تجلّی اراده‌ متصرّفانه‌ الهی در جهان اجتماعی

به گزارش خبرنگار مهر، متن پیش رو یادداشت اختصاصی مهدی جمشیدی، عضو هیات علمی پزوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است که از نظر می گذرد؛

راهپیمایی مراسم اربعین، همچون سال گذشته، دست‌مایه‌ تحلیل‌های اجتماعی قرار گرفته است، به طوری‌که برخی بزرگان ومتفکران، به تبیین این واقعیت اجتماعی اهتمام ورزیده و نکات و لطایف متعمّقانه‌ای را درباره‌ی آن مطرح کرده‌اند.

در این میان، تلاش شده تا با تکیه بر این واقعیت اجتماعیِ قدسی و الهی، استنباطاتی نیز درباره‌ «علم اجتماعیِ اسلامی»، ساخته و پرداخته شود، که البته این رویّه و جهت‌گیری، بسیار مبارک و درخور قدردانی است. این فضای جدید می‌تواند دریچه‌های متفاوتی را به روی محققان علم اجتماعیِ اسلامی بگشاید و حقایق نهفته و ناگفته‌ای را نمایان سازد و همانند نیروی محرّک، بر شتاب حرکت تکاملی ما بیفزاید. از این زوایه، نگارنده به برخی ره‌آوردهای تفسیری و تحلیلی در این باره می‌نگرد و پاره‌ای از حواشی انتقادی را تقریر می‌کند.

۱. مداخلات و تصرّفات تاریخیِ خداوند در جهان اجتماعی

گفته شده که خداوند علاوه بر مداخلات و تصرّفات «تکوینی» و «تشریعی» در جهان انسانی، مداخلات و تصرّفات دیگری نیز در این جهان دارد که به صورت مستقیم و بی‌واسطه تحقق می‌یابند و تاریخ جهان اجتماعی در دگرگرگون می‌کنند. این سنخ از مداخلات و تصرّفات که می‌توان آنها را «مداخلات و تصرّفات تاریخی» خواند، حقّ را در جهان اجتماعی، آشکارتر و برجسته‌تر می‌کنند و موجب می‌گردند که نور حقیقت، چشم‌ها را به سوی خود خیره نماید و دل‌ها را روشن گرداند. راهپیمایی اربعین، یکی از مصادیق این نوع مداخلات و تصرّفات دانسته شده است؛ چراکه در چارچوب روندها و مناسبات زمینی و انسانیِ محض، معنا نمی‌یابد و قابل توضیح نظری و معرفتی نیست.

اما به نظر می‌رسد که از لحاظ منطقی نمی‌توان خارج از «تکوین» و «تشریع»، صورت سومی را فرض کرد، چون این دوگانه، در حکم «حصر منطقی» است؛ هر آنچه که هست، به هر حال یا به عالَم تکوین تعلق دارد و یا به عالَم تشریع.

مداخلات مستقیم الهی در جهان انسانی، اگر تشریعی نباشد (که نیست)، تکوینی است؛ یعنی جزء ساخت و بافت و ماهیّت جهان است و حیثیّت «باید و نباید»ی ندارد. از زاویه‌ای وسیع‌تر باید گفت «حرکت کلّی جهان»، برخاسته از «ربوبیّت تکوینیِ الهی» است و این ربوبیّت، «تداوم» دارد و رویدادهای نو و نوپدید را نیز شامل می‌شود. به درستی گفته‌اند: «اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب‌ها».

۲. الاهیّات اسلامی و علم اجتماعیِ اسلامی

برداشت دیگر این است که تبیین مداخلات خداوند در جهان اجتماعی، بدون برخورداری از علم اجتماعی متناسب با آن جهان اجتماعی و واقعیت‌هایش و فقط با اتّکاء به الاهیّات – از قبیل فقه، کلام، تفسیر، فلسفه و ... - ممکن نیست. از این رو، الاهیّات در عرض علم اجتماعیِ اسلامی نیست، بلکه علم اجتماعیِ اسلامی یکی از شاخه‌ها و فروع الاهیّات است؛ همچنان‌که فقه و کلام و فلسفه چنین نسبتی با الاهیّات دارند.

در مقابل باید گفت تبیین واقعیت‌های اجتماعی در چارچوب «الهیّات»، ممکن است و در عمل هم تحقق یافته است. بنابراین، نمی‌توان وجود آن را انکار کرد و سخن از عدم امکانش گفت. مناقشه‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این نیست که تبیین‌های الاهیّات از جهان اجتماعی، «ممکن» است یا نیست، بلکه مسأله این است که چون چنین تبیین‌هایی، معرفتی از سنخ علم اجتماعی نیستند، نمی‌توان آنها را به عنوان «جایگزینی برای علم اجتماعیِ سکولار» معرفی کرد.

بنابراین، ساخته و پرداخته کردن تبیین‌های الاهیّاتی از واقعیت‌های اجتماعی، ممکن است، اما معرفتی که از این مسیر حاصل می‌شود، «علم اجتماعیِ اسلامی» نیست؛ زیرا منطق درونی علم اجتماعیِ اسلامی، به طور کامل، همان منطق درونیِ الاهیّات اسلامی نیست.

۳. علم اجتماعیِ اسلامی و واقعیت‌های اجتماعیِ قدسی

ره‌آورد دیگر برخی بزرگان علم اجتماعیِ اسلامی این است که باید تولید علم اجتماعیِ اسلامی را از مطالعه‌ «واقعیت‌های قدسی و دینی» که محصول مداخلات و تصرّفات مستقیم خداوند هستند – از قبیل راهپیمایی اربعین – آغاز کرد، نه «واقعیت‌های اجتماعی متعارف و زمینی». به این ترتیب، سلسله‌ای از مفاهیم و قضایا به دست می‌آید که علم اجتماعیِ اسلامی را شکل می‌دهند. پس از این مرحله، می‌توان از معرفت پدید آمده در جریان این نوع مطالعات، در راستای مطالعه‌ واقعیت‌های اجتماعیِ دیگر نیز بهره گرفت.

نگانده بر این باور است که مطالعه‌ آن دسته از واقعیت‌های اجتماعی‌ که معلول دخالت مستقیم الهی هستند، نقطه‌ آغازِ «منطقی» و «انحصاری» علم‌اجتماعیِ اسلامی نیست. تنها می‌توان گفت در این نوع واقعیت‌های اجتماعی، «عجز تبیینیِ علم‌اجتماعی سکولار» از یک سو، و «قدرت تبیینیِ علم‌اجتماعیِ اسلامی» از سوی دیگر، بیشتر نمایان و آشکار می‌شود. نکته‌ دیگر این‌که مطالعه‌ واقعیت اجتماعیِ قدسی، نباید به معنی غفلت ورزیدن از طراحی «مبادی فلسفی» – که در اینجا، «فلسفه‌ علم اجتماعیِ اسلامی» است – باشد. آری، مطالعه‌ واقعیت اجتماعی، بسیار نافع و هدف نهاییِ علم اجتماعی است، اما این مطالعه نمی‌تواند فارغ از تکیه بر یک سلسله مبادی فلسفی باشد؛ هر چند مطالعه‌ واقعیت اجتماعی نیز به بسط و تفصیل این مبادی فلسفی، کمک فراوان می‌کند.

یکی از استدلال‌هایی که می‌توان برای سخن پیش‌گفته اقامه نمود این است که چنانچه ما در ابتدا، مبادی فلسفی خویش را بنا نکنیم، از آنجا که هر مطالعه‌ای به ناچار از مبادی فلسفی خاصی بهره می‌برد، آگاهانه یا ناآگانه در مقام تبیین واقعیت اجتماعیِ قدسی، از مبادی فلسفی علم اجتماعیِ سکولار استفاده خواهیم کرد و به این ترتیب، لایه‌ها و دلالت‌های قدسی آن واقعیت اجتماعی بر ما پنهان می‌ماند؛ همان‌طور که علم اجتماعیِ سکولار نتوانست انقلاب اسلامی ایران را آن گونه که هست، تبیین کند و در چارچوب تلقی سکولار خود از جهان اجتماعی، ماهیّت قدسی آن را نادیده گرفت و از این واقعیت قدسی، تبیین سکولار ارائه کرد.

۴. جمع پدیدارشناسی با علم اجتماعیِ اسلامی

گفته شده که روش «پدیدارشناسی»، با علم اجتماعیِ اسلامی قابل جمع است و باید به عنوان یکی از روش‌های اساسی در آن، به کار گرفته شود.

«دلیل» این برداشت چیست؟ از یک سو، پدیدارشناسی به مثابه یک روش، چه ترجیحی نسبت به سایر روش‌ها دارد، و از سوی دیگر، چگونه با دین، قابل جمع است؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان با قاطعیت اعلام کرد که روش پدیدارشناسی، هیچ‌گونه اصطکاک و تصادم عمده‌ای با تفکر دینی ندارد؟ چون در این باره، توضیحی ارائه نشده که بتوان به نقادی نشست، از آن در می‌گذریم.

اما روش پدیدارشناسی، از منظری دیگر نیز محلّ تأمّل است. روش پدیدارشناسی، که جزء رهیافت تعریف اجتماعی است، به سطح خُرد جهان اجتماعی علاقه دارد و به طور خاص،  بر عنصر آگاهی کنشگران اجتماعی تمرکز می‌کند و جهان اجتماعی را از زاویه‌ی ذهن و تعاریف و برداشت‌ها و تفاسیر ذهنی آنها مطالعه می‌کند. این در حالی است که در آن دسته از واقعیت‌های اجتماعی که برخاسته از مداخلات و تصرّفات مستقیم الهی هستند، باید به بیرون از جهان ذهنی کنشگر نظر افکند تا این خصوصیت تمایزبخش – یعنی مداخلیّت مستقیم اراده‌ الهی در شکل‌گیری واقعیت اجتماعی –  دیده و مطالعه شود.

آری، بر اساس تحلیلی که از آن سخن رفت، متعلَّق تصرّف الهی، ضمیر و باطن انسان است و خداوند از طریق چنین تصرّفی، کنشگران را به مسیری می‌افکند که خود می‌خواهد و آن‌گاه است که واقعیت اجتماعی ساخته می‌شود، ولی چنانچه روش پدیدارشناسی به کار گرفته شود، تحلیل از سطح خُرد فراتر نمی‌رود و از جهان ذهنی کنشگران اجتماعی خارج نمی‌گردد و سخنی از منشأ و سرچشمه‌ این تحوّل و غلیان انفسی و جمعی، به میان نمی‌آید.

پس روش با موضوع، تناسب ندارد و تمامیّت آن را پوشش نمی‌دهد و با واقعیت اجتماعی، برخورد گزینشی می‌کند و از قضا چیزی را حذف می‌کند یا نمی‌بیند که فصل مقوّم این نوع از واقعیت‌های اجتماعی است.

۵. قدرت تبیینی مفهوم «جَذْبِه» درباره‌ واقعیت اجتماعیِ الهی

نگارنده بر این باور است که برای تبیین واقعیت‌های اجتماعیِ الهی از نوعی که خداوند به صورت مستقیم در شکل‌گیری‌شان مدخلیّت دارد، می‌توان از مفهوم عرفانی «جَذْبِه» بهره گرفت؛ چنان‌که امام خمینی – رحمه الله علیه –  در مقام تعلیل انقلاب اسلامی ایران، همواره به پیدایش «تحوّل دورنی و باطنی در کنشگران انقلابی» اشاره می‌کرد و این تحوّل را مستند به «اراده‌ خداوند» می‌نمود و بر همین اساس بود که ایشان، انقلاب اسلامی را «هدیه‌ غیبی» و «تحفه‌ الهی» می‌خواند.

این‌که به یکباره، جمع زیادی از انسان‌ها در عمیق‌ترین لایه‌های وجودی خود به حقّ گرایش یابند و همگی در غایتی قدسی و ملکوتی، هضم و مستحیل شوند و همچون رود خروشانی به راه اُفتند و جامعه را به کلّی دگرگون کنند، توضیحی نظری و معرفتی جز این نمی‌تواند داشته باشد. از این رو بود که امام خمینی تصریح می‌کند که در پشت رویدادهای ظاهری، «دست قدرت الهی» را می بیند که انقلاب را از موانع بنیان‌برافکن عبور می‌دهد و به سوی مقاصد عالی‌اش هدایت می‌کند.

«جَذْبِه» در لغت به معنی کشش، ربایش و گیرایی است و یکی از اصطلاحات عرفانی است که بر تعلق گرفتن اراده‌ الهی به مجذوب کردن انسان نسبت به خویش دارد. به عبارت دیگر، جذبه عبارت است است از حالتی در انسان که در آن، خداوند به صورت مستقیم و بدون آن‌که انسان مسیر سلوک معنوی و مجاهدت‌های عرفانی و ریاضت‌های شرعی را طی کرده باشد، او را به سوی خود می‌کِشد.

پس جذبه، حاصل لطف و فضل بی‌واسطه‌ خداوند است که در اثر آن، انسان ناگهان به حالات معنوی و ملکوتی دست می‌یابد. این وضع نشان می‌دهد که جذبه، معلول تصرّف خاص خداوند در باطن و ضمیر انسان است؛ تصرّفی که اثر آن، غلبه‌ یافتن اراده‌ الهی بر حال روحی انسان است. تحقق یافتن عنایت خاص خداوند نسبت به انسان در امر جذبه، از طریق تجلّی رخ می‌دهد؛ خداوند گاه اسماء و صفات خود را بر انسان متجلّی می‌سازد و گاه ذات خویش را و این دومی، نهایت مرتبه‌ کشف و شهود است و از این رو، جذبه‌ حقیقی خوانده می‌شود.

به طور کلّی، عرفای اسلامی معتقدند که تقرّب الی الله به دو صورت ممکن است: یکی «سلوک» و دیگری «جذبه». سلوک، حاصل مجاهدت معنوی انسان و توجه انسان به خداوند و نتیجه‌ آن سیر تدریجی او به سوی خداوند است و جذبه، حاصل کشش معنوی خداوند و توجه خاص خداوند به انسان و نتیجه‌ آن سیر دفعی انسان به سوی خداوند است.

سالک، فاعل است و مجذوب، مفعول. به همین سبب، عرفا انسان مجذوب را به مسافری تشبیه کرده‌اند که او را با چشمِ بسته، از بیابانی عبور داده و به مقصد رسانده‌اند؛ مسافری که چیزی از منازل راه را ندیده و از آنها چیزی نمی‌داند. البته ممکن است این دو با یکدیگر اتفاق کنند؛ چنان‌که گفته‌اند «سالکِ مجذوب»، کسی است که سلوک و مجاهده‌اش به جذبه انجامیده است؛ و «مجذوبِ سالک» کسی است که بر اثر جذبه، بیدار گشته و به کشف و یقین دست یافته و در طریق سلوک و مجاهده پا نهاده است. سالک در اثر عمل، به حال معنوی نائل می شود و مجذب در اثر حال معنوی، اهل عمل می‌شود.

عرفا حتی مقام «نبوّت» را نیز به «جذبه» ربط داده و گفته‌اند طریق انبیای الهی، طریق جذبه بوده؛ زیرا؛ اعطای مقام نبوّت به آنها، حاصل افاضه و عنایت خاصِ الهی به آنها بوده، نه مجاهدات باطنی و معنوی‌شان.

در قرآن کریم نیز، قرار دادن نبوّت در انسان – یا برگزیدن کسی به عنوان نبی –  به «خواست خداوند» نسبت داده شده  و به مثابه «فضل» او و یا مایه‌ی «منّت» وی بر نبی قلمداد شده است:

أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ(بقره، ۹۰)

خداوند از فضل خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد، [آیاتی] فرو می‌فرستد.

قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَمَا کَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَعَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ(ابراهیم، ۱۱)

پیامبران‌شان به آنان گفتند: ما جز بشری مثل شما نیستیم، ولی خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد منّت می‌‏نهد.

به این ترتیب، «علوم الهی» نیز علومی جذبه‌ای هستند؛ چون‌که این علوم به واسطه‌ انبیاء به دست ما رسیده و انبیاء نیز این علوم را از مجرای جذبه در اختیار آنها قرار گرفته است.

مضامینی در قرآن کریم وجود دارد که به نظر می‌رسد ناظر به جذبه‌ الهی باشند:

اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشَاءُ (نساء، ۴۹)

خداست که هر که را بخواهد، پاک می‌گرداند.

اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشَاءُ (شوری، ۱۳)

خدا هر که را بخواهد، به سوی خود برمی‏ گزیند.

وَاللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشَاءُ (بقره، ۱۰۵)

خدا هر که را خواهد، به رحمت‏ خود اختصاص دهد.

یُدْخِلُ مَنْ یَشَاءُ فِی رَحْمَتِهِ (انسان، ۳۱)

[خدا] هر که را خواهد به رحمت‏ خویش در می‌آورد.

در روایتی نیز چنین آمده است:

اِنَّ لِرَبِّکُمْ فِی اَیّامِ دَهْرِکُم نَفَحاتٍ اَلا فَتَعَّرضُوا لَها (بحارالانوار، ج ۶۸، ص ۲۲۱؛ کنزالعمال، ج ۷، ص ۷۶۹)

همانا در روزهایی از عمر شما، نَفَحاتی (بوهای خوشی که تنها یک‌بار می‌وزد) از جانب خدای‌تان وجود دارند. پس آگاه باشید که خود را در معرض آنها بنهید.

آنچه که در اربعین رخ داد، در این چارچوب، فهم‌پذیر و معناشدنی است، بی‌آن‌که بخشی از آن نادیده گرفته و یا فروکاهیده شود.