباتى فقط از خارج از نظام مىتواند وارد شود»92.
ایشان تنها آثار عقلى و عملى ايمان و تقوا را، بدون در نظر گرفتن امدادهاى غيبى، بيان كرده است. اين مطلب، در جاى خود، درست است؛ ولى آيهى ياد شده بر چيزى بيش از اين دلالت دارد و تقواى الهی را كليد گشايش درهاى رحمت الهی و نزول امدادهاى غيبى معرفى مىكند.
در روایات متعددی نیز به راهبردهای غیرمادی رفع فقر تصریح شده است. معصومان - سلام الله عليهم اجمعين - عواملى مانند كمك خواستن از خداوند، كردار نيك، صدقه دادن، نماز شب گزاردن و بسيار «لا حول ولا قوة الاّ بالله» گفتن را سبب از ميان رفتن فقر دانستهاند93.
مفهوم ایرانی بودن الگو
اتصاف الگوی اسلامی پیشرفت به ایرانی بودن به دو جهت است:
1. به لحاظ اینکه فکر و ابتکار ایرانی این الگو را به‌دست آورده است. اسلام در اختیار ملت‌های دیگر هم بود، ولی این ملت ما بوده که توانسته است یا می‌تواند این الگو را تهیه و فراهم کند؛
2. به لحاظ اینکه الگوی توسعه‌ی اسلامی با شرایط و ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران تطبیق داده شده است. به همین جهت ممکن است این الگو برای سایر کشورهای اسلامی مناسب نباشد.
جهت دوم نیازمند توضیح بیشتر است. این بحث با بحث ثابت و متغیر در شریعت اسلام ارتباط وثیقی دارد. ما معتقدیم بینش‌ها و چارچوب‌های اخلاقی و حقوقی اسلام جزو ثابتات است. با این وجود این ثابتات قابل تطبیق بر شرائط مختلف است94. مثال واضح آن در بانک‌داری اسلامی است. اسلام افزون بر مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی پیش‌گفته در باب معاملات، دارای احکام حقوقی و اخلاقی است. هر مدلی از بانک‌داری که مبتنی بر این مبانی بینشی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی در باب معاملات باشد، مدل بانک‌داری اسلامی است و این مدل ممکن است در کشورهای مختلف اسلامی که دارای شرایط فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی گوناگون هستند، متفاوت باشد. برای مثال، ممکن است در یک کشور مدل بانک‌داری اسلامی بر مبنای عقود معاوضه‌ای با سود ثابت مناسب باشد، در کشور دیگر مدل مبتنی بر عقود مشارکتی و در کشور سوم مدل مبتنی بر هر دو نوع عقد کارایی بیشتری داشته باشد.
همچنین در مورد فقر ممکن است در یک کشور علل مادی و در یک کشور علل معنوی و مجرد نقش بیشتری در تحقق فقر داشته باشند. بر این اساس، در کشور اول راهبردهای رفع فقر بیشتر ناظر به علل مادی خواهند بود و در کشور دوم ناظر به علل مجرد. در کشوری که ایمان و تقوا بر آن حاکم است و مردم به آموزه‌های اسلامی عمل می‌کنند و دولت، دولتِ اسلامی است و در عین حال فقر وجود دارد باید به دنبال علل مادی فقر بود و راهبردهای مناسب آن را اراده کرد. ولی در کشوری که گناه در آن موج می‌زند و دولت و مردم بر اساس آموزه‌های اسلامی عمل نمی‌کنند، راهبرد رفع فقر متفاوت خواهد بود.
نتیجه
الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه‌ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می‌پردازد. پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است:
الف. تحلیل وضعیت موجود؛
ب. تبیین وضعیت مطلوب؛
ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.
نظریه‌ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را بر اساس مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می‌کند. 
پی نوشت
*نویسنده: حجت الاسلام والمسلمین دکتر سیدحسین میرمعزی، دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، متخصص علم اقتصاد.
1. From Wikipedia model
2. From Wikipedia scientific modelling
3. Stanford encyclopedia of philosophy, Models in Science
4. مک‌مولین، 1968.
5.See Bell and Machover 1977 or Hodges 1997 for details
6. Stanford encyclopedia of philosophy, Models of theory.
7. Stanford encyclopedia of philosophy, Models and Theory.
8. ر.ک. نظریه سیستمها، دانیل دوران، ترجمه دکتر محمد یمنی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم، 1376، ص 67 و 68.
9. تاریخ فلسفه ی غرب ج 2: 842-841.
10. آشنایی با فلسفه ی غرب: 178-172؛ فیلسوفان انگلیسی: 332.
11. ر.ک. آموزش فلسفه: 243-210.
12. ر.ک. فيلسوفان انگليسى، فردريك كاپلستون، ترجمه ی امير جلالالدين اعلم، فصل 9: 174 تا 188؛ فلسفهى روشنگرى، لوسين گلدمن، ترجمه و پژوهش شيوا (منصوره) كاويانى: 75 - 72.
13 آل عمران، آیه ی62.
14 السجده، آیه ی5.
15 . روم، آیه ی50.
16 . آل عمران، آیه ی109.
17 . طه، آیه ی114.
18 . انعام، آیه ی164.
19 . هود، آیه ی57
20 . أحزاب، آیه ی52.
21 . بقره، آیه ی255.
22 . هود، آیه ی107.
23 . طه، آیه ی20.
24 . زمر، آیه ی52.
25 . آربلاستر، آنتونى، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه‌ی عباس مخبر: 19 – 54.
26 . همان
27 . ذاريات، آیه ی 56.
28 . حجر، آیه ی 29 و 28
29 . الکهف، آیه ی29-18.
30 . الانفال، آیه ی42.
31 . ميزان الحكمه، ج 3: 2038، ح 13379.
32 . آل عمران، آیه ی 109.
33 . انعام، آیه ی 165.
34. بقره، آیه ی 3.
35. همان: 183 - 173.
36. مدثر، آیه ی 38.
37. أسراء، آیه ی 13.
38. النجم، آیه ی 40 - 39.
39. يونس، آیه ی 108.
40. بقره، آیه ی 141.
41. جاثيه، آیه ی 28.
42. انعام، آیه ی108.
43. اعراف، آیه ی 34.
44. مائده، آیه ی 105.
45. آل عمران، آیه ی 137.
46. فاطر، آیه ی 43.
47.رعد، آیه ی 11.
48. مجموعه آثار، ج 2: 234.
49. تفسير نمونه، ج 10: 145.
50. اعراف، آیه ی 96.
51. تفسير نور، محسن قرائتى، مؤسسه در راه حق، ج 4: 132 و 133.
52. ابراهيم، آیه ی14
53. مجموعه آثار، ج 2: 236.
54. ميزان الحكمه، ج 1: 257 - 256.
55. ميزان الحكمه، ج 1: 257 - 256.
56. تفضّلى، فريدون، تاريخ عقاید اقتصادى: 70.
57. شارل ژيد - ژيست، تاريخ عقاید اقتصادى، ج 1: 14.
58. تفضّلى، فریدون، تاريخ عقاید اقتصادى: 86.
59. شارل ژيد - ژيست، تاريخ عقاید اقتصادى، ج 1: 134.
60. ملك، آیه ی 1.
61. يس، آیه ی 83.
62. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 8 (از بنتام تاراسل)، ترجمه ی بهاءالدين خرمشاهى: 24.
63. همان
64. همان: 28.
65. Eatwell, John. The New Palgrave - A Dictionary of Economics. P: 770.
66. شومپيتر، جوزف، تاريخ تحليل اقتصادى، ترجمه فريدون فاطمى، ج 1: 171.
67. good thing
68. رابينسون، جون ، فلسفهى اقتصادى: 186.
69. ساندل، مايكل، ليبراليسم و منتقدان آن: 61.
70. صدر، سيد محمدباقر، فلسفتنا: 32 و 33.
71. تميمي آمدي، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج 1: 481 ح 11082.
72. همان، ج1: 167، ح 3274.
73. این مطالب را از نظرات آیت الله مصباح یزدی الهام گرفتم. ر.ک: مصباح، محمد تقی، اخلاق در قرآن، ج2: 187 – 200.
74. ر.ک: كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج8: 24.
75 . این مطالب در مبانی بینشی گذشت.
76. وفيها ما تشتهيه الانفس و تلّذ الاَعْيُن. زخرف، آیه ی43)؛ فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اعين جزاءً بما كانوا يعملون سجده 17 :32.
77. والآخرة خيرٌ و أبقى اعلى، آیه ی87.
78. تميمي آمدي، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج 2: 549، ش 2139.
79. القمر، آیات 55 -54.
80. الشوری، آیه ی42.
81. محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان الحكمه، ج 3: 2217، ش 328، العيش، ح 14766.
82. برای تبیین زندگی گوارا احادیث فراوانی داریم. ر.ک: میر معزی، سید حسین، نظام اقتصادی اسلام، (اهداف و انگیزه‌ها): 90 – 82.
83. شيخ طوسي، تهذيب الاحکام، ج 3، کتاب الصلوه: 84، ح (234)6.
84. بحار الانوار، ج 66، تتمه ی کتاب الایمان و الکفر، الجزء الثانی، باب 38: 399، ح 91.
85. ميزانالحكمة، ج 4: 3630، ح22411.
86. همان: 3632، ح 22434.
87. طلاق، آیه ی 3-2.
88. بحار، ج 74، باب 2 من ابواب المواعظ و الحکم: 28.
89. الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنُِّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَهِ تَطْمَئنُِّ الْقُلُوب (الرعد، آیه ی28)؛ آنان افرادى هستند كه ايمان آوردند و قلبهاشان به‌وسيله‌ی ياد خدا مطمئن و آرام خواهد بود، آگاه باشيد كه قلبها به‌وسيله‌ی ياد خدا آرام مي‌شوند.
90. طلاق، آیه ی3-2.
91. اعراف، آیه ی 96
92. الحسنى، باقر - ميرآخور، مقالاتى در اقتصاد اسلامى، ترجمه ی حسين گلريز، نشر مؤسسهى بانكدارى ايران: 83. (مقالهى ويژگىهاى نظام اقتصاد اسلامى، دكتر ميرآخور.)
93. ميزان الحكمه، ج 3: 48.
94. ما این بحث را در مقاله‌ای جداگانه تحت عنوان «ثبات شریعت و مدیریت تحولات اجتماعی و اقتصادی» به صورت مفصل بیان کرده‌ایم. ر.ک. فصلنامه علمی پژوهشی اقتصاد اسلامی، شماره ی 8.*
*منبع: فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره 10 تابستان 93.
نظر شما