برای رسیدن به وجودشناسی باید از عقل بشری فراتر رفت

به گزارش خبرنگار مهر، پیش از این دو بخش از یادداشت نصرالله حکمت، استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی درباره ایمان پیشافلسفی را مطالعه کردید، بخش سوم این یادداشت از نظر شما می گذرد.

با «ایمان پیشافلسفی» در جست‌وجوی حقیقتی هستیم که «متعینِ نامتعین» است. یعنی چه؟ حقیقت «متعینِ نامتعین» یعنی چه؟ آگامبن قائل است که اگر ما چیزی را در جهت رسیدن به مقصدی از پیش معلوم به‌کار گیریم، ورود آن چیز در مسیر نیل به این مقصد، ورود در فرآیند استهلاک است. مثلا اگر ما یک جفت کفش بخریم و آن را در جهت مقصود مورد نظرمان استفاده کنیم، به مجرد این که آن را به‌ پا می‌کنیم، این کفش، وارد فرایند استهلاک شده و می‌رود که روزی در سطل زباله قرار گیرد.

سخن فوق از آگامبن را اجمالا می‌پذیریم گرچه جای گفت‌وگو دارد؛ اینک می‌گوئیم که «حقیقت هستی» که ما آن را با ایمان، و با نام و نشانی که خودش در اختیار ما نهاده، قبول کرده‌ایم، نه کاملا برای ما معلوم و متعین است و نه کاملا نامعلوم و نامتعین. اگر کاملا متعین باشد، دیگر حقیقت هستی نیست، بلکه به «دانستهٔ» ما تبدیل شده و به اندازهٔ ما شده است. این که ما «دانستهٔ» خود را عین حقیقت به‌حساب آوریم، همان است که سر از «سوبجکتیویسم» درمی‌آورد که نه «عقلِ خودبنیاد» بلکه «عقلِ بی‌بنیاد» است؛ عقلی است که همهٔ وجود خود را بر امری روشن و شفاف تأسیس کرده و چنین امری در جهان نامتناهی، هرگز تحقق نمی‌یابد؛ بلکه امر روشن و شفاف، یا واضح و متمایز، اساسا مولود «جهان‌لانه» است؛ یعنی مولود جهانی کوچک که دیوارهای بلند آن، با خشت و گلِ دانسته‌های ما ساخته شده است.

چنین به نظر می‌رسد که در طلیعهٔ روزگار مدرن، میل به شفافیت و روشنیِ سیاسی_اجتماعی، ما را به اشتباه انداخت و چنین پنداشتیم که در ساحت فلسفه نیز همه چیز باید از نقطه‌ای کاملا شفاف و واضح آغاز شود و این خلط، سبب شد که ما در دام عقل بی‌بنیاد گرفتار آئیم. حقیقتی که در جست‌وجوی آنیم، از وجهی معلوم است تا اساسا جُستنِ ما معنی‌دار شود، اما چون این حقیقت، نامتناهی است، از بی‌نهایت وجه، نامعلوم‌ است تا سیر مُدام ما تأمین و تحکیم گردد و ما در هیچ نقطه‌ای متوقف نشویم. بدین‌گونه است که سیر عقلی ما، سیری استکمالی در مسیر درک و دریافت حقیقت است و نه سیری استهلاکی.

به بیان دیگر در جهان کوچکی که همه چیزش شفاف و روشن است، شاید زندگی سیاسی ـ اجتماعی انسان سر و سامان بیابد و آدمی به راحت و رفاه رسد، اما عقلش و فهم و آگاهی‌اش، محدود و کوچک می‌گردد و با جهان‌لانه‌اش تناسب می‌یابد و بر اثر آن، حتی رفاه و راحتش نیز مخدوش و مختل می‌شود، اما اگر حقیقت کاملا نامتعین و نامعلوم باشد، و آدمی نتواند با آن، به نحوی ارتباط برقرار کند، آنک بودِ حقیقت با نبودش تفاوتی نخواهد داشت. حقیقت کاملا نامعلوم و نامتعین، با حقیقت معدوم هیچ فرقی ندارد.

اینک جان سخن در این است که انسانی که در جست‌جوی «حقیقتِ متعینِ نامتعین» است خودش نیز «انسان متعینِ نامتعین» می‌گردد. چنین انسانی شکل خدا است؛ و چنین انسانی قدرت آن را دارد که در مملکت وجود خود خدائی کند و خویشتن خود را در وضعیت «متعین نامتعین» ببیند و بشناسد و بر آن وقوف یابد و بدین‌گونه همواره و بی‌وقفه در حال «تعین‌آفرینی» و خلقِ مدام خویش و جهان خویش باشد.

آیا «ایمان پیشافلسفی» وضعیت «میان‌بودگی» دارد یا نه؟ در ادامه مقاله می‌کوشم تا بسیاری از جوانب «ایمان پیشافلسفی» را تبیین یا توصیف کنم اما در این‌جا فعلا به موضوع «میان‌بودگی» می‌پردازم :در پهنهٔ «حکمت ایمانی» نظر به این که انسان ، مرکزیت دارد  ـ البته نه به معنای اومانیستی آن ، بلکه‌ به معنای قرآنی‌اش که همان مقام خلفیة اللهیِ انسان است  ـ همهٔ مباحثی که مطرح می‌شود، باید سرانجام نسبتش با انسان معلوم باشد. اینک‌ این جایگاه وجودی انسان است که می‌تواند نقش راهبردی در فهم حقایق عالم و در گزینش معانی و مفاهیم و کلماتی داشته باشد که ما برای تبیین یا توصیف آن حقایق به‌کار می‌بریم.

مطلب فوق را که به اختصار آوردم، می‌خواهم مقدمه قرار دهم برای ورود به بحث «میان‌بودگی». تعبیر «میان‌بودگی» را که‌ بنده معادل «برزخیت» آورده‌ام پیش از هرچیز در صدد آن است که جایگاه وجودی و معرفتی انسان را توصیف کند و نشان دهد که‌ آدمی نخست به لحاظ وجودی در میانهٔ خاک و خدا قرار دارد و همین حال «میان‌بودگی» است که موضوع بسیار مهم «فاعلیت قابلی» را ـ که تا کنون کم‌تر مورد توجه قرار گرفته ـ به میان می‌آورد. ثانیا به لحاظ معرفتی نیز وضعیتی میان‌بود دارد و همواره در راه است و هیچ‌گاه به پایان نمی‌رسد. اینک آن‌چه‌ این «میان‌بودگیِ انسانی» را از سایر برزخ‌ها و میان‌بودها متمایز می‌کند این است که آدمی می‌تواند بر این وضعیت برزخی هم به لحاظ وجودی و هم به لحاظ معرفتی وقوف یابد و به‌ «میان‌بودآگاهی» برسد. آنگاه وقوف (یا «مکث‌آگاهی») بر این وضعیت ،از یک‌سو به مثابهٔ زلزله‌ای است که دیوارهای هر «جهان‌لانه»ای را می‌شکند. از سوی دیگر ما را به یک‌ «شورش مفهومی» فرامی‌خواند و از ما می‌خواهد که در چارچوب‌های مفهومی‌ای که در فضاهائی بیرون از فضای «میان‌بودآگاهی» ساخته شده با احتیاط وارد شویم.

حال می‌خواهم بگویم که آن‌چه سقراط در رسالهٔ «ضیافت» در باب دوگانه‌ها می‌گوید ، از نظر بنده کاملا درست است و من با او موافقم و قائلم که اکثر این دوگانه‌ها کاذبند و در کنار آن‌ها امر سومی ( یا چهارم و بیش‌تر، و یا به صورت طیفی) قابل طرح‌ است، حتی «حق و باطل» نیز دست‌کم به لحاظ اجتماعی و سیاسی دوگانه‌ای حقیقی نیست. شاهدش  ـ در متون دینی ـ این است که قرآن کریم می‌گوید : « جاء الحق» (حق آمد) اما در مقابل نمی‌گوید که «ذهب الباطل» (باطل رفت). بلکه می‌گوید «زهق الباطل» و نه «ذهب».

برای داشتن مابعدالطبیعه‌ و رسیدن به انتولوژی (وجودشناسی) و برای این که تفکر فلسفی ما به جای تأمل در باب «وجود» به سمت «موجود» منصرف نشود، به نظر می‌رسد که تنها راه گشوده در برابر عقل بشری فراروی از عقل بشری است؛ چرا که عقل بشری خود «موجود» است و محدود است و در عین حال توان آگاهی و انتقال آگاهی (شعور و اِشعار) دارد و بالطبع موجود محدود شعورمند، میل به موجود محدود دارد و فاقد توان التفات به امری در آن سوی توان خویش است. میل موجود، به موجود است. اینک بایدمان که عقل را برای التفات به «وجود» بارور کنیم و الا همواره «موجودآگاه» می‌ماند و این «موجودآگاهی» را نمی‌توان غفلت عقل و فلسفه از «وجود» تلقی کرد؛ چرا که غفلت، متقوم به توقیت است و یعنی موقت به وقت است و گسست از یک‌ فرایند است در حالی‌که چنان که مذکور افتاد، عقل محدود، متقوم است به میلِ به محدود.

اگر پرسش شود که اگر التفات ذاتی عقل محدود و موجود، به امر محدود و موجود است، چگونه می‌توان در آن، روح التفات به «وجود» را که امری نامحدود است، دمید؟، در پاسخ می‌گویم که فیلسوف باختری برای رسیدن به این پرسش، راه دور و درازی را طی کرده شاید به درازنای کل تاریخ فلسفه، و اینک اهمیت این پرسش در افق روزگار فلسفه‌ای پیر و فرتوت، که گاه میل به آن دارد که جوانی کند، خود را به نگاه فیلسوف درمانده تحمیل می‌کند، اما درست مقارن با ورود فلسفه به جهان اسلام، و در همان لحظه‌ای که صدای پای فلسفه به گوش نخستین فیلسوف مسلمان رسید، این پرسش برایش مطرح شد که براستی چگونه می‌توان عقل را بارور کرد؟

پرسش از چگونگی بارورشدن عقل، گشودن باب «نقادی عقل» است یعنی همان چیزی که در فلسفهٔ غرب با بیش از دو هزار سال تأخیر آغاز شده است. راستی سرّ این تأخیر سنگین و هول‌انگیز چیست؟ چنین به نظر می‌رسد که زمینه‌های این تأخیر را باید در اتکای مطلق به «متد» جست و درست در لحظه‌ای که کانت به این ظریفه تفطن یافت که مشکل عقل و متافیزیک، متد نیست، ضرورت نقادی عقل عیان شد و فلسفهٔ نقدی پدید آمد اما باز فلسفهٔ غرب نتوانست به شکلی تام و تمام و به گونه‌ای حقیقی به نقادی عقل بنشیند و به قول ژیل دلوز، نقد کانت از عقل، نقدی ناتمام است؛ چرا که ناگزیر است دوباره به عقل برگردد. سر این ناتمامی و ناکامی نقد عقل را باید در لایه‌های همان تأخیر، پیدا کرد.

به گمان من، هم آن تأخیر سهمگین و هم این ناتمامی حکایت از این دارد که نقادی عقلِ تحقق‌یافته در فلسفهٔ غرب، نه «نقد حقیقی» که «نقد مجازی» است. اگر بپرسید: چرا؟، باز هم به گمان من، این‌ها همه حلقات یک سلسله‌اند؛ و آن همان چیزی است که کانت در بدو ورود به نقد اول، «نقد عقل محض» می‌گوید دالّ بر این که می‌خواهد حدود عقل را معلوم کند تا جائی برای «ایمان» بگشاید و خانه‌ای برای آن، بسازد. اما افسوس و صد افسوس که با فلسفهٔ کانت، نه تنها خانهٔ ایمان آباد نشد که همان خانهٔ مخروب پیشین نیز بالکل، به ویرانه مبدل گردید.