ملاصدرا هیچ گاه به جای برهان به قرآن و عرفان پناه نمی برد

به گزارش خبرنگار مهر، محمد فنایی اشکوری، استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) در سخن سردبیر فصلنامه علمی-پژوهشی معرفت فلسفی (سال شانزدهم، شماره ۳)، بهار ۱۳۹۸ در بررسی نظریۀ همراهی برهان و عرفان و قرآن در حکمت متعالیه نوشته است:

ویژگی برجستۀ حکمت متعالیه آن است که ملاصدرا از روش‌ها و منابع گوناگون معرفتی در بنای نظام حکمی خود بهره می‌برد. فلسفۀ مشایی، اشراقی، کلام و عرفان و در رأس همه متون دینی قرآن و سنت، منابع حکمت متعالیه را تشکیل می‌دهند. به عبارت دیگر، در این حکمت از عقل، شهود و نقل دینی برای کشف واقع استفاده می‌شود. البته ملاصدرا ملتزم و متعهد است که یافته‌های عرفانی و قرآنی را استدلالی و برهانی کند و بدون برهان عقلی سخنی را در نظام فلسفی خود طرح نکند. بر این اساس ملاصدرا بر وحدت شخصی وجود که نظریه‌ای عرفانی است برهان عقلی اقامه می‌کند و از توحید قرآنی با تحلیل عقلی و استدلال نظری دفاع می‌کند.

بنا بر این کسانی که می‌پندارند بهره مندی ملاصدرا از قرآن و عرفان با پایبندی او به استدلال فلسفی ناسازگار است بر خطا هستند. او هیچ گاه به جای برهان به قرآن و عرفان پناه نمی‌برد و خلأ برهانی را با نقل قرآنی و کشف عرفانی پر نمی‌کند؛ بلکه از آنجا که به هماهنگی این معارف اعتقاد دارد می کوشد منظرۀ واحدی را از پنجره‌های گوناگون تماشا کند.

باید افزود که وحی حجیت و اعتبار معرفتی دارد و دلیل نقلی معتبر اگر دلالتش صریح باشد حجیت دارد و مدلولش را برای مؤمن اثبات می‌کند. شهود عرفانی نیز در صورتی که واجد شرایط شهود معتبر باشد برای صاحب کشف معتبر است و حجیت دارد. اما ملاصدرا به عنوان فیلسوف افزون بر این، می کوشد این معارف را برهانی کند تا مقبولیت عام پیدا کنند و قابل عرضه در نظام فلسفی باشند.

این روش و مشرب مبتنی بر اصلی است که ملاصدرا و پیروانش بر آن تأکید دارند. آن اصل این است که: "برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند. " ملاصدرا بر اساس این روش می کوشد هم به نزاع‌های فلاسفه و عرفا و متکلمان در مسائل بنیادین نظری و اعتقادی پایان دهد و بین مشرب های گوناگون معرفتی آشتی و هماهنگی برقرار کند و هم با تلفیق و ترکیب این روش‌ها به حل معضلات مهم الهیاتی توفیق یابد و به دستاوردهای جدیدی در ابواب گوناگون فلسفی بویژه در هستی شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی نائل گردد.

پرسشی که در اینجا به اختصار باید بررسی کنیم این است که اینکه براساس حکمت متعالیه بین برهان و عرفان و قرآن جدایی نیست، یا حکمت متعالیه از برهان و عرفان و قرآن در کشف و اثبات دعاوی خود بهره می‌برد، به چه معناست و تا چه حد می‌تواند درست باشد؟ آیا این اصل به این معنا است که همۀ حقایق قرآنی از راه عقل و کشف هم بدست می آیند؟ آیا بین هیچ یافت عقلی و شهودی با آموزه‌های دینی تعارضی نیست؟ آیا همۀ مباحث حکمت متعالیه با هر سه روش بدست می آیند و اثبات می‌شوند؟

قطعاً توافق و هماهنگی بالفعل و حداکثری این مشرب ها نمی‌تواند منظور باشد، به این معنا که همۀ یافته‌های عقلی و کشفی و نقلی یکسان باشند و هیچ اختلاف و ناسازگاری بین آنها نباشد و هر چه قرآن می‌گوید عقل و کشف نیز همان را بگویند و بالعکس.

اولاً می‌دانیم که وحی مصون از خطا است؛ در قرآن کریم و سخنان معصومین خطا راه ندارد. اگر ادعای فوق حداکثری باشد به این معنا خواهد بود که حکیم متأله به همۀ حقایق دینی از راه عقل و کشف دست می‌یابد و در یافته‌های عقلی و کشفی و فهم دینی او هیچ خطایی رخ نمی‌دهد. روشن است که این ادعایی است گزاف که هیچ غیر معصومی نمی‌تواند آن را طرح کند.

ثانیاً بر خلاف کتاب و سنت، یافته‌های عقلی و کشفی محدودند و تدریجاً برای انسان‌ها حاصل می‌شوند و همۀ آنچه قابل یافت عقلی و کشفی است هنوز تحقق نیافته است. «الیَوم‌َ اَکمَلت‌ُ لَکُم دینَکُم» (المائدة/۳) داریم، اما "الیوم اکملت لکم فلسفتکم یا عرفانکم" نداریم. البته ملاصدرا در جایی از اکمال فلسفه سخن می‌گوید اما این ادعا را باید به معنای محدود و نسبی در نظر گرفت. پس از نظر کمیت و قلمرو گزاره‌ها، بین عقل و کشف و کتاب و سنت برابر ی نیست. به نظر نمی‌رسد هرگز بتوانیم به چنین برابری برسیم، چون لازمه اش بی نیازی از دین خواهد بود. در حالیکه از کتاب و سنت برمی آید که همۀ آنچه که انبیا به ما می‌آموزند قابل دریافت از راه‌های دیگر نیست؛ «وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ.» (البقرة/۱۵۱)

آری، اگر عقل کامل باشد و کشف هم تام باشد و خطا در آنها راه نداشته باشد، در آن صورت بین برهان و عرفان و قرآن هماهنگی تام خواهد بود. اما این فقط یک قضیۀ شرطیه است. شاید تنها مصادیق آن انسا ن های کامل به معنای معصومین باشند.

همچنین می‌توان گفت هماهنگی و تلازم یاشده دربارۀ ذات برهان و کشف یا برهان و کشف نفس الامری صادق است، اگر چنین چیزی داشته باشیم؛ نه لزوماً مصادیقی از آنها که بالفعل برای ما حاصل می‌شود. این سخن در باب هماهنگی دیگر راه‌های معتبر معرفت و معارف دینی نیز صادق است.

ثالثاً در حکمت متعالیه موضوعاتی طرح و بحث می‌شود که در کتاب و سنت مطرح نیستند تا هماهنگی و توافق همه جانبۀ آنها مطرح شود، مانند مباحث انتزاعی منطقی مثل معقولات ثانیه، اعتبارات ماهیت، و وجود ذهنی؛ از این رو نمی‌توان قلمرو دین و فلسفه را مساوی و یکسان دانست، گرچه مشترکات بسیاری دارند. می‌توان گفت بین موضوعات و مسائلشان نسبت عموم و خصوص من وجه است. برخی از تعالیم دینی همچون بسیاری از مسائل فقهی دین در فلسفه و از طریق برهان قابل کشف و اثبات نیست. اینجاست که این پرسش بطور جدی طرح می‌شود که: پس به چه معنا می‌توان هماهنگی برهان و عرفان و قرآن را ادعا و اثبات نمود؟

اولاً چنانکه گفتیم این ادعا ناظر به وضعیت بالفعل عقل و کشف نمی‌تواند باشد. همۀ معارف دینی، بالفعل از راه عقل و کشف به نحو خطاناپذیری اثبات نشده اند و شاید بسیاری از آنها جز از راه وحی قابل دستیابی نباشند.

ثانیاً می‌توان ادعایی حداقلی را به این صورت مطرح کرد که چون عقل و کشف و شرع هر سه ناظر به واقع هستند، نباید بین دعاوی آنها تعارض و ناسازگاری باشد. از حکیم متأله انتظار می‌رود بین یافته‌های عقلی و کشفی و قرآنی او ناسازگاری نباشد، نه اینکه بین آنها یگانگی و هماهنگی تام برقرار باشد و مدعای هر سه از نظر کمیت یا قلمرو مساوی باشند و از نظر صحت و اعتبار یکسان باشند. این تنها یک آرمان است و نمی‌توان گفت بالفعل محقق است.

ثالثاً چیزی را که می‌توان توصیه کرد و توقع داشت این است که از حکیم متأله انتظار می‌رود در حکمتش از هر سه منبع عقل و کشف و نقل استفاده کند و برای رسیدن به هماهنگی بین این سه راه بکوشد. این استفاده هم البته نسبی و دارای درجات است.

دربارۀ حکمت متعالیۀ ملاصدرا می‌توان گفت. اولاً ملاصدرا فی الجمله در مواردی بطور نسبی از هر سه منبع استفاده می‌کند، اما هرگز نمی‌توان گفت او به همۀ حقایق قرآنی و روایی رسیده است و در هر مسئله‌ای به هماهنگی راه‌های سه گانه دست یافته است. ثانیاً ملاصدرا می کوشد در امهات اصول اعتقادی دینی مثل مسألۀ توحید و نبوت و معاد به هماهنگی نسبی بین سه راه معرفت دست یابد. اما البته منتقدان ملاصدرا ممکن است در این مدعا مناقشه کنند و مثلاً بگویند معاد ملاصدرا با معاد قرآنی فاصله دارد، کما اینکه چنین گفته اند.

بنابراین، آنچه می‌توان از گزارۀ «برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند» استفاده کرد این است که حکیم باید این گزاره را نصب العین خود سازد و آن را به عنوان دورنمای سیر و سلوک معرفتی خود در نظر گیرد و ناسازگاری داده‌های این سه راه را برنتابد و بسوی هماهنگی آنها حرکت و کوشش کند. این اصل به عنوان یک اصل هدایتگر و جهت دهنده و راهنما بسیار مهم و مفید خواهد بود.

قاعدۀ محل بحث را می‌توان به موارد دیگر هم توسعه داد و این هماهنگی باید بین همۀ معرفت‌ها باشد. از جمله بین حس و تجربۀ معتبر از یک سو و عقل استدلالی و کشف عرفانی و وحی دینی باید هماهنگی باشد که نزاع معروف علم و دین ناظر به این مسئله است. البته آنچه می‌توان توقع داشت هماهنگی حداقلی به معنای عدم تعارض علم و دین است. چون قلمروهای مشترک آنها محدود است. همچنین بین یافت تاریخی به روش تاریخی معتبر و متون تاریخی دینی نباید ناسازگاری باشد. البته سخن از یافت و موارد یقینی است، نه لزوم هماهنگی بین ظنون تاریخی و قطعیات دینی.

مصداق دیگر برای قاعدۀ فوق، لزوم هماهنگی بین یافته‌های عقل عملی و وجدان اخلاقی با تعالیم دینی مرتبط با آن است. تعارض بین یافت عقل عملی و شهود اخلاقی با آموزه‌های دینی نیز پذیرفته نیست و انتظار می‌رود که چنین هماهنگی برقرار باشد. البته موارد خاصی مثل مأمور شدن حضرت ابراهیم به ذبح اسماعیل (علیهمالسلام) مواردی استثنایی هستند که توضیح و تبیین خاص خود را می‌طلبد.

در اینجا لازم است به قاعدۀ معروف «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و بالعکس» اشاره کنیم. این قاعده می‌گوید هرجا عقل حکمی قطعی داشته باشد شرع هم موافق با آن است. البته از این قاعده استفاده نمی‌شود که در همۀ مواردی که شرع حکم دارد عقل نیز حکم قطعی دارد. همچنین معنای قاعده آن نیست که هر حکم شرعی لزوماً دلیل عقلی دارد و برا ی عقل قابل کشف است. بلکه مراد این است که اولاً حکم قطعی عقل با شرع یکی است و ثانیاً چون عقل بطور کلی حقانیت شرع را پذیرفته است، همۀ احکام آن را نیز می‌پذیرد بدون اینکه لزوماً خود بطور مستقل راهی برای کشف تفصیلی آنها داشته باشد.