نقد و بررسی نظریه تفکیک بین مقام گردآوری و مقام داوری

به گزارش خبرگزاری مهر، ابراهیم صادقی، دانش پژوه گروه فلسفه شدن اسلامی، در یادداشتی به بررسی برخی از نقدهای منتقدین فرهنگستان علوم اسلامی قم پرداخت.

در این یادداشت سعی شده است تا با تمرکز بر مبانی فلسفی فرهنگستان علوم اسلامی قم و با رویکرد همدلانه جهت رشد و تعالی مقوله تولید علم، پاسخ هایی در خور به این انتقادات داده شود.

۱- نقد فرهنگستان از منظر معرفت شناختی و فلسفه علم 

از جمله بحث هایی که در ضمن نقد جهت داری علم از منظر فرهنگستان به آن پرداخته می شود، تفکیک مقام ها و بُعدها است؛ یعنی تفکیک مقام انگیزه و انگیخته, ثبوت و اثبات, روش و موضوع, گردآوری و داوری. در واقع پس از توصیفی که از جریان فرهنگستان ـ مخصوصاً نظریه جهت داری ـ ارائه می کنند به طور مثال در کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر در بخش «آسیب شناسی گفتمان فرهنگستان علوم اسلامی» در زیربخش «اشکال بر دلایل جهت داری علوم»، «نقصان در مباحث فلسفه علم», «خلط میان مقام ثبوت و اثبات» «آسیب قلمرو اسلام و انتظار بشر از دین» و «چند نکته پایانی». با طرح سوال هایی خواستار پاسخ فرهنگستان به آنها برای نشان دادن تأثیر انگیزه و ارزش و... در مقام اثبات, روش و داوری می شود. سوال های ایشان با توجه به متن به این ترتیب است: 

۱ـ «آیا انگیزه و نیاز تنها به ما می گوید چه موضوعی را برای پژوهش علمی برگزینیم ولی پس از اینکه انگیزه خاصی ما را به سمت خاصی سوق داد در بررسی و اثبات یک گزاره تجربی باید نشان داد که انگیزه چه تأثیری دارد.

۲ـ «ما می‌توانیم این انحصاررا انکار بنماییم و بگوییم روش تجربی یکی از روش های اثبات است نه تنها روش موجود، با این حال وقتی با روش تجربی به بررسی گزاره ها می‌پردازیم تغییری در آنها رخ نمی دهد. و از این جهت ممکن است یک پوزیتویست با یک غیر پوزیتویست در کشف فرمول های عالم تفاوتی نداشته باشند. مگر اینکه فرهنگستان بتواند این تفاوت را نشان دهد. 

۳ـ «چگونگی تأثیر انگیزه عالِم و سؤالات دیگری که از مبانی مهم علم دینی است در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است این که علم تجربی چه فرآیندی را طی می‌کند؟ آیا انگیزه ها واقعاً در تبیین و کشف نقش دارند» 

۴ـ «ولی سخن بر سر مقام اثبات و علم ماست در مقام علم پیدا کردن هیچ راهی نیست به جز شروع از عقل آیا معنا دارد به کسی که هنوز وجود خدا برایش روشن نشده است پینشهاد نماییم که با تولی به ولایت خداوند به معرفت حق یعنی به وجود خداوند علم پیدا کند تا پس از آن به خدا ایمان بیاورد؟ 

۵ـ باید فرهنگستان بتواند نشان دهد و اثبات کند که چگونه انگیزه و جهت گیری علوم در مقام داوری بر تمام علوم ریاضی و طبیعی و انسانی جریان دارد هرچند این تأثیر گذاری در مقام گردآوریی اطلاعات، پرسشها و نیازها جای تردیدی نیست. 

۶ـ «و اصلا اشکال مخالفان علم دینی این است که ایمان و باورهای دینی تنها در مقام گردآوری، انتخاب موضوع و حتی فرضیه یابی برای علوم, نقش دارد ولی در مقام داوری نقشی ندارد. منکران علم دینی معتقدند که در روش شناسی، اثبات و مقام داوری علوم, هدایت گری دین هیچ نقشی ندارد بلکه در مقام داوری تنها باید با روش تجربی به اثبات گزاره های تجربی پرداخت و اگر کسی ادعا نماید که دین در روش اثبات گزاره های تجربی نقش دارد و روش شناسی اثبات علوم, دینی است، باید این مسأله را نشان دهد و اثبات کند. از این رو فرهنگستان علوم باید نشان دهد که ایمان و باورهای دینی در روش اثبات و داوری علوم نیز نقش هدایت‌گری دارد و خود روش شناسی اثبات علوم, دینی است. 

با یک نگاه اجمالی می‌توان فهمید، پرسش اصلی که تمام پرسشهای ناقد و نویسنده محترم به آن بر می‌گردد در واقع یک سوال است که در مواضع مختلف با اندکی تغییر در کلمات (با توجه به نوع بحث) ارائه گردیده است و آن سوال چیزی نیست جز اینکه فرهنگستان می بایست «تأثیر انگیزه, ارزش, جهت (ایمان و ...) را در مقام اثبات، داوری و روش» نشان دهد، نه در مقام های دیگر از جمله «ثبوت, گردآوری, انتخاب موضوع و ...»

برای اینکه معلوم گردد که ناقد محترم در پی یافتن یک پاسخ برای تک سوالی است که در میان انبوه عبارات و سؤال ها گم شده است. در این عبارات ناقد دقت کنید.

خود «روش شناسی اثبات علوم، دینی..»، «..ایمان و باورهای دینی در روش اثبات و داوری علوم...»، «روش شناسی اثبات علوم،دینی....», «دین در روش اثبات گزاره های تجربی...», ««...در مقام داوری تنها باید با روش تجربی به اثبات گزاره تجربی....»، « در روش شناسی اثبات و مقام داوری علوم، هدایت گری دین...»، « ..ایمان و باورهای دینی تنها در مقام گردآوری, انتخاب موضوع و حتی فرضیه‌یابی برای علوم نقش دارند ولی در مقام داوری..»، «.. هرچنداین تأثیرگذاری در مقام گردآوری اطلاعات, پرسش ها و نیازها جای تردیدی نیست» «...چگونه انگیزه و جهت گیری علوم در مقام داوری..» ، «..سخن بر سر مقام اثبات و علم ماست در مقام علم پیدا کردن هیچ راهی نیست به جز شروع از عقل...»، «..آیا انگیزه ها واقعاً در تبیین و کشف...»، «..چگونگی تأثیر انگیزه عالم(درعلم او)..»، «ممکن است یک پوزیتویست با یک غیر پوزیتویست در کشف فرمول های عالم تفاوتی نداشته باشند»، «روش تجربی یکی از روش های اثبات است... با این حال وقتی با روش تجربی به بررسی گزاره ها می پردازیم تغییری در آنها رخ نمی دهد»،« در بررسی و اثبات یک گزاره تجربی باید نشان داد که انگیزه چه تأثیری دارد»، «آیا انگیزه و نیاز تنها به ما می گوید چه موضوعی را برای پژوهش علمی برگزینیم.... »، «به نظر می ‏رسد که فرهنگستان علوم در باب رابطه وحی و علم، میان دو مقام ثبوت و اثبات خلط نموده است، به این بیان که، وحی و اصالت ولایت، در مقام ثبوت و تحقق صحیح است ولی در مقام علم و اثبات، تقدم با عقل است » 

در یک دسته بندی ساده عبارات فوق را می توان به دو دسته اصلی تقسیم کرد. محتویات آنها با رعایت ترتیب عبارات و حذف متشابهات از این قرار است. 

۱ - انگیزه و نیاز، موضوعی،.. برگزینیم( گزینش موضوع)، انگیزه خاصی، سمت خاصی، انگیزه، تأثیری، تأثیر، انگیزه عالِم، انگیزه ها، تولی به ولایت خداوند، انگیزه و جهت گیری علوم، تأثیر گذاری در مقام گردآوری اطلاعات، پرسش ها و نیازها، علم دینی(۳)، ایمان و باورهای دینی(۲)، تنها در مقام گردآوری، انتخاب موضوع و حتی فرضیه یابی برای علوم، هدایت گری دین، دین, دینی(۲)، نقش هدایت‌گری. مقام ثبوت، وحی و اصالت ولایت، در مقام ثبوت و تحقق. 

۲ ـ بررسی و اثبات، روش تجربی(۳)، روش های اثبات، بررسی گزاره ها، کشف فرمول های عالم، تبیین و کشف، مقام اثبات و علم، مقام علم پیدا کردن، شروع از عقل، مقام داوری( ۳) ، روش شناسی، اثبات و مقام داوری علوم، اثبات گزاره های تجربی، روش اثبات گزاره های تجربی، روش شناسی اثبات علوم(۲)، روش اثبات و داوری علوم ،(مقام) اثبات، مقام علم و اثبات، تقدم با عقل. 

چنانچه از عبارات گزینش شده از مقاله ناقد مشاهده می شود ، برای فهم بهتر معانی عبارت فوق، بایستی به متن اصلی رجوع کرده، تا عبارات را در ترکیب حقیقی آن(دست نخورده و قبل از گزینش) ملاحظه کرد، تا امکان تفاهم بیشتری درباره دسته بندی فوق فراهم شود. با حذف عبارات متشابه از عبارات فوق، دو دسته از عبارات هم سنخ، بدست می آید که نمی توان هیچ کدام از عبارات دسته اول را در کنار مجموعه عبارات دسته دوم قرار داد.زیرا با اندکی دقت در معانی عبارات (مخصوصاً در متن اصلی) و توجه به مقصود ناقد محترم، ناهماهنگی عبارت مورد نظر با بقیه عبارات، امری بسیار روشن و بدیهی خواهد بود.

زیرا آنچه باعث می شود این دو عضو در یک طیف قرار بگیرند، به همان ملاک باعث می شود که این عضو در طیف دیگر نتواند قرار بگیرد. بنابراین بهتر است برای هر دسته از عبارات، از اصطلاح مَقام استفاده کنیم. مقام نخست، مقامی که عالِم مبتنی بر نیازها و انگیزه ها و جهت گیری های خود پرسش هایی را داشته باشد و برای پاسخ به آن پرسش ها به کشف و انتخاب موضوع و گردآوری اطلاعات حول آن موضوع بپردازد. سرانجام فرضیه ای را فراهم سازد تا نظریه شخصی خود را در رابطه با آن موضوع و نحوه ارتباط آن با طبیعت، تبیین کرده باشد (البته تمام آنچه شخص در رابطه با موضوع و ارتباط آن با طبیعت می گوید ممکن است در عالم واقع نیز چنین باشد) همان طور که ملاحظه می شود، در مقام نخست سخن بر سر یک طیف است که از محیط زندگی تاریخی، اجتماعی و روانی (دینی یا غیر دینی) حاکم بر تولید نیاز, انگیزه، شروع گشته و با فرضیه سازی انجام می پذیرد. یعنی خط پایان آن فرضیه سازی است.

امام مقام دوم، مقام بررسی و داوری است، این داوری توسط روش انجام می پذیرد و اگر مسأله، مسأله ای تجربی باشد، روش مورد استفاده نیز تجربی خواهد بود. روش اعمال می شود تا فرضیه تولید شده در مقام نخست، اعتبار سنجی شود. فرضیه مورد نظر اگر از روش به سلامتی گذر کرد، اثبات می گردد (و جنبه قانونی و علمی پیدا می کند). بعد از این مرحله است که شایستگی علمی می یابد و به مقام علم می رسد. (تبیین نیز چیزی جز استدلال و دلیل آوری برای موجه سازی یک نظریه یا فرضیه نیست که این موجه سازی در هر حوزه ای متفاوت از حوزه دیگر خواهد بود مثلاً در حوزه تجربی با مشاهده و آزمون و ... صورت می گیرد).

پس در مقام دوم به بررسی ارزش علمی یک فرضیه و داوری درباره اعتبار علمی آن میپردازیم که این بررسی وارزش سنجی نیاز به اعمال روش دارد تا فرضیه مورد نظر اثبات (یا انکار) شود و با اثبات خود، توسط اعمال روش، به مقام علم صعود کند. بنابراین در این مقام نیز عبارات در معنا لازم و ملزوم هم هستند و یک طیف را نشان می دهند که از اقدام به داوری (و ارزش گذاری علمی و اعتبار سنجی) شروع و به قله رفیع علم پایان می یابد. (البته ممکن است شروع یک فرضیه در درّة عمیق خرافه پایان یابد).

در فلسفه علم دو اصطلاح «گردآوری»، «داوری» را می توان به این دو مقام اطلاق کرد. بنابراین این دو اصطلاح، نمایاننده دو مقام مورد بحث خواهند بود. حاصل اینکه با تمامی عبارت پردازی های مختلفی که در این زمینه شده است، مقصود ناقد بیش از این نیست که این دوم مقام را از هم تفکیک کند و بگوید مقام گردآوری، مقام دخالت انگیزه ها, نیازها, جهت گیری ها, هدایت گری دین, تأثیر ایمان, باورهای دینی و ... است.در حالی که مقام داوری مقام دخالت انگیزه و نیاز و ... نیست و انگیزه ها و ... به هیچ وجه نمی توانند دراین مقام دخالت کنند، بلکه این مقام، مقامی است کاملاً خنثی از باورهای ارزشی و کاملاً دایر مدار واقعیت و عکس العمل واقعیت در برابر فرضیه است،که با اعمال روش به این پاسخ (غیر ارزشی واقعیت) دست می یابیم. 

بنابراین سؤال اصلی ناقد این است که فرهنگستان مقام گردآوری را از مقام داوری تفکیک نکرده است و بین این دو خلط کرده است، و در حالی که امروزه غالب اندیشمندان حضور انگیزه در مقام گردآوری را قبول دارند، امّا در مقابل غالب اندیشمندان دخالت انگیزه را در مقام داوری قائل نیستند و این مقام را خالص از جهت گیری و جهت داری (ارزشی) می دانند و بر این اساس فرهنگستان بدون دقّت به این انفکاک مقامی, ادّعای جهت داری می کند. پس تمام سؤال ناقد به این جمله «آیا مقام داوری (اثبات, روش ...) جهت دار است؟» قابل تحویل می باشد. با تحلیلی که شد روشن می شود که

اولاً: نقدی جدی از طرف ناقد بر فرهنگستان وارد نشده است زیرا تمام عباراتی که در این بحث از ایشان وجود دارد تماماً یا غالباً صبغه پرسشی و استفهامی دارد تا صبغه نقدی یا نقضی که شکننده و تخریب گر است. ثانیاً: تمام پرسش ها بر یک پرسش قابل برگشت است و عبارت پردازی های متفاوت که موجب فربهی متن شده است به این امر واحد باز گشت می کند.

بنابراین سوال اصلی این است که آیا «مقام داوری جهت دار است»؟ در یک نگاه کلی آنچه از متن مولّف محترم بر می آید این است که گویا فرهنگستان چنین سوالی را پاسخ نگفته است و مباحث فرهنگستان خالی از چنین پاسخ و لذا ناقد محترم چنین تصریح می کند.«در حالی که فرهنگستان به این مباحث نپرداخته است» «ولی به هر حال باید جریان فرهنگستان به پرسش های پیش گفته پاسخ گوید» 

در بازکاوی متن ایشان به یک سری ادعاهای علمی نیز می رسیم که ناقد محترم آن را مطرح کرده است.از جمله 

۱ـ «در هر حال علم دینی یک مبنای علم شناختی دارد و یک مبنای دین شناختی شما بر فرض که مبنای دین شناختی را خودتان به دست آوردید در مبنای علم شناختی باید به دیدگاه های دیگران و آنچه در غرب رخ داده است توجه داشته باشید در حالیکه فرهنگستان به این مباحث نپرداخته است» 

۲ـ به نظر می رسد که فرهنگستان علوم، در باب رابطه وحی و علم، میان دو مقام ثبوت و اثبات خلط کرده است. 

۳ـ دیدگاه فرهنگستان در اثبات دینی بودن یک گزاره، ناکارآمد است 

۴ـ یکی از مهم ترین خطاهای فرهنگستان تفکیک نکردن میان علوم پایه و علوم اجتماعی و صادر کردن نسخه واحد برای همه آنها و یا لا اقل ناتوانی فرهنگستان در اثبات یکسان بودن علوم غربی است 

۵ـ «چگونگی تأثیر انگیزه عالم در علم او و سوالات دیگری که از مبانی مهم علم دینی است در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است،این که علم تجربی چه فرآیندی را طی می کند آیا انگیزه ها واقعا در تبیین و کشف نقش دارند آیا استقراء و تجربه کاشف واقعیت اند؟ و ده ها پرسش دیگری که فرهنگستان بدان نپرداخته است».

بنابر مطالب پیشین دو مسأله باید روشن گردد که یکی مربوط به سؤال ها و دیگری مربوط به ادعاهاست. در مورد پرسش ها باید گفت ناقد به نحوی به بحث خود ادامه داده و به طرح سوال پرداخته که گویی اولاً: سوال های گوناگونی (به لحاظ حقیقت) وجود دارد که در دیدگاه فرهنگستان به آنها توجه نشده است و فرهنگستان بدون توجه به آن ها به نظریه سازی و ایجاد فلسفه خود پراخته است،در حالی که سوأل های متعدد چنانچه مشاهده می گردد، قابل برگشت به یک سوال (یعنی آیا مقام داوری جهت دار هست یا نه؟)می باشد. در صورت پاسخ به این سوال، جواب و تکلیف بسیاری از سوال های که از متن ایشان برداشت شده و سوال های منطوی دیگر در متن، روشن و معین می شود. 

ثانیاً: در بسیاری از منابع موجود(گفتاری،نوشتاری) در فرهنگستان- که به آسانی می توان به آنها دست یافت - یا کتاب هایی که در این زمینه چاپ شده - و دربازار کتاب موجود هست - به این سؤال پاسخ داده شده است که بیشتر در قالب عناوینی هچون دخالت «انگیزه در علم و نظریه پردازی»، «دخالت ارزش در دانش», «دخالت نظریه پردازی در علم»، «دخالت ایمان در علم و دخالت فرهنگ ارزشی در بینش و دانش» و مهم تر از همه «جهت داری علم» مطرح گردیده است. 

۲ ـ تبیین و توصیف جهت داری علم از منظر تفکیک مقام کشف و داوری و انگیزه و انگیخته

آنچه درباره ادعای ناقد باید گفت این است، که با توجه به پنج عبارتی که از مقاله ناقد گزینش شده است ۱ ـ در عبارت اول ادعا شده است که فرهنگستان در مبنای علم شناختی به دیدگاه های دیگران و آنچه در غرب رخ داده است بی توجه بوده، و به آنها نپرداخته است ۲ ـ در عبارت دوم ایشان مدعی شده اند که فرهنگستان دچار خلط مقام ثبوت و مقام اثبات شده اند. ۳ ـ در عبارت سوم ادعای ناکارآمدی دیدگاه فرهنگستان در اثبات دینی بودن یک گزاره را کرده اند. ۴ ـ در عبارت چهارم ایشان مدّعی این شده اند که فرهنگستان نسخه واحدی برای همه علوم اعم از علوم پایه و اجتماعی پیچیده است، در حالی که ناتوان از اثبات یکسان بودن علوم غربی است. ۵ ـ در عبارت پنجم هم مدّعی شده اند که با این که چگونگی تأثیر انگیزه عالِم در علم او، از مبانی مهم علم دینی است اما در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است.۶ ـ همچنین در قسمت پایانی عبارت پنجم ایشان ادّعا کرده اند که ده ها پرسش دیگر نیز وجود دارد که فرهنگستان به آن ها نپرداخته است.

در اینجا لازم است توجه داشته باشیم که میان سوال و ادعا تفاوت بسیار است در مقام سوال کردن، لازم نیست سوال کننده به منابع طرف مقابل اشراف داشته باشد و حتی ممکن است کاملاً خالی الذهن باشد بنابراین هنگامی که در عرف اهل علم سؤال و پرسشی مطرح می شود بایسته است سوال کننده ذهن خود را از هرنوع پیش داوری و پیش فرضی خالی کند و پاسخ خود را از صاحب نظریه طلب کند. با لحاظ این شرط بر صاحب نظریه نیز فرض است تا به سوال های سوال کنندگان پاسخی در خور عرضه دارد دراین مرحله به لحاظ منطقی هیچ مسئولیتی به جهت آشنایی به منابع متوجه سوال کننده نخواهد شد اما کسی که ادعایی را در مورد یک نظریه یا دستگاه فلسفی یا غیره می کند و به شیوه سلبی نیز چنین ادعایی می کند مثلاً چنین ادعا نمی کند که حاضر است از دستگاه فلسفی موجود(اصالت وجود یا اصالت ماهیت) در مقابل هر مکتبی دفاع کند که چنین ادعایی تا حدود زیادی موجه است بلکه چنین ادعا می کند که فلان دستگاه فلسفی از این امور غفلت ورزیده و به بسیاری از مسائل نپرداخته است. به نظر می رسد چنین ادعاهایی مستلزم حداقل اشراف و تسلط بر منابع (و حتی در برخی موارد اشراف حداکثری ولو به مبانی و مبادی آن دستگاه فکری) آن دیدگاه فکری می باشد. زیرا انکار یک چیز از کسی به نحوی به ادّعای اطلاق برگشت دارد. برای اینکه اثبات کنیم فلان شخص فلان جمله را گفته است، کافی است یک بار آن جمله را از او شنیده باشیم امّا برای اینگه بگوییم فلان شخص فلان جمله را نگفته است، باید تمام جمله های او را (در هر محدوده زمانی یا مکانی که ادعا کرده ایم) شنیده باشیم تا بتوانیم بگوییم فلان جمله را نگفته است. زیرا با وجود اینکه من تمام لحظات و در تمام مکان ها در کنار او بودم و همه جملات او را شنیده ام فلان جمله را از او نشنیده ام یا آن جمله با هیچ یک از جملاتی که از او شنیده ام تطبیق نمی کند.

بنابر آنچه گفته شد وقتی ناقد محترم ادعا می کند که فرهنگستان به دیدگاه های دیگران نپرداخته است یا دیدگاه فرهنگستان در اثبات دینی بودن یک گزاره ناکارآمد است یا تأثیر انگیزه در علم در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است یا فرهنگستان ده ها پرسش موجود را بدون پاسخ گذاشته است، باید تسلطی در خور توجه به منابع اصلی فرهنگستان داشته باشد. اما متأسفانه نه چنین تسلطی برای ایشان از طرف صاحبان نظریه فرهنگستان احراز شده است (حتی خلاف آن محرز است) و نه چنین تسلطی از طریق رفرنس ها و منابعی که ناقد محترم می بایست برای هر کدام از ادعای خود به آنها ارجاع می داد قابل احراز است. ناقد در نقد آنچه خود جریان فرهنگستان نامیده است به دو کتاب استناد کرده است که یکی از آنها «یادی از استاد» و دیگری «گفتگوی علمیی پیرامون مفهوم علم دینی» این دو منبع اساسا برای شناخت جریان علمی که مدعی است در علوم انسانی به نوآوری بدیعی رسیده و فلسفه جدیدی را تولید کرده، کافی و کامل نیست. یکی از دلایلی که ناقد محترم در نقد جهت داری علم و در نتیجه علم دینی در معنای تجربی آن می آورد، تفکیک مقام «مقام گردآوری» از «مقام داوری» (یا حوزه کشف از حوزه داوری) است.

۲ـ۱ ـ حضور ارزش ها و فرهنگ ها در مقام گردآوری نه در مقام داوری از نگاه فلسفه علم 

در میان فیلسوفان و نظریه پردازان علم مدرن وجریان های علمی غرب، جریان پوزیتویست ها، بویژه حلقه افراطی آنها، در معیار و ملاک علمیت گزاره ها و قضایای علمی معتقدند که هم در مقام کشف نظریه و هم در مقام داوری آن ، راه و روش تجربی تنها روش انحصاری میباشد. اما به تدریج در میان اثبات گرایان، تفکیک میان مقام گرد آوری و داوری توسط «رایشنباخ» (۱۹۳۸)صورت بندی شد واین انفکاک میان حوزه کشف و داوری کم کم مقبولیت عمومی یافت. در این نگاه تفکیکی، بر این باورند که اساساً مقام گردآوری (context of discovey) مرحله ای است که در آن، دانشمند علم تجربی (یا انسانی) آزادی کامل دارد و برای فرضیه سازی از هر منبع و متون و ارزشی، مانند آنچه به عنوان خرافه یا به عنوان ارزش در فرهنگ دینی وعمومی و یا آنچه به او الهام می شود و یا آنچه خواب دیده است یا آنچه به حالات روانی او مربوط است، حتی نظریه های ابطال شده و ... بهره جوید، در این مرحله هیچ محدودیتی برای دانشمند در فرضیه سازی و سامان بخشی آن متصور نیست.در این مقام دانشمند در مسیر شناخت یک پدیده به هر چیزی چنگ می زند، تاآن پدیده را قابل فهم سازد؛ دانشمند تجربی در مرحله کشف می تواند راه حلهای متفاوتی طی کند که می توان درباره آن راه حلها به لحاظ روانشناختی، جامعه شناختی, تاریخی, فلسفی و دینی، تحلیلهای متفاوتی ارائه داد. در میان معاصرین درجهان غرب نیز، «کارل پوپر» به عنوان فیلسوف علم ، در این مسأله با اثبات گرایان معتدل هم نظر است و از همین روست که در منطق اکتشاف علمی، هر کاری در مرحله کشف را، در نهایت کاری روانشناختی می داند نه روش شناختی. 

در مرحله ارزیابی و داوری نوبت به آن می رسد که راه حل هایی که دانشمند در مرحله کشف برای تبیین پدیده ارائه داده اند به محک تجربه گذاشته شوند و هر راه حلی که از این آزمون بگذرد اعتبار علمی می یابد و بحثهای فلسفی در رابطه با معیار، منطق و روش علمی نیز مربوط به همین مرحله است. عرصه گردآوری و کشف، میدان آزادی برای بروز خلاقیت های علمی است تا دانشمند بتواند با دست یابی به هر وسیله ای از باورهای اسطوره‌ای، فرهنگی و... گرفته تا باورهای حسی و علمی به نوآوری در تبیین پدیده ها بپردازد درواقع انفکاک حوزه کشف و داوری، واکنشی بود در مقابل«استقراگرایی خام» که جایی برای خلاقیت در نظرنمی‌گرفت. در این مکتب (استقرارگرایی خام) دانشمند پدیده های متعددی را مورد مشاهده قرار می‌دهد و پس از مشاهدات طولانی پدیده ها، به جمع بندی و تلخیص دست می‌زند، شیوه ای مکانیکی (از آن نوع فرانسیس بیکنی) که نظریه پردازی دانشمند را می خشکاند. 

نکته ای که در اینجا به آن توجه شود این است که عموماً تلقی نادرستی از روش تجربی وجود دارد که کتابهای عمومی نیز به این تلقی دامن می زند و آن تلقی این است که روش تجربی را برای مقام گردآوری می دانند نه برای مقام داوری، در حالی که مقام داوریست که منحصر در روش تجربی است و روش گردآوری اطلاعات هیچ محدودیتی به لحاظ روشی و غیر روشی ندارد. 
وقتی بحث از روش علمی می کنیم بیشتر کسانی که به این بحث توجه می کنند از این روش به روش گردآوری و کشف منتقل می‌شوند، اینکه نظریه های علمی چگونه تولید می شوند و چگونه یک قانون یا قاعده کشف می شود، این تلقی مانند این است که گفته شود همان گونه که گوش برای شنیدن، چشم برای دیدن و زبان برای چشیدن و.. لازم است، روشی هم برای جمع کردن و گردآوری لازم است آنچه در کتابهای عمومی نیز ارائه می‌شود همین تلقی از روش را تقویت می‌کند، در این کتاب ها گفته می شود مسیر رسیدن به قانون علمی چنین است؛ اول مشاهده، سپس فرضیه، بعد ازآن فرضیه را می‌آزماییم و سر انجام به قانون می رسیم، اما آنچه در علم از آن پرسیده می شود روش داوری است. آنچه اعتبار دارد روش داوری است، اختلاف علوم نیز به روش داوری آنها بر می‌گردد نه به روش گرداوری, روش گردآوری قابل شمارش نیست و پایانی نیز نخواهد داشت. درباره آن در هیچ علمی نباید سخن گفت و ممکن است به سوابق شخصی، خانوادگی، اجتماعی تاریخی، فرهنگی و... برگردد، اینکه گفته می شود مشاهده یا تجربه، روش علم است منظور این است که مشاهده و تجربه روش داوری علم است. بنابراین مشاهده و تجربه روشی برای جمع آوری و گردآوری مواد علمی نیست، بلکه روشی برای داوی علمی است. این معنای روش شناسی علم است، که در روش گردآوری به درست یا نادرست پرداخته نمی شود. تور پژوهش را پر می‌کند از هر آنچه می توان به دست آورد (و شاید بدرد بخورد) در مرحله داوری نوبت به جداکردن و غربال می رسد، اینجاست که گفته می شود کدام اطلاعات را برداریم و کدام یک را فرو گذاریم این دو مرحله به لحاظ منطقی جداست. هرچند ممکن است به لحاظ عملی هم پوشانی داشته باشند. هرآنچه در اثبات، تأیید، ابطال و ...گفته می‌شود در حوزه داوری علم است نه در حوزه کاوش، کشف و گردآوری. بعد از روشن شدن اجمالی مقام کشف و داوری در نظریه های علمی، برای اینکه اولا:ً تفکیک مقامها وابعاد به لحاظ مفهومی در نظریه مخالفان روشن گردد و ثانیاً: همه این مقامهای دوگانه به یک تفکیک اساسی و واحد یعنی تفکیک مقام گردآوری از مقام داوری برگردد در اینجا وارد توضیح بیشتری نسبت به تبیین تفکیک مقامها شده و در آخر آنها را به یک مقام برمی گردانیم. 

۲-۲- تفکیک انگیزه و انگیخته و لوازم آن در اثبات ویا نفی جهت داری علم 

در توضیح تفکیک میان انگیزه و انگیخته باید گفت میان آنچه می خواهی با آنچه پدید می آوری جدایی است میان آنچه هدف توست، غایت توست و میان آنچه برای رسیدن به آن غایت می آفرینی جدایی وجود دارد. میان آنچه انگیزه تو از انجام یک کار چه باشد و اینکه محصول چه باشد جدایی است. اینکه ادیسون به خاطر عشق به دختری به دنبال کار علمی رفت، محصول کار علمی او را فاسد نمی سازد. فساد و سلامت‏، خطا و صواب، صحیح و غلط از انگیزه به حاصل انگیزه سرایت نمی کند. حداقل می توان گفت هیچ لزوم منطقی میان انگیزه و انگیخته به لحاظ اوصافی که گفته شد وجود ندارد.به این معنا که حتی نفاق و کفر و الحاد یا ایمان و درجات آن تا نهایت خلوص به لحاظ اوصاف پیش گفته دخل منطقی در محصول کار کافر و مؤمن ندارد. هر کدام مبتنی بر معیارهای جداگانه، متصف به آن اوصاف می‌شوند. معیار خوبی یا بدی و ایمان و کفر یا سلامت و فساد یا صواب و خطا بودن آن دو (ایمان و کفر) معیاری متمایز از صحت و خطا در محصول است. 

حال ممکن است این محصول یک محصول هنری باشد یا یک محصول تکنولوژیک باشد یا یک محصول دانشی باشد و ... همان طور که لزوم منطقی دراشتراک اوصاف پدر و فرزند یا مادر و فرزند دیده نمی شود (هرچند ممکن است به لحاظ احتمال زیست شناختی،روانشناختی،جامعه شناختی یا شرایط محیطی تا غیر و.... اشتراکاتی پیدا شود) اما آنچه مد نظر است اشتراک یا اتحاد اوصاف به لحاظهای گفته شده نیست بلکه اشتراک یا اتحاد به لحاظ منطقی است.همچنان که میان انگیزه وانگیخته ارتباط منطقی وجود ندارد و چنانچه میان هستها و بایدها هیچ لزوم منطقی وجود ندارد. همچنان میان غایتها و بایدهای علمی رابطه منطقی وجود ندارد. هرچند روابط دیگری می توانند داشته باشند.

یعنی همان طور که از هزاران قضیه توصیفی، یک قضیه ارزشی منطقاً تولید نمی شود همان طور نیز از هزار قضیه ارزشی یک قضیه توصیفی تولید نمی‌شود. قضایای علمی, هنری و تکنولوژیک قضایای توصیفی هستند. بنابراین از کنار هم چیده شدن هزاران قضیه (غایی, ارزشی انگیزه ای، میلی،عاطفی) منطقا حتی یک قضیه توصیفی علمی ،.. تولید نخواهد شد.(هرچند ارتباط غیر منطقی می‌تواند وجود داشته باشد) یعنی همان طورکه رابطه عقل عمل با عقل نظر در حوزه فلسفه و ... به لحاظ منطقی، تولیدی نیست، همینطور نیزرابطه عقل عمل با علم حسی نیز به لحاظ منطقی بسته است و درعکس نیز هم این طور است. حال باید دید چرا نمی توان بین آنها رابطه منطقی برقرار کرد، با دقت در کلمه منطقی می توان به این امر پی برد که این دو عرصه دارای یک منطق نیستند یعنی یک منطق بر آن دو حکومت نمی کند، منطق داوری در دو حوزه یکسان نیست، بلکه متفاوت است. بنابراین امتیاز منطقی از هم دارند.حال اگر پذیرفتیم که منطق و روش داوری در هر یک متمایز از روش و منطق بررسی و داوری در دیگری است، آنچه در نهایت کار،فصل الخطاب قرار می‌گیرد، منطق آن کار است و مهم نیست که برای چه یا از کجا آمده است، بلکه آنچه مهم است این است که از امتحان داوری آن حوزه سربلند بیرون بیاید. غایت کار و مبنای کار، ساختار و... مهم نیست، آنچه مهم است این است که در منطق آن جای بگیرد یا نه؟ مثلاً در فلسفه، این که فلان مسأله از کجا آمده و برای چه غایتی و یا در چه شرایطی طرح شده است، مهم نیست، بلکه مهم این است که آن مسأله علمی از آزمون برهان و استدلال به سلامت خارج گردد،در علم تجربی نیز مسأله همین است. مبدأ و مقصد قضیه مهم نیست، آنچه مهم است برون آیی افتخار آمیز از روش تجربی است که بر دو رکن مشاهده و تجربه استوار است.
با شرایطی که در هر یک از علوم تجربی و شرایط خاصی که در هر مسأله علم وجود دارد در واقع می توان گفت، مقام کشف منفک از مقام داوری است. انگیزه نیز در مقام کشف مسأله علمی، موثّر است، اما نه در مقام داوری و همان طور که می‌دانیم تفکیک مقام داوری از مقام کشف نیز به لحاظ منطقی است و برای اصحاب علم اهمیتی ندارد که در مقام کشف چه گذشته است و اینکه آیا مقام کشف روشمند است یا نیست یا اینکه چه منطقی بر آن حاکم است، آنچه برای او مهم است گذر از تیغه های داوری است. بنابراین نباید حکم مقام کشف را با حکم مقام داوری خلط کرد. چرا که آنچه در هر علمی معتبر است حکم در مقام داوری است و هر علمی را ترازویی است و میزان شاخص تجربی بودن با شاخص هنری بودن و شاخص فلسفی بودن و شاخص اخلاقی بودن و شاخص عملی بودن و شاخص سیاسی بودن و ... تفاوت دارد و منطق و روش هر یک نیز با دیگری بسیار متفاوت است. قضیه فلسفی هر جا باشد فلسفی است ولو در کتاب هنری و قضیه علمی هرجا باشد و از زبان هرکس برون آید علمی است ولو در کتب فلسفی، فلسفی بودن یا علمی بودن یا ... به فاعل و مفعول و زمین و تاریخ، مبدأ و غایت ربط منطقی ندارد و آنچه هویت هر قضیه را روشن می‌کند، روش علوم است نه هر نسبتی که با بقیه امور دارد. در واقع منطقها و روشها و متدها هستند که معیار صدق و کذب یک قضیه علمی می باشند چه «نالج» چه «ساینس»،چه اخلاقی، چه حقوقی و ... همان طورکه گفته شده است «انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال» و «خذو الحکمه ولو من اهل النفاق» و «اطلبوالعلم ولو الصین» «والحکمة ضاله المومن فاطلبوها ولو عندالمشرک» و...

خلط مقام قائل و قول نباید کرد و حسن و قبح فاعلی را با حسن و قبح فعلی نباید آمیخت، چرا که هر کدام را مقامی است جداگانه و حکمی است متفاوت؛ حکم انگیزه دخلی به حکم انگیخته ندارد. در حقیقت در علم برای کفر و نفاق جایگاهی نیست و حقیقت علم در هر سرزمینی بروید علم است و عزیز ولو در دامن منافق و کافر و مشرک، چه در غرب و چه در شرق عالم، شاخ گل هرجا که می‌روید گل است.

آنچه علمی بودن یک قضیه را روشن می کند مبادی منطقی و دلایل علمی و برهانی آن است نه مبادی خارجی و عوامل و شرایط اجتماعی و تاریخی آن. در واقع باید گفت انگیخته بسط منطقی انگیزه نیست، این دو از دو سنخ هستند، هرچند انگیزه در به وجود آمدن علم، تأثیر دارد، اما علمی بودن واقعیت علم،منوط به نوع وکیف انگیزه نمی باشد، همینطور صحت و سقم ویا خوب و بد بودن انگیزه نیز در علمی بودن دخالتی ندارد. واین که می‌گوییم دخلی ندارد به لحاظ منطقی است. (نه از حیث روانشناختی، جامعه شناختی و ...) در واقع اگر وحدتی میان انگیزه و انگیخته وجود داشته باشد، وحدتی است اعتباری و نه ماهوی و نه وجودی و از همین روست که کثرت دارند «مالا وحده له لا وجود له» کثیر از آن نظر که کثیر است، موجودیت ندارد و از آن رو نه موجودیت دارد نه ماهیت. بنابراین احکام واحد ندارند و احکام هر کدام جدای از دیگری است و حتی از آن حیث که وحدت دارند دیگر نه علم اند و نه انگیزه، بلکه وجودند و احکام کلی وجود را دارند. نه احکام علم و انگیزه... باید حکم حیثیات را با هم نیامیخت، همان طور که دادگاه جنایی را باید از دادگاه و خرد (عقل) تفکیک کرد (حتی شیطان که وجودش عین استکبار و اِعراض از حق بود و آیت مطرودیت و ملعونیت شد، همه سخنانش با خداوند کذب محض و باطل مطلق نبود او گفت «مرا از آتش و آدم را از گل آفریده ای » و این راست بود، خطا و شیطنت وی در این بود که خاستگاه آفرینش و سرزمین رویش جغرافیای ولادت و سوابق خلقت را معیار برتری و قداست گرفت و همین او را به زمین ذلت افکند سرنوشت عبرت آموز این شیطنت آیا برای ما تنبیه و موعظتی نیست؟

این است که تکرار می کنیم که فکر وحشی است و معرفت فراتر از جغرافیا می‌نشیند و در «علم» خانقاه و خرابات شرط نیست و «شاخ گل هرجا که می‌روید گل است» همچنین جفای منطقی غرب ستیزان هگل مذاق، چندان ارتفاع گرفته است که به جای نقد برهانی سخن رقیب در نیات وی شنعت می زنند و ضمیر او را به منفورترین مطاعن مطعون می‌دارند ... اینان در علم و تکنیک مغرب زمین به دیده تحقیر می‌نگرند، چرا که فرزند مشروع نفسانیت و محصول مستقیم انسانی است که از خدا روی برتافته و برخود تکیه کرده و طبیعت را در قبضه تسخیر و چپاول خود در آورده است... 

«شاخ گل هرجا که می روید گل است          خم می هرجا که می جوشد مُل است
گرز مغرب برزند خورشید سر                        عین خورشید است نی چیز دیگر

حقیقت شناس دغدغه غرب و شرق ندارد، وسوسه حق و باطل دارد، علم را در چین طلب می‌کند حکمت را از اهل نفاق. 
و از آفتاب حتی اگر از مغرب طلوع کند نور می ستاند و چه کاری با سنت شرقیان و سیره اسلامیان از نزدیکتر» 

کار علم توصیف واقعیت است «اما آیا از منضّم کردن هزار واقعیت به یکدیگر یک امر (باید) بیرون می آید؟ بنده منکر این هستم چون طبق قواعد منطقی نتیجه باید تابع اخس مقدمتین باشد، اگر در مقدمه «باید»، نداشته باشیم در نتیجه نمی توان باید آورد... منطق ما را در ارزش داوری توجیه نمی کند به عبارت دیگر نظر کردن به عالم هستی (واقع) اعم از آن که از طریق حس و تجربه, عقل و استدلال, کشف و شهود، علم حضوری یا نقلیات صورت گیرد، صرفاً نظر کردن به عالم واقع است، چگونه می‌توانیم از نگاه کردن به واقع ارزش را ببینیم. 

به نظر می رسد تفکیک مقام گردآوری از مقام داوری، مقام ثبوت از مقام اثبات, موضوع از روش، انگیزه از انگیخته و ... در یک لایه عقب تر یا در یک سطح دقیق تر به یک جامع قابل تحویل است. به نحوی که اگر آن مسأله جامع که شامل بر مسائل خردتر است ـ تحلیل شود،تمام مسائل ذیل آن با جامع مذکور پاسخ خواهندیافت. یا اینکه می‌توانیم بگوییم مسأله های بالا در واقع ناظر به یک مسأله هستند اما با ادبیات گوناگون و آن مسأله چیزی نیست جز اینکه حیثیت و هویت هر علم به ابزار بررسی یا معیارِ صحت آن علم باز می گردد. ابزار بررسی و معیار صحت در هر علم نیز چیزی جز روش و منطق حاکم بر آن علم نیست.

مثلاً منطق حاکم در معیار صحت علوم عقلی ـ فلسفی، برهانی و در علوم نقلی مثل فقه، قواعد فقهی و اصولی و در علوم تجربی به طور کلی مشاهده و آزمون در عالم طبیعت, درعلوم انسانی، مشاهده و آزمون در حوزه انسانی و .. که هر رشته از آنها هم متناسب با موضوع، شرایط خاص تری دارند که در مشاهده و آزمون اعمال می شود و تحت آن شرایط وقوع می‌یابند و جزء بدنه علم قرار می‌گیرند به طور کلی می توان گفت قواعد هر علم در استدلال آن علم است. هر نظریه فلسفی, تجربی نقلی و شهودی وقتی مقبول و در واقع علمی خواهد شد که بتوان بر آن نظریه در آن حوزه استدلال کرد و اگر بر آن مسأله توانستیم استدلال کنیم آن مسأله در آن حوزه علمی خواهد شد و ملاک علمی بودن را دارا خواهد شد و اگر نتوانستیم بر آن مسأله استدلال کنیم آن مسأله مارک و نشان آن علم را از دست خواهد داد و در آن حوزه اعتباری نخواهد یافت. البته استدلال در هرحوزه هر علمی متفاوت از استدلال در حوزه های دیگر است، اما بالاخره در هر انتقال و تفاهم و بین الاذهانی شدن و اعتبار خواهی، یک نحوه دلالت نیاز است،که این نحوه دلالت مقبول همگان یا نخبگان علمی در آن حوزه علمی است. با قاطعیت می توان گفت که مقام استدلال در عرصه علم،در واقع مقام اثبات آن علم است؛ مقام اثبات همان مقام داوری است، به همین رو تفکیک مقام گردآوری و مقام داوری نیز تبعاً همان تفکیک مقام ثبوت و اثبات و یا تفکیک مقام روش از موضوع و یا تفکیک مقام انگیزه از انگیخته است. 

۲-۳-اصل استقلال مکانیزم نظام طبیعت از اختیار انسان و اصل تطابق دو پیش فرض اساسی درتمامی نظریه های علمی

سعی ما تا حال بر این بود که نظریه مشهور مبنی بر تفکیک حوزه های گردآوری از داوری و سایر ابعاد.... (که ناقد نیز از طرفداران این نظریه بوده یا حداقل می توان گفت با تکیه بر آن نظریه و از آن منظر، دیدگاه فرهنگستان را مورد نقد قرار داده است) به خوبی و به قوت بیان گردد، تا با بیان ادله ای که فرهنگستان بر جهت داری علوم ارائه کرده است، این ادله در مقابل تقریر درست نظریه تفکیک قرار گیرد. اما پیش از ورود به ادله جهت داری بهتر است مقدمه ای آورده شود تا کارایی ادله جهت داری بهتر و زودتر روش گردد. تمامی نظریه های علمی مبتنی بر پیش فرض هایی است که بررسی، ارزیابی و داوری درباره آن پیش فرض ها از عهده روش های علوم اجتماعی و انسانی و بخصوص تجربی خارج است و آن روش ها، شایستگی آن را ندارند که آن اصول را مورد داوری قرار دهند در واقع هیچ علمی نمی تواند پیش فرض خود را زیر سوال برد، چرا که هر علمی بر پیش فرض ها و اصول موضوعه خود تکیه زده است و مبتنی بر آن تکون و تکامل یافته است. چگونه می توان پایه زیرین خود را به تردید کشاند، یا مورد بازخواست قرار داد. زیرا تزلزل در آن پیش فرض ها، مساوی است با تزلزل در سرتاسر علم، بنابراین اگر هم بتواند آن پیش فرض ها را مورد سوال قرار دهد، خود را مورد سوال قرار داده است و با کوچکترین تزلزلی در آن خود را متزلزل ساخته است. جدای از این، ابزار لازم را برای این کار به هیچ وجه ندارد و این اصول و پیش فرض ها از حیطه علوم روبنایی کاملاً خارج است و بررسی این اصول فعالیتی عقلی است و روش تحلیل و داوری عقلی ـ فلسفی (معرفت شناختی و ...) را می طلبد. در هرحال با ایجاد خدشه در این فروض اولیه علم تجربی ضمانتی را که از جهت آنها دریافت می کرد از دست می دهد. در حقیقت آنچه که حافظ و ضامن خنثی بودن علوم تجربی است، همین دو پیش فرض است که یکی از آنها «اصل استقلال مکانیزم نظام طبیعت از اختیار انسان» و دیگری «اصل تطابق» است. که هر دو در آفاقی و جهانی نمایندن علم تجربی، نقش اساسی دارند. با توجه به آنچه گفته شد، در دو دلیل نخست از ادله جهت داری به مناقشه در این پیش فرض ها پرداخته و سعی خواهیم کرد عقلانیت آنها را زیر سوال ببریم.در دلیل اول «اصل استقلال...» شکسته می شود و در دلیل دوم «اصل تطابق» و از آنجایی که علم تجربی بدون این پیش فرض ها پایگاهی برای همه زمانی و همه مکانی بودن و غیرمقید بودن به اعتقادات و ارزش ها ندارد و کسانی که بر پایه آن ها ادعای بی جهتی و خنثی بودن علوم از اعتقادات و ارزش های دینی و غیر دینی دارند، اگر نادرستی این پیش فرض ها روشن گردد، ادعایشان، وجهی نخواهد داشت و این سلب (بی جهتی) با اثبات جهت داری علم مساوی خواهد بود چرا که حالت میانه ای در میان دو طرف جهت داری و بی جهتی وجود ندارد و خروج از قلمرو هر یک ورود به قلمرو دیگری را در پی خواهد داشت وسرزمین دیگری برای ورود وجود ندارد همان گونه که میان اثبات و سلب هرکدام از پیش فرضها یعنی «استقلال وسلب استقلال» و «تطابق وسلب تطابق» حالت میانه ای وجود ندارد چرا که طرفین در هر سه مورد «جهت داری وسلب جهت داری»، «استقلال و سلب استقلال» و «تطابق و سلب تطابق» طرفین نقیض هستند که کذب یکی استلزام منطقی با صدق دیگری خواهد داشت

تمامی معیار های تجربی از اثبات پذیری گرفته تا تأییدپذیری و ابطال گرایی، حداقل بر دو پیش فرض مبتنی هستند، که در صورت ابطال این پیش فرض ها، آن معیارها اعتبار خود را از دست می دهند. آن پیش فرض ها همان چیزی است که مانع پذیرش جهت داری در علوم است و اگر تردید در آنها به وجود آید یا ابطال گردند،حداقل جهت داری غیر معقول نمی نماید و براحتی به سخره گرفته نمی شود، عادتی زشت که متاسفانه بسیاری از روشنفکران به آن مبتلا گشته اند، بسیار مطمئن، از خنثی بودن علوم دم می زنند. آن دوپیش فرض عباتند از ۱ـ اصل استقلال مکانیزم طبیعت از اختیار انسان ۲ـ اصل تطابق

«باید توجه داشت که رابطه نظریه و اثبات امروزه با موانع و بن بست های جدی رو به رو شده است، دانشمندان کنونی اثبات قوانین یا نظریه ها را نمی پذیرند، تمامی آنها یا تأیید را پذیرفته اند یا ابطال را، در غیر این دو حالت، از دایره واقع گرائی بیرون اند و در جرگه «ابزار انگارها» (instrumentalists) وارد می شوند، که در نظریه های علمی صدق و کذب را نمی پذیرند. باید توجه داشت که بحث ما در این بخش برپایه دو پیش فرض اساسی است.

۱ـ ابتناء قوانین علمی بر اصل واقع گرائی 

ما قانون علمی را با چشم واقع گرایی نگاه می کنیم یعنی قانون هایی که خبر از واقع می دهند و کاشف از ماوراء هستند. اگر کسی معتقد باشد که نظریات علمی واقع گرایانه نیستند یعنی در پی کشف واقعیت نیستند و خبر از واقع نمی دهند بلکه ماهیت ابزاری دارند در این صورت صدق و کذب هم محلی در نظریه های او نخواهد داشت. «ماهیت ابزاری» یعنی اندیشه هایی که به کار عمل می آیند و ما را همانند ابزارها و ادواتی که اختراع می کنیم به پیروزی می رسانند. در این صورت دیگر نمی توان از صدق و کذب آنها سخن گفت بلکه تنها از کارآیی و ناکارایی و توانا بودن و ناتوان بودن آنها سخن می گویند، از حق و ناحق بودن آنها چیزی گفته نمی شود. اگر کسی بپذیرد که نظریه های علمی، صدق و کذب برنمی دارند، می توان او را «ابزار انگار» (instrumentalist) یا «قراردادگرا» (conventionalist) نامید. درحال حاضر ما از دیدگاه واقع گرایی به علم نگاه می کنیم یعنی علمی که حکایت از جهان خارج می کند و نه به عنوان ابزار. البته آنهایی هم که ابزارگرایی یا قرارداد گرایی را پذیرفته اند، حکایت گری علم از عالم خارج را قبول می کنند، ولی بر این باورند که نظریه های علمی، خواصی دارند، که اجازه نمی دهند ما آن ها را حاکی از واقعیتی بدانیم، به همین دلیل بهترین تصویر آن است که بگوییم نظریه ها, «قراردادهای سودمند» یا «ابزارهای سودمند» و کارآمد هستند. نه اینکه اصل واقعیت موهوم باشد، اینها شکاک و سوفسطایی نیستند، بلکه همین اندازه پذیرفته اند که بهتر است ابزارگرا یا قراردادگرا باشند، پس یک پیش فرض ما در اینجا واقع گرا بودن است.

۲ـ استقلال مکانیزم نظام طبیعت از اختیار مطلق انسان 

پیش فرض دیگر این است که دنیای خارج به اختیار انسان عمل نمی کند، قدرت تصرف انسان بر عالم خارج به آن اندازه نیست که بتواند نظام کاری آن را عوض کند، دنیای خارج رفتاری جدای از عمل و تدبیر و تصرف انسان دارد. فرض کنید که دنیای خارج به دلخواه ما پاسخ می داد آیا باز هم می توانستیم از اثبات یا ابطال یک نظریه سخن بگوییم؟ البته که نه!

چون اگر انسان بتواند به دلخواه خود جهان خارج را تنظیم کند در آن صورت یک نظریه ای می دهد و عوامل و امکانات وقوع حوادث آن را نیز فراهم می کند، ابزاری که متناسب نظریه باشد. اگر چنین اختیاری وجود داشت دیگر بحث اثبات و ابطال نظریه ها و نسبت آنها با عالم خارج از میان می رفت.... پس پیش فرض مهم دیگر این است که فرمان انسان به تن طبیعت کارگر نمی افتد و طبیعت راه خود را می رود البته انسان منفعل نیست ولی جواب نهایی در اختیار طبیعت است اگر فرض بر این باشد که می توان هر جوابی را از دهان طبیعت بیرون کشید آنگاه علم و تأیید و ابطالی به این صورت نخواهد ماند پس دو فرض مهم وجود دارد که هر دوی آنها به شدت قابل مناقشه است. اول اینکه تجربه یا نظریه حاکی از واقع است دوم اینکه جهان خارج مستقل از ما راه می رود و عمل می کند و به فرمان ما نیست و ما نمی توانیم هر جواب مطلوب خود را از آن بیرون بکشیم» 

مشاهده می شود که نظریه های علمی مبتنی بر دو پیش فرض هستند. اول اینکه تطابق و کاشفیت یک اصل مسلم است و تجربه یا نظریه علمی حاکی از واقع است . دوم اینکه جهان خارج و طبیعت مستقل از ما راه می رود و عمل می کند و به فرمان ما نیست و ما نمی توانیم هر جواب دلخواه خود را از آن بیرون بکشیم. 

پس اگر توانسته باشیم در این دو پیش فرض دست برده و آنها را از معقولیت خارج سازیم، جهت داری در مرحله اول ممکن و در مرحله دوم معقول ودر مرحله سوم اجتناب ناپذیر خواهد بود. برای همین در ادله جهت داری، در دلیل اول سعی شده است تا امکان اخذ پاسخ های مختلف از طبیعت درباره یک موضوع واحد را نشان داده، استقلال مطلق طبیعت از پرسشگر (و انفعال مطلق پرسشگر در برابر طبیعت) در پاسخ دهی انکار گردد. در این دلیل، به دنبال این بودیم که نشان دهیم که واقعیت واحد، قانومندی های متعددی را می تواند پذیرا باشد.بنابراین نظریه ها و قانون های متعددی برای یک موضوع واحد ممکن است و با قانون های متعددی می توان به کنترل یک موضوع واحد پرداخت. به عنوان نمونه به نحوه معاینه و معالجه انسان در علم طب پرداخته وتفاوتهای مکاتب طبی و پزشکی را درمعاینه ومعالجه این موضوع واحد یادآور خواهیم شد طب سوزنی, طب شیمیایی و طب گیاهی در مورد انسان واحد به کنترل وضعیت و چگونگی خروج از وضعیت نامتعادل به وضعیت متعادل می پردازند. هر سه نیز کارآمدی دارند. 

با این بیان روشن می شود منظور کسانی هم که از جهت داری صحبت می کنند، از تأثیر خواسته و گرایش ها و غایت ها و انگیزه ها بر بینش ها و علم ها و قانون ها دم می زنند، این معنا نمی باشد که هرگونه بخواهند بتوانند در واقعیت تصرف کنند- البته با قانون هایی که برای تصرف در طبیعت تدارک دیده اندـ بلکه آنها قبول دارند که قدرت هر تصرفی را ندارند واقعیت نیز چنین اجازه ای به نحو مطلق به آنها نمیدهد بلکه قدرت تصرف بشر در جهت خواسته های خود دارای مرزهای مستحکمی است و خداوند اجازه هرگونه تصرفی را در هر زمانی و هر مکانی و با هر شرایطی و در هر موضوعی توسط هر کسی به نحو تکوینی صادر نکرده است و برای تصرفات بشر و حضور نفسانیات یا فطریاتشان در قانونهای علمی برای تصرف در طبیعت حد و مرز و کانالهای خاصی را مشخص کرده است پس می توان قائل به پاسخ های متعدد طبیعت در برابر پرسش واحد شد ـ بدون اینکه به هرج و مرج بیانجامد 

البته این پیش فرض که طبیعت راه خود می رود و به فرمان انسان نیست با پیش فرض تطابق سازگاری کامل را دارد. چرا که اگر قانون ها در نسبت بین اراده های انسانی و طبیعت تعریف شود، دیگر تطابق و واقع گرایی معنا نخواهد داشت، بلکه آنچه معنا می یابد، تناسب است نه تطابق. در تناسب دو طرف حضور دارند، اما در تطابق واقعیت حضور تام دارد و لا غیر و مسیر علم از بیرون به درون است. این واقعیت خارج است که در درون انسان منعکس می شود، اما در جهت داری علم ، نسبیت بین اراده و واقعیت، برآیندی را پدید می آورد به نام قانون، که جهت اختیار و کیف اراده، به نسبت (اجازه تکوینی و.....) در آن حضور دارد.

۳ ـ ادله جهت داری علم از منظر فرهنگستان 

۳ـ۱ ـ اثبات جهت داری علم از منظر روش شناسی (مقام داوری در حوزه علوم تجربی )

بسیاری از کسانی که منکر جهت داری علم هستند، جهت داری در علوم فلسفی و انسانی را تا حدودی میپذیرند. مرکز ثقل انکار آنها به علوم تجربی بر می گردد و در علوم تجربی به هیچ وجه به جهت داری ملتزم نمی شوند. البته روشن است مقصود اثبات یا انکار جهت داری علم در حوزه داوری، به حوزه اثبات و روش علم مربوط می باشد. اما جهت داری در حوزه گردآوری و حتی فرضیه سازی به روش شناسی علم مربوط نمی باشد. به همین روی بایستی تحلیل کرد که اساساً چه چیزی جهت داری علم در حوزه علوم تجربی را غیرممکن می سازد؟در واقع ملاک تجربی بودن، عنصری است که نظریه جهت داری را نفی می کند.ولذا آنچه که نظریه خنثی بودن علوم تجربی از ارزش را قوت می بخشد، پندار تجربی بودن و ارزشی نبودن میدان تجربه است. تا سخن از جهت داری در این عرصه می شود فوراً مثال های زیادی ردیف می شود، دال بر اینکه فرض کنید می خواهند پلی با طول و عرض و ضخامت و مقاومت و ... یا ماشینی برای استخراج برخی سنگ های معدنی در عمق ۱ متری زمین یا وسیله ارتباطی با سرعت و دقت فلان در انتقال پیام های صوتی یا تصویری... بسازند و هزاران نمونه دیگر، مانند اینها وجود دارد که هیچ ربطی به دین و پیغمبر و ایمان و کفر ... ندارند، بلکه همه اینها احتیاج به اطلاعات و محاسبات خاصی دارد که هرکس (با هر ویژگی گرایشی ـ بینشی) آن محاسبات را انجام دهد، نتیجه خواهد گرفت که این اطلاعات و محاسبات لازم برای هر کدام از نمونه های ذکر شده، تنها از راه تجربه بدست می‌آید و اثباتش به همان مشاهده و تجربه است. بنابراین موضوع اصلی این است که افراد گمان می‌کنند مسائل تجربی یک راه بیشتر ندارد، که باید آن راه را به دست آورد و آن نیز هیچ ربطی به نظام ارزشی فرد یا جامعه ندارد. برای اینکه این پندار شکسته شود بایستی به دو مقدمه پرداخته شود.

۳ـ۱ـ۱ـ عدم انحصار روش تجربه در یک موضوع به یک روش واحد 

۳ـ۱ـ۱ـ۱ـ تعدد روش ها درعلوم تابع نیازمندی های هر جامعه

اساساً موضوعات مورد بررسی در علوم تجربی، موضوعات مشخص و واحدی نیستند و در جوامع مختلف تابع نیازمندی های هر جامعه، موضوعات مختلفی، مورد بررسی و کاوش علمی قرار می‌گیرند که این موضوعات در هر یک از آن جوامع، از اولویت های مختلفی برخوردارند. امروز دنیای علم شاهد یک وارونگی در ادعا و عمل است، با رجوع به تاریخ علم بیش از یک سده است که فیلسوفان به مهمل بافی و بی معناگویی متهم می‌شده‌اند. اینکه واژه ها و الفاظ نام هایی بیش نیستند و معنای مستقلی در متن آنها وجود ندارد و بیش از الفاظ مشترک نقشی ایفا نمی کنند و چیزی به نام مشترک معنوی وجود ندارد. در حالی که در عمل بر خلاف این نظریه، عمل کرده اند. تجربه را به گونه ای معرفی کرده اند که گویی یک حقیقت بیشتر ندارد، که نسبت به همه افراد در تمام مکان ها و زمان ها جلوه یکسانی دارند و چنان روش تجربی را معرفی کرده اند که برای همه یکسان است و امکان تغییر در آن راه ندارد، مانند این که مشترک معنوی است، البته اگرچه بر همه آنها نام تجربه یا روش تجربی اطلاق می شود، اما این اطلاق به معنای آن نیست که همه آنها یک روش هستند وکاملاً یکسانند، هرچند این امر پذیرفته شده است که در همه آن ها مشاهده و تکرار مشاهده، برای کشف علت به روش استنتاجی وجود دارد، ولی به این معنا هیچ گاه تعینات و خصوصیات و ویژگی های خاص روش تجربی، مبتنی بر الگوهای متفاوت را انکار نمی کند. در واقع آنچه ما در عالم عمل و عینیت داریم، روش های متفاوت تجربی است نه یک روش تجربی، تکیه محض، بر معنای عام و ما به الاشتراک ، انکار تعینات خارجی روش، در واقعیت است. در واقع آن ها بر خلاف ادعای خود که فیلسوفان معتقد به مشترک معنوی را نام گرا می نامیدند و آنها را متهم به اعتقاد به یک معنای ثابت ورای واقعیت ها ی عینی خاص تجربی کرده اندـ که در همه جا به نحو یکسان حضور دارد ـ خود برای روش تجربی معنای ثابتی لحاظ کرده‌اند،که به هیچ وجه قابل تغییر در زیست بوم ها و پارادایم های اعتقای گوناگون نیست. در واقع بنا به اعتقاد خود، دچار نام گرایی شده‌، معنای مشترک عام و انتزاعی را بر جهان متغایر و متغیر، تحمیل کرده اند. 

اما آنچه باید به آن توجه داشت، این است که روش تعبد، روش تعقل، روش تجربه، مصادیق بسیار متعددی دارند که هر کدام با اینکه در حوزه تعبد یا تعقل یا تجربه است اما با مصداق دیگری که در آن همان حوزه قرار دارد متفاوت است. البته ممکن است هماهنگی(درحد پایین یا بالا) بین آن ها وجود داشته باشد وامکان دیالوگ میان صاحبان آن ها وجود داشته باشد و یکسان نبودن به معنای تباین مطلق بین آنها نیست، تا امکان تأثیر و تأثر بین آنها نفی شود، هرچند ممکن است نهایت فاصله را با هم داشته باشند،اما همواره می‌توان از جایی برای مفاهمه شروع کرد، مثلاً میان روش عبادت سرخپوستان امریکایی لاتین با روش عبادت شیعیان اثنی عشری، شباهتی وجود دارد، اما به هر دو اطلاق عبادت و به شیوه عبادتشان، اطلاق روش می‌شود، هر دو گروه معتقد به نیرو و قدرت ماورای خود هستند و به آن ایمان دارند و با ابزار و رفتار خاصی به عبادت آن می پردازند، اما نه متعلق ایمان آنها، نه ابزار و رفتار آنها، نه شیوه به کارگیری ابزار و رفتارشان برای عبادت آن قدرت برتر، مشابهتی با هم ندارند. همچنان که هیچ شباهتی میان عقلانیت آن دو نمی باشد، هرچند در هر دو از ابزاری به نام عقل استفاده می شود. اما به دو شیوه متفاوت برای دو غایت مختلف، این مقایسه را می توان میان عقلانیت دینی و عقلانیت مدرن نیز انجام داد. که به تولید فلسفه ها و علوم متفاوت خواهد انجامید. البته ممکن است یکی زودتر، دقیق تر و بیشتر در تعینات علمی، فلسفی، انسانی، تجربی جریان یابد و دیگری این گونه نباشد. این امر بستگی به همت انسان هایی دارد، که ذیل آن عقلانیت، زندگی می کنند. بنابراین قبض و بسط عقلانیت، بستگی به کیفیت و کمیت اراده هایی دارد که با این عقلانیت نسبت اثباتی دارند. این را نیز باید گفت اگر ظرفیت یک عقلانیت برای ایجاد تفاهم و حل مشکلات و اقناع اذهان و ایجاد چالش و خلل در عقلانیت مقابل بیشتر باشد، به همان نسبت اعتبار بیشتری می یابد، در تجربه نیز این قضیه تکرار می شود، که ما با روش های متفاوت تجربی روبرو هستیم، نه با یک روش تجربی، بنابراین نباید فریب الفاظ و اطلاقات مشترک را خورد، بلکه باید علاوه بر زمینه های مشترک، به اختلاف ها نیز توجه داشت، که الگوهای متفاوت تجربه را بوجود می آورد.حداقل می توان گفت، از آنجا که تفکر یا فلسفه یک معنای عام دارد، که هم به فلسفه های موجود در شرق و هم به فلسفه های موجود در غرب گفته می شود، درحالی که این فلسفه ها، تفاوت های زیادی با هم دارند. در مورد روش فلسفی و تجربی نیز این احتمال(وجود روش های گوناگون درذیل یک معنای عام و انتزاعی) نامعقول و ناممکن نخواهد بود.

۳ـ۱ـ۲ـ تکثّر روش های تجربی در موضوع واحد

روش های تجربی منحصر به یک راه نیست،یعنی طریق تجربه در بررسی یک موضوع، مسیر واحد و انحصاری نیست. بلکه طریق های گوناگونی برای روش تجربی قابل تصور است و با شیوه های محاسباتی متفاوتی می توان به نتیجه رسید. بنابراین به صرف تجربی بودن نمی توان گفت هر کس با هر مرام و مکتبی که باشد، جواب مسأله برای او یکسان است یا باید به یک طریق و روش ،به مشاهده و تجربه بپردازد و اگر این گونه عمل نکند کلاً به خطا رفته است. به عنوان مثال، علم پزشکی را در نظر بگیرید، موضوع علم پزشکی مشخص است، اما چرا در بررسی همین موضوع واحد (بدن انسان) و برای معالجه یک انسان واحد با خصوصیات مشخص بدنی، چند طریق به طور کلّی متفاوت و مشخص وجود دارد، که مبدأ پیدایش انواع طبابت شده‌اند که سه نوع مشهور آن عبارتند از: ۱ـ طب گیاهی ۲ـ طب سوزنی ۳ـ طب شیمیایی.

تفاوت این سه شیوه طبابت فقط در درمان آنها نیست، بلکه تصور آنها از عملکرد ارگانیزم بدن به سه صورت است ۱ـ در طب گیاهی تحقیقات مبتنی بر طبایع چهارگانه سودا، بلغم، صفرا، خون انجام می شود و تعادل خاص میان این طبایع، منشأ صحت و بهم خوردن آن تعادل را، منشأ بیماری های گوناگون می دانند. گیاهان را نیز براساس همین طبایع دسته بندی می کنند و به هیچ وجه هم کاری به این ندارند که دراین گیاه چه مقدار آهن یا پتاسیم یا سولفات و فسفات و ... وجود دارد یا ندارد.

۲ـ در طب سوزنی، خون محور تمام بررسی ها و عامل اصلی صحت و مرض است و کسی که در این طب متبّحر است، بدون اینکه کوچکترین توجهی به داروهای گیاهی یا شیمیایی داشته باشد با مهارت خاصی که دارد با ایجاد تغییر در ترکیبات و جریان خون بیمار، به مداوای بیمار خود می پردازد. ۳ـ در طب شیمیایی نیز طبیب،با تفسیری که از عکس ها و تجزیه عناصر موجود در خون, بافت استخوانی و دیگر بافتهای بدن می کند، به تجویز داروهای شیمیایی و در برخی مواقع اقدام به جراحی های مختلف می کند، بدون اینکه به لحاظ شناختی یا درمانی خود را، محتاج طب سوزنی یا گیاهی بداند. تجویز گیاهی آن نیز نه از منظر طبیعت آن گیاه، بلکه با ملاحظه کردن عنصر موجود در آن می باشد. پس در درمان بیماری یک انسان به وسیله علم تجربی پزشکی در این عصر، براساس سه نحوه محاسبه، سه روش برای طبابت وجود دارد و در نتیجه آن روش ها سه نسخه متفاوت برای درمان یک بیماری ارائه می گردد. البته هر کدام از آن ها جدای از موفقیت های عمومی ، کاربردها و موفقیت های ویژه ای را نیز برای خود کسب کرده‌اند، هنوز هم از طب گیاهی استفاده می شود،حتی روز به روز بر گستردگی استفاده از آن افزوده می شود حتی امروزه طب سنتی تبدیل به رشته دانشگاهی شده است. 

چه بسا در کشور ما افرادی و جود دارند که در تمام عمر خود حتی یک بار هم از داروی شیمیایی استفاده نکرده اند و همیشه خود را با داروهای سنتی و گیاهی( گل گاو زبان، دم کرده آویشن، عنّاب، عرق نعنا، عسل و روغن زیتون...) درمان کرده‌اند، البته گزارش درباره اینکه با وجود شرایط یکسان (در تبلیغ و تولید محصول و حمایت سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و ...) کدام یک از این طرق دقیق تر و صحیح تر عمل خواهد کرد؟ مربوط به بحث نمی شود و تحقیقات مبسوط و تخصصی دیگری را از طرف جامعه علمی می طلبد. اما آنچه برای ما قابل دقت می باشد، نفس تعدد روش های تجربی است، که در شیوه تحلیل بیماری صورت گرفته است، که محاسبات پیش بینی ، کنترل و هدایت متفاوتی را در بررسی یک موضوع واحد و نحوه درمان پیش رو می گذارد. علی رغم اینکه این روش ها هر کدام به دنبال توصیف از هست ها و واقعیات مشترک می باشند، اما با این وجود دراین توصیفات، تفاوت های فاحشی را می توان شاهد بود که همین تفاوت ها منجر به توصیه های متفاوت هم شده است. 

۳ـ۱ـ۱ـ۳ـ وقوع ملاک صحت نیست

آنچه باید به عنوان مقدمه دوم به آن پرداخت: این است که «وقوع»، ملاک صحت نیست،اساساًَ یکی از دستاویزهای همیشگی منکرین دخالت ارزش ها در علم, تحقق و عملی شدن پیش بینی دانشمندان علوم تجربی می باشد، اینکه توسط علوم مهندسی و علوم پایه مثل فیزیک و علم مکانیک یا علم پزشکی، پل و تونل ساخته می شود, سفینه و هواپیما به هوا و فضا پرتاب می گردد و یا فلان عارضه جسمی درمان می پذیرد، آیا با این وجود میتوان گفت: روابط و اطلاعات پدیدآورنده آنها صحیح نبوده است؟ غافل از اینکه در این عالم، غلط هم قابلیت وقوع دارد و الاّ دنیا دار امتحان و تکلیف خوانده نمی شد. اگر امکان هیچ نافرمانی ... فساد و فحشاء ( از ساده تا پیچیده آن) قابلیت وقوع نداشت، بندگان چگونه امتحان می شدند. باید دو راه اطاعت و عصیان برای افراد باز باشد و امکان اختیار هر یک برای آنها میسور باشد تا بتوان آن ها را نسبت به آنچه برگزیده اند مورد بازخواست قرار دارد، تا ثواب و عقاب معنا یابد. اما اگر همه امور قهراً صحیح و مورد رضایت خدا واقع می شد، امتحان و حسابرسی تعطیل بود، که این با ضروریات دین نمی سازد. پس غلط قابلیت وقوع دارد، به این نکته نیز باید توجه داشت که وقوع غلط هم می تواند قانونمند باشد. این گونه نیست که چون غلط است نمی توان آن را به صورت قوانین علمی ارائه کرد و فقط امکان تحقق قوانین صحیح و الهی می باشد. در غیر این صورت دوباره اشکالات فوق پدیدار می گردد. پس باید بشود روابط ناصحیح و فاسد را به شکل قوانین علمی به جامعه تزریق کرد. با توجه به اینکه خیلی از مواقع شخص ظالم و کذّاب نیز با وجود ظلم و کذبش به مقصد خود می رسد، اما این به مقصد رسیدن دلیل بر صحت عملش نیست و همان گونه که می پذیریم متخصصین عادی علوم انسانی موجود(باوجود غربی بودن این علوم) با همین اطلاعاتی که در اختیار دارند می توانند گام هایی در جهت تأمین مقاصد خود یا جامعه بردارند. مثلاً برای رفع بحران های اجتماعی سیاست گذاری نمایند، چارت مدیریت تحویل دهند، به درمان مشکلات روانی بپرازند و به فراخور تخصص خود، کارآیی هایی را در مقام عمل از خود نشان دهند. تحقق این کارآیی ها، دلالتی بر صحیح بودن اطلاعات و محاسبات آنها ندارد. به همان نحو در علوم تجربی نیز این تردیدها را جایز می دانیم که اگر وقوع، معیار صحت نیست، شاید قوانین تجربی موجود غلط بوده و صحیح نباشند و جزو دسته قانون مندی های غلط قرار گیرند.
مخصوصاً با توجه به اینکه از حیث وقوع و تحقق نیز بین علوم تجربی و انسانی تفاوتی وجود ندارد، پس با نفی «وقوع» به عنوان معیار صحت، می توان اعتبار و تلقی پذیرفته شده از علوم تجربی که بر ارزش و اعتبار جهانی و غیر ایدئولوژیک خود اصرار می کنند با تمام رنگارنگی و پیچیدگی و کارآمدی هایش، زیر سؤال برد و به این نظریه رسید که کفار، وقوع متناسب با مقاصد مادی خود را معیار صحت قرار می دهند و مسلمین، وقوع هماهنگ با مقاصد الهی را, پس صرف این که کفار با این علوم چنین و چنان کرده‌اند و به چنان قدرتی رسیده اند و پیش بینی هایشان درست در آمده است، دلیل بر حقانیت این علوم نمی  شود. 

۳ـ۲ـ اثبات جهت داری علم از منظر معرفت شناسی (ناسازگاری تحلیل قوم از علم با نظام علّی و معلولی ) 

بی شک اثبات برخی از مباحث معرفت شنا ختی برمباحث و مبانی هستی شناختی مبتنی است، از آنجا که فلسفه خود را متکفل چنین مباحثی می داند، به همین رو از منظر فلسفی بحث های جدی و متعددی صورت گرفته است، از جمله مباحثی که در این رابطه به آن پرداخته شده است ، مساله حرکت و وتکاپوی عالَم بر اساس قانون علیت می باشد.به این معنا که هیچ حرکت و فعلی در عالم به نحو تصادفی رخ نمی دهد، بلکه بر اسباب و علل خاصی مبتنی است. بر این اساس در اکثر دستگاه های فلسفی، حرکت و تکامل و صدور هر فعلی در عالم، بر اصل علیت مبتنی شده و نظام هستی را براین اساس تفسیر کرده اند. در دستگاه فلسفی اصالت وجود نیز، همین اصل بر پایه وحد فلسفی «وجود» مبتنی گشته است، یعنی تفسیر اصالت وجودی از اصل علیت ارائه گردیده است. به همین رو ، اصل و واقعیت وجود، به علت و معلول تقسیم شده است، و تمام ممکنات نیز در نهایت معلول وجود خداوند متعال می باشند. این قانون و قاعده (علیت) بر تمام ممکنات و مخلوقات حاکم است و ممکنی نیست که تحت این قانون قرار نگیرد. در واقع قاعده «کل ممکن معلول»، نیز حکایت از عمومیت این قانون در ممکنات دارد. بدیهی است که «واقعیت علم و معرفت»نیز از ممکنات است ، به همین رو هرحرکت و تغییری که درآن راه می یابد، مانند هر ممکن و مخلوق دیگری از قوانین حاکم بر حرکت تبعیت می کند، و از آنجا که که اصل علیّت، قانون حاکم بر هر حرکت و تغییری است واقعیت علم را نیز مانند هر مخلوق دیگری می بایست از منظر علیت مورد تفسیر قرار داد. با این بیان هرگاه تفسیر از واقعیت علم لوازمی را در پی داشته باشد که به انکار علیت ـ که از بدیهی ترین اصول فلسفی است ـ منجر شود، ناگزیر باید از آن تفسیر دست شسته و یا به ترمیم آن پرداخت. به نحوی که هیچ ناسازگاری با اصل علیت نداشته باشد. (این استدلال مبتنی بر پیش فرض ها یا اصول متعارفه فلسفه موجودصورت بندی شده است) 

یکی از اشکالاتی که بر تحلیل نظریه مشهور و قوم در تفسیر و تبیین واقعیت علم وارد است، ناسازگاری آن با« نظام علی و معلولی» است. با توجه به این که قانون علیت، یک قانون جهان شمول و فراگیر است، هر تحلیلی که با آن ناهماهنگ افتد، باید به کنار رود و تحلیلی سازگار با اصل مذکور، جایگزین تحلیل سابق گردد. زیرا قائلان به کشف درمساله علم یا باید «خصوصیات مدرِک» را در نحوة ادراک دخیل بدانند یا ندانند. اگر بگویند که خصوصیات مدرِک در نحوه ادراک دخیل نمی باشد و وقتی من به یک واقعیت بیرونی نگاه می کنم، همان مفهومی را درک می کنم که هزاران نفر دیگر هنگام نگاه کردن به آن درک می کنند. بنابراین افراد در ادراک موضوعات، ادراک برابر دارند و اختلاف در ادراک تنها به اختلاف در «خصوصیات مدرَک» برمیگردد ولازمة چنین دیدگاهی این است که علیّت منحصر به خارج می‌شود. اما سوال این است که چه تفاوتی بین خصوصیات مدرِک و خصوصیات مدرَک وجود دارد که یکی موثِّر در تفاوت در ادراک است و دیگری غیر موثّر می باشد. به هر دلیلی که یکی موثِّر است، دیگری نیز باید به همان دلیل موثِّر باشد. زیرا به لحاظ تأثیر در نحوة ادراک، هیچ تفاوتی بین آن دو دیده نمی شود و اگر به هر دلیل خصوصیات مدرِک در ادراک تأثیر ندارد به هیچ وجه نباید ادراک را به «مدرِک» استناد دهیم و اگر تأثیر دارد باید ادراک دو نفر از یک موضوع واحد برابر نباشد و اگر برابری به دلیل دخالت خصوصیات مدرِک در ادراک، انکار شود، در واقع کشف انکار شده است. چرا که کشف تطابقی به معنای برابری افراد در ادراک می باشد و کشف غیر تطابقی نیز معنا ندارد و از سوی دیگر این سخن نیز معنا ندارد که گفته شود کشف هست و در عین حال(با فرض موثریّت مدرِک) ادراک افراد هم متفاوت می باشند، زیرا به هیچ وجه تفاوت در ادارک (با فرض موثریّت مدرِک) با کاشفیت در ادراک نمی سازد. تنها یک موضوع بالذات داریم و اگر چند ادراک متفاوت از آن موضوع پیدا شود،دیگر نمی شود گفت همه آنها مطابِق با آن موضوع و کاشف از آن هستند. البته ممکن است در پاسخ به این اشکال چنین گفته شود که کشف با نسبت های متفاوت سازگار است زیرا نسبیّت را دو گونه می توان معنا کرد:

۳ـ۲ ـ۱ـ معنای اول از نسبیت تفاوت کمی ادراک ها

در یک نحوه از نسبیّت می توان گفت، مثلاً موضوعی وجود دارد که در واقع ۲۰ بُعد دارد. یک شخص ۱۰ بعد آن را می داند، شخص دیگری ۹ بعد آن را می داند و شخص سوم از ۸ بعد آن آگاه است و ... در این معنا از نسبیّت می توان گفت شخص نخست به نسبتی واقف تر و آگاهتر از دومی و سومی است تا برسد به شخص آخر که ادراکش ازهمه ضعیف تر است. در واقع در این مبنا موضوع رابه ابعاد موضوع تقلیل می دهند که درنتیجه درازای یک موضوع، موضوعات متعددی برای ادراک پدید می آید که موضوعات ادراک رانیز از هم بریده و آنها راکه در واقع ابعاد یک موضوع هستند، به نحو مستقل ، بریده از هم و جدا لحاظ می کنند. بنابراین تفات در ادراک به تفاوت در تعداد ابعاد درک شده از موضوع برمی گردد(نه به کیفیت درک ازموضوع) پس همه افراد درست (و مطابق) می فهمند و ادراک همه آنها کاشف از واقع خواهد بود. اگر چه این معنای نسبیت با کشف می سازد اما با دقت در کنه آن خواهیم دید که از نسبیت خبری نیست. مسأله به این نحو تقریر می‌شود که موضوعی وجود دارد که دارای مثلا ۲۰ بعد است، شخص اول ۱۰ بعد و دومی ۸ بعد و سومی ۷ بعد و.... آن را کشف کرده‌اند و شخص اول نسبت به کسانی که کمتر از ده بعد را کشف کرده‌اند به آن موضوع ذی ابعاد، آگاه تر است، زیرا آنها نسبت به او ابعاد کمتری را کشف کرده‌اند. هر چند در تعدادی از ابعاد با هم مشترک هستند مثلا شخص اول و شخص دوم هر دو در ۸ بعد مشترک هستند. اما دو تا از ابعاد را، اولی کشف کرده و دومی کشف نکرده است. دقت در این تقریر ما را متوجه این امر می کند که این« دو» اعتباری است و نسبت به آن « موضوعِ اعتباری» است، که گفته می‌شود اولی، بیشتر از دومی فهمیده است. 

در حقیقت این شخص ۱۰ ادراک بریده و آن شخص ۸ ادراک بریده دارد( که این ادراک ها هیچ ارتباطی با هم ندارد و یکی هم نمی باشند). همه ادراک ها هم مطلق و برابری تام و صد درصد با موضوع خودشان (بعد) دارند. پس شخص اول ۱۰ موضوع کاملا مجزا و مستقل را درک و کشف کرده است و شخص دوم نیز ۸ ادراک بریده دارد(که این ادراکها هیچ ارتباطی با هم ندارند و یکی هم نمی باشند). همه ادراکات نیز مطلق و برابری تام با موضوع خودشان (بعد) دارند، این ابعاد و حیثیات در مقام ادراک هیچ ارتباطی با هم ندارد و کاملا مستقل از هم درک می شوند و با هم مقایسه نمی شوند و نسبیت در آنها معنا ندارد و هر کدام از موضوع بالذات خود، کشف تام می کنند. با چنین تعریفی از نسبیت، فهم و ادراک از خارج ، منقطع می شود و باید گفت که این ادراکات از هم بریده، ربطی به خارج ندارد. زیرا آنچه در خارج می یابیم یک موضوع متقوم ـ که با تمام اوصاف آن متقوم به یکدیگرند ـ است، در خارج از ذهن اوصاف، متقوّم به هم و پیوسته هستند، ولی آن چیزی که این اشخاص ادراک کرده‌اند به هم پیوسته نیست، یعنی در خارج سفیدی متقوّم به قند است، اما سفیدی که این شخص ادراک کرده است سفیدی غیر متقوّم است. پس ربطی به خارج ندارد، مگر اینکه گفته شود در خارج قند یک چیز و طعم آن یک چیز دیگری است و الی آخر، یعنی اوصاف متقوّم به هم نمی باشند، که در این صورت در سفیدی که هر دو شخص فهمیده اند، ادراکی نسبت به خارج پیدا می شود. اما همچنان نسبیت در ادراک بی معنا خواهد بود. زیرا ادراک از یک چیز (بعد) یا هست یا نیست، که درک این بعد و کشف آن از متعلق بالذات خود هم، به هیچ وجه ربطی به دیگر ابعاد نخواهد داشت. نسبیت ادراکی افراد در ادراک ابعاد یک موضوع، اعتباری خواهد بود و اختلاف افراد در ادراک، یک اختلاف کمی صرف، در موضوعات مستقل و بریده از هم خواهد بود.

۳ـ۲ـ۲ـ معنای دوم از نسبیت، تفاوت کیفی ادراک ها

معنای دیگر از نسبیت را می توان اختلافِ کیفی در ادراکات دانست. در این معنا سوال اصلی در اختلافِ کیفی ادراکات است به این معنا که آیا افراد در همان بُعدی که هر دو آن را ادراک کرده‌اند اختلاف کیفی در ادراک دارند یا نه؟ به گونه ای که کیفیتاً علم یکی شدیدتر و علم دیگری ضعیف تر باشد که این معنای از نسبیّت با کشف نمی سازد. بنابراین در موضوع واحدی (که به دقت واحد است نه مسامحتاً) که ادراک می گردد آیا خصوصیات مدرِک در آن دخیل می‌باشد یا نه؟ اگر گفته شود دخیل نیست، علیّت شکسته می شود. و اگر گفته شود دخیل است کشف انکار می شود. زیرا خصوصیات آنها در فهم داخل شده، دو جور می فهمند. بنابراین هم چنان که خصوصیات مدرَک در نحوه ادراک دخیل است، خصوصیات مدرِک هم دخیل می باشد و اگر درک به خصوصیات مدرِک برگشت، دیگر تطابق و کشف از موضوعیت می افتد. معنایش این می شود که بگو کیست تا بگویم چگونه می فهمد؟

البته در این راستا ممکن است گفته شود درست است اگر مدرِک ها متفاوت باشند، ادراک ها هم متفاوت می شود، اما نکته این جاست که همه انسانها در حیثیت انسانیت برابر هستند. هر چند ممکن است رنگ یکی سفید و رنگ دیگری قرمز ... باشد. اما این اختلاف ربطی به انسانیت آنها ندارد. در باب قوه مدرکه و عاقله نیز چنین سخنی صادق است، انسان ها در قوه مدرکه و عاقله (همچون جامعه الحادی نیز در نقطه مقابل جامعه توحیدی تمام توجهش به این است که با شدت هر چه بیشتر و با کیفیت هرچه بهتر به اشکال مختلف دنیا را بجوید و کام خود را از آن بگیرد و پرستش دنیا را تا آنجا که می تواند محقق سازد. انسانیت) برابر می باشند. هرچند از جانب خصوصیات این قوه عاقله انسانها متفاوت باشند، اما این خصوصیات خارج از حیث جامع (ما به الاشتراک وقوه عاقله) هستند. بنابر این توضیح، طرفدار نظریه مشهور می‌تواند بگوید که ما قائل به کشف هستیم که خصوصیات علت را هم دخیل در خصوصیات معلول بداند. و اگر مدرِکها متفاوت باشند، ادراکات نیزمتفاوت می شوند. اما همه مدرِکها در قوه عاقله برابرند. همان طور که همه انسان ها یک ذات و یک ماهیت دارند در قوه عاقله شان نیز، یک ماهیت و یک ذات دارند. بله مدرِکها، خصوصیات متفاوتی هم دارند،که آن خصوصیات، خارج از ذات قوه عاقله آنها است. مثلا یکی ذهنش قوی تر است و دیگری ذهنش به آن قوت نیست، که این یک وصف کمی است، مانند این که گفته می شود این انسان چاق تر است اما این چاقی ربطی به انسانیت او ندارد. 

۳ـ۲ ـ۲ ـ۱ـ اشکال اول بر این تحلیل :

نقد اول بر این تحلیل این است که لازمه التزام به این قول, انفصال قوه مدرکه انسان از خصوصیاتش می باشد. براین اساس تنها کثرت پدید می آید، اما وحدتی شکل نمی گیرد. یعنی اوصاف،خارج از قوه ادراکی قرار می‌گیرند و متقوم به قوه نمی گردند. اما اگر کثرت و وحدت متقوم دیده شوند، حتماً خصوصیات قوّه مدرِکه، در اصل قوه مدرکه دخیل می باشند. بلکه همه ابعاد وجود انسان به هم پیوسته می باشند. یعنی حتی خصوصیات روحی شخص هم، در ادراکش موثّر می باشد.

۳ـ۲ـ۲ـ۲ـ اشکال دوم بر این تحلیل:

نقد دوم براین تحلیل این است که اگر همه انسان ها در قوه عاقله برابرند و خصوصیات عاقله خارج از قوه عاقله باشد تنها یک قوه عاقله وجود خواهد داشت در حالی که این یک، یک شخصی نمی تواند باشد و نمی توان گفت درخارج فقط یک عالم و یک علم موجود می باشد. زیرا این حرف شبیه همان حرف رجل همدانی می باشد، که بوعلی از او نقل می کند که کلی در خارج تنها یک فرد دارد.

۳ـ۲ـ۲ـ۳ـ اشکال سوم بر این تحلیل:

نقد سوم براین تحلیل این است که اگر یک شخص هم بیشتر در خارج نباشد باز کشف معنا ندارد. زیرا فرض این است که شما خصوصیات این فرد را در درکش دخیل می کنید پس ولو این که گفته شود انسانها در قوه عاقله برابرند و تنها یک سنخ از قوه عاقله موجود می باشد، ولی سؤال این است که آیا خصلت همین یک سنخ در نحوه ادراک دخیل می باشد یا نه؟ همین که بخواهد خصلت را دخیل کنید، معنایش این است که اگر قوه عاقله به گونة دیگری باشد به شکل دیگری می فهمید. یعنی ادراک، به خاصه کشف تعریف نمی شود. 

۳ـ۲ـ۲ـ۴ـ اشکال چهارم بر این تحلیل

نقد چهارم براین تحلیل این است که اگر خصوصیات شخص مدرک هیچ دخالتی در نحوه ادراک ندارد به چه دلیل ادراک به شخص او نسبت داده می‌شود. زیرا در این صورت شخص، به لحاظ حالات و خصوصیات و تعینات خاصی که داراست، هیچ ارتباط حقیقی ومنطقی با ادراک وعلم خود ندارد. یعنی همان خصوصیاتی که هویت یک شخص را پدید می آورد، هیچ ارتباطی با واقعیت ادراکش داد و دلیلی نداریم این ادارک را به این شخص منسوب کنیم. خلاصه این که اگر شما سنخیت بین علت و معلول را قبول کنید باید کشف را رها کنید. 

۳ـ۳ـ اثبات جهت داری علم از منظر جامعه شناسی (محوریت نظام نیازهای آدمی در تکوین علم )

۳ـ۳ـ۱ـ رابطه نیاز و محصول 

آیا تا به حال از خود پرسیده اید که چه عللی باعث به وجود آمدن محصولات مختلف می شود؟ پاسخ آن این است «برای رفع نیازهای آدمی، انسان از آغاز حیاتش در این کره خاکی برای رفع نیازهای اولیه خود به تهیه غذا، لباس، منزل پرداخته است به تدریج همراه با فراهم سازی محصولات ابتدایی و برآورده شدن این سطح از نیازها، دامنه نیازهای او وسعت یافت زیرا اضافه براینکه، هنوز مقاصد زیادی داشت که برآورده نشده بود، با تهیه محصولات ابتدایی، کم کم به برطرف کردن نواقص آنها(که خود نیازهای جدیدی بودند) پرداخت تا کالاهایی را پدید آورد که با سرعت و دقت بیشتر و هزینه کمتر و ... و به طور کلی با کیفیت بهتر نیازهایش را مرتفع سازد زیرا آدمی در هر مرحله ای از زندگی اش احساس می کرد که محصول پیشین او را در نیل به اهدافش آنچنان که باید و شاید راضی نمی سازد و می تواند محصولات بهتری را در اختیار داشته باشد. همین احساس موجب پیدایش پدیده‌های جدیدتر می شد. همچنین پدیده‌های جدید نیز خود نیازهای جدیدی را به وجود می آوردند که تأمین خود این نیازها هم محصولات دیگری را می‌طلبید. مثلاً وقتی وسیله نقلیه ای چون اتومبیل اختراع می شود، کم کم و به تبع ارتقای کیفی آن، نیازهای خود را بر بشر تحمیل می کند. نیاز به سوخت خاص،قطعات خاص، مسیری برای رفت و آمد آن، تعمیرگاه، محل نگهداری و... به تدریج جوامع هم، شکل جدی تر به خود گرفتند و مردم درک بیشتر و بهتری از زندگی اجتماعی و چگونگی بهره وری از نیروهای هم پیدا کردند. کم کم ا رتباطات گستردگی و پیچیدگی زیادی پیدا کردند و تنظیم روابط اجتماعی در عرصه های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی مشکل اصلی جامعه بشری گردید، که محصولات پیچیده و متناسب را برای حل خود طلب می کرد.

۳ـ۳ـ۲ـ رابطه محصول و ابزار تولید (تکنولوژی) 

این محصولات محتاج ابزار تولید بود و این حجم از نیازهای انسان با کارِدستی تأمین نمی شد و تکیه بر کار دستی برای تأمین آنها جامعه را با رکود مواجه می کرد یا حرکت جامعه را بسیار کند می‌کرد بنابراین بشر ابزار تولید را به کار گرفت و در ابزار نیز به دنبال ابزاری رفت که با سرعت، دقت، کمیت بیشتر و هزینه کمتر محصول را تحویل دهد. به تدریج تکنولوژی های بسیار پیشرفته، پدیدار گشت که با مدیریت آنها، انسان توانست وارد عرصه تولید انبوه و متنوع محصول درزمینه های گوناگون شود. 

۳ـ۳ـ۳ـ رابطه تکنولوژی و علم 

پدید آوری و ساخت هر تکنولوژی در هر سطحی، لا جرم به پشتوانه اطلاعاتی و علمی نیاز دارد و به میزانی که تکنولوژی ها پیچیده تر می شوند، کمیت و کیفیت اطلاعاتی و علمی بیشتری را نیز نیاز خواهند داشت. بنابراین تکنولوژی ها با تمام هیمنه ای که دارند وامدار مجموعه اطلاعات و اندیشه های بشری اند تا به اینجا پاسخ سه پرسش روشن شده است.

۱ـ محصولات اولیه چرا پدید می آیند؟ برای رفع نیاز (در سطح اولیه و ساده) 
۲ـ ابزار تولید چرا پدید می آیند ؟ برای تأمین محصولات (در سطوح ثانویه و پیچیده )
۳ـ برای ساخت محصول و ابزار تولید به چه چیزی نیاز است؟ علم(درسطوح اولیه وثانویه)

تصویر نموداری مراحل فوق را می توان در قالب نشان داد.

۱ـ مرحله اولیه تولید علم علم کاردستی محصول رفع نیاز 
در یک نمودار دیگری می توان گفت: 
۲ـ مرحله ثانویه تولید علم علم ابزار تولید (تکنولوژی) محصول رفع نیاز

۳ـ۳ـ۴ـ ضرورت نظام مندی نیازهای آدمی 

اگر قدرت انسان بی نهایت فرض شود، در هر لحظه و مکانی قادر بر انجام هر کاری خواهد بود. همچنین اگر مجموعه امکانات در جامعه نامحدود باشد، هر فعل اجتماعی در هر شرایطی امکان خواهد داشت. حتی می توان گفت جریان قدرت نا محدود، محدود به شرایط نیست. اما اگر توانایی فرد و جامعه محدود باشد، در یک زمان معین با آن توان محدود قادر به انجام برخی از امور خواهد بود. در این وضعیت ضرورت به نظام در آوردن نیازها و تنظیم امور روشن می گردد. زیرا در شرایطی که توان انجام همه کارها وجود ندارد، باید آنهائی که لازم ترند را انتخاب کرد. اما هنوز مشکل حل نشده است چگونه باید توان موجود را بین امور توزیع کرد، مثلاً فردی ۱۲ ساعت زمان در اختیار دارد و ۶ کار، آیا باید برای هر کدام ۲ ساعت زمان گذاشته و به نسبت مساوی به آنها بپردازد یا اگر جامعه ای ۱۰۰۰ تریلیارد تومان بودجه دارد، باید آن را تقسیم بر تعداد وزارتخانه ها (و تعداد کارهای که موظف به انجام آنها است) کند و به همه امور به سهم مساوی تخصیص بودجه کند. این گونه تخصیص مقدورات، حتی در جوامع بدوی هم کمتر دیده میشود، مثلاً چون نیاز نظامی (جنگی) برای آنها اولویت داشته است در این عرصه توان بیشتری از نیروی انسانی, امکانات جنگی, زمان تمرین و ... را به کار می گرفتند. در واقع تخصیص مساوی، بیشتر به شوخی شبیه است تا به تنظیم یک حرکت منسجم به سمت یک هدف و به میزان پیچیدگی و کثرت ارتباطات و نیازهای گوناگون، نیاز به تنظیم امور، ضرورت بیشتری می یابد. بنابراین اولویت بندی بین نیازها، نیز امر دیگری است که برای تنظیم امور ضرورت می‌یابد. با توضیحی که داده شد روشن می‌شود که نیازهای انسان بریده از هم نیستند و اگر یک قدرت واحد و محدودی بخواهد در کثرت نیازها توزیع گردد،برای این کار باید با تعیین اولویت صورت پذیرد، به این معنا که باید میان نیازها به اهم و مهم پرداخت، معیار در این اهم و مهم کردن نیازها هم، میزان حساسیتی است که فرد یا جامعه برای هر کدام از نیازها قائل است. مثلاً در زندگی شخصی یکی به مطالعه اهمیت بیشتری می دهد، دیگری به تجارت و آن دیگری به ورزش و ... در جامعه نیز، نیازهای مختلف اجتماعی اعم از سیاسی, فرهنگی, اقتصادی, نظامی و .... براساس اهمیتی که هر کدام دارند تنظیم می گردند، پس برای برنامه ریزی فردی یا اجتماعی تنظیم امور مبتنی بر اولویت بندی و تعیین منزلت و جایگاه امور به لحاظ میزان حساسیتی که در نزد فرد و جامعه دارند صورت می گیرد و باید ارزش هر امر نسبت به امر دیگر مشخص شود تا در نسبت با هم به نظامی تبدیل گردند که توان موجود در فرد یا جامعه در آن جاری گشته، اهداف فردی یا اجتماعی تحقق یابند. بنابراین نیازها مجزا و منفک از هم نیستند بلکه همواره با نظام حساسیت ها و نیازهای فردی یا اجتماعی روبرو هستیم، که بنا بر ارزش و منزلتشان در نظام نیازها جای گرفته‌اند. با توجه به مطالبی که مبنی بر کیفیت رابطه نیاز, علم, تکنولوژی و محصول گفته شد، نتیجه گرفته می شود که علوم و تکنولوژی و محصولات در جوامع امروزی براساس نظام حساسیت ها و نیازهای اجتماعی شکل می گیرند. 

۳ـ۳ـ۵ـ تفاوت نیازهای جامعه اسلامی و الحادی 

نیازهای اجتماعی از نظام اولویت و نظام حساسیت برخودارند که حول یک محور واحد شکل گرفته‌اند که در آن نظام هر نیازی از یک جایگاه ارزشی خاصی برخوردار است. محور تنظیم نظام نیازها نیز یا پرستش خداست یا پرستش دنیا. یعنی دو نیاز محوری می باشند که درواقع تمام نیازهای جامعه شعاعی از آن نیازمحوری هستند و تمامی نیازهای اجتماعی در نسبت با آن نیاز محوری جایگاه خود را در نظام می یابند. نیازهایی که بیشترین نسبت را با آن نیاز اصلی و محوری دارند، از منزلت بالاتری برخودار و نیازهایی که نسبت کمتری با آن نیاز اصلی دارند از منزلت های پایین تری برخودار خواهند شد، یعنی اهمیت و ارزش و جایگاه هر نیاز در نظام نیازها بستگی به نسبتی است ـ به لحاظ قرب و بعد ـ که با آن نیاز محوری دارند. جامعه توحیدی تمام همتش به این است که تا با شدت هرچه بیشتر و به هر شکل ممکن بندگی خدا انجام گرفته، گسترش یابد و همه تصرفات در تمام سطوح خود رنگ و بوی الهی گیرد، در واقع جامعه توحیدی میل به بندگی دارد و به میزان توحیدی بودن, طالب و خواهان پرستش هر چه بیشتر و بهتر خداوند، در تمام عرصه ها می باشد. پس جامعه توحیدی نیاز به پرستش خداوند دارد و در نتیجه با پرستش خداوند راضی می گردد و این جریان نیاز و ارضاء دائما ادامه دارد و تا وقتی که جامعه توحیدی وجود دارد پایانی نخواهد داشت. 

جامعه الحادی نیز در نقطه مقابل جامعه توحیدی تمام توجهش به این است که با شدت هر چه بیشتر و با کیفیت هرچه بهتر به اشکال مختلف دنیا را بجوید و کام خود را از آن بگیرد و پرستش دنیا را تا آنجا که می تواند محقق سازد. بنابراین دو جامعه توحیدی و الحادی دو مقصد کاملاً متضاد با هم دارند در نتیجه، دو مسیر مجزا از هم را نیز برای رسیدن به هدف لازم دارند در واقع دو نظام نیازند با دو مقصد و اگر مواردی ظاهراً مشابه در دو نظام دیده میشود به واقع مشابه نیستند زیرا در دو نظامند با ضریب حساسیت های متفاوت و هیچکدام از دو نظام نمی تواند دستورالعمل و راهنمای حرکت جامعه دیگر قرار گیرد، اشتراک ظاهری در نیازهای مادی نیز نمی تواند نسخه واحدی را در تأمین نیازهای مادی در هر دو جامعه ارائه کند، و معقولیت آن را توجیه کند. زیرا نیازهای مادی فقط اشتراک در نیازها را در لفظ نشان می دهد، نه در عالم واقعی و مصداق حقیقی نظام اجتماعی، زیرا نیازهای مادی در هیچ کدام از دو جامعه مورد بحث، از سایر نیازهای آن دو جامعه جدا و بریده و منفک نیستند و آن نیازها در ارتباط با سایر نیازهای هر یک از دو جامعه، در دو نظام نیازِ متفاوت، قرار می گیرند که منزلت و اهمیت آن نیازها( نیازهای مادی) در هر یک از آن دو نظام با دیگری متفاوت خواهد بود که ارتباط آن با سایر نیازها و اختلاف جایگاهش در هر دو نظام، به نیازهای مادی هر یک از دو نظام، هویت متفاوتی نسبت به دیگری می بخشد. بنابراین به مقداری که جوامع از التقاط در آمده و در اهداف خود خالص گردند، جامعه توحیدی و الحادی، بُعد بیشتری نسبت به هم پیدا کرده، کارآمدی آنها نسبت به هم در تأمین نیازهای به ظاهر مشترک کمتر می شود و این کارآمدی به طرف صفر میل می‌کند. یعنی به میزان خلوص در هدف، تکنولوژی های یک نظام نسبت به تأمین نیاز به ظاهر مشترک در نظام دیگر، کارآمدی خود را از دست خواهند داد. بنابراین از آنچه 

اولاً: در کیفیت رابطه علم و تکنولوژی و محصول و رفع نیاز گفتیم 

و ثانیاً: آنچه در تفاوت نظام نیازهای جامعه الهی و جامعه الحادی و انکار اشتراک در نیازها گفته شد.

نتیجه می گیریم که جامعه توحیدی برای رفع مجموعه نیازهای اجتماعی محتاج محصولات, تکنولوژی و علوم متناسب با آن جامعه است. بنابراین به میزانی که نظام حساسیت ها یا تمایلات اجتماعی جامعه اسلامی با غیر اسلامی فاصله دارد، تبعات آن یعنی محصولات, تکنولوژی ها و علوم آن دو نیز باید از هم مجزا باشند این آن معنایی است که ما از جهت داری قصد می کنیم.