وحدت وجود و تشيع
در فرهنگ اسلامى، موضوعات وجودشناختى و معرفت شناختى در ارتباط با وحى، عقل و شهود مورد بحث قرار مىگيرند. وحى منبع نبوت است؛ در حالى كه عقل و شهود منابع معرفت فلسفى و عرفانىاند.
متكلمان اسلامى در كوشش براى تاسيس محتوايى عقلانى براى مفاهيم دينى، از عقل استفاده كردهاند تا [هم] از دين دفاع كنند و [هم] امر تبليغ دينى را سهولت بخشند. در فلسفه اسلامى، با اين كه كاركرد معرفت شناختى عقل محدود است به اين كه منبع معرفت يقينى باشد، [لكن] بعدى وجودشناختى [نيز] مىيابد. عقل در نظريه فيض (1) ، نخستين موجود مخلوق (الصادر الاول) است كه، نظر به اين واقعيت كه خود عقل متعلق عاليتخودش است، كاملترين صورت عقل است.
فلاسفه مسلمان مدعى بودند كه پيامبر و فلاسفه، هردو، از يك منبع نور (مشكوة) بهره مىبرند؛ براى فيلسوف، عقل منبع يقين است و براى پيامبر، وحى.
شهود به منزله تامل در خود، شانى شناختى دارد؛ و به عنوان معرفت بىواسطه (شهود) ويژگى معرفت شناختى خودش را دارد، كه [اين ويژگى عبارت از] نيازى بشرى است، در صورت عدم دسترسى به نظامى مفهومى، به وضع نظامى كه به واسطه آن همه قواى طبيعى بتوانند وحدت يابند. شهود، به منزله منبع عرفان در فرهنگ اسلامى، ملهم از دو انديشهاى بوده است كه از اين گفته پيامبر[ص] نشات گرفتهاند: « هركه خود را بشناسد خدا را مىشناسد» و نيز از سخنى منسوب به على ابن ابىطالب[ع] (م.661) (پسرعمو و داماد پيامبر، نخستين امام شيعيان) كه از اين قرار است: « تو گمان مىكنى كه جسمى كوچكى؛ در حالى كه كل عالم در تو پنهان است.» [اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر.] به همين دليل است كه خودنگرى، شانى شناختى كسب مىكند، كه به واسطه آن عالم بيرون و نفس [ عالم درون] امرى واحدند.
وحدت وجود ابنعربى (1165-1240)، كه گرايش اصلى عرفان اسلامى است، در ايران بسط يافت و در فرهنگ ايرانى و سنت شيعه امامى غلبه كرد و چهره هاى برجستهاى چون جلالالدين رومى (1273-1207) كه، با اينكه شيعى نبود، از طريق كتاب عظيمش مثنوى، تاثير آشكارى بر سنت شيعى داشته است، و نيز عبدالكريم جيلى (1403-1366)، نويسنده الانسان الكامل، و بسيارى ديگر را پديد آورد كه برخى از آنان شروحى بر كتاب مشهور ابنعربى، فصوص الحكم، نوشتند.
اين شروح سعى داشتند تا ميان وحدت وجود ابنعربى و عقايد شيعى وفاقى برقرار كنند. مهمترين اين شروح شرح حيدر آملى (1320-؟)، نص النصوص، است (2) كه تقريبا همه نظرات مربوط به نبوت و امامت را كه از آن پس به كرات در تفكر شيعى امامى ظاهر شدهاند در برمىگيرد.
فلاسفه مسلمان برجسته متاخر، كه هم ايرانى و هم شيعى بودند، كوشيدند تا ميان وحدت وجود و فلسفه، خصوصا فلسفه ابن سينا، و در نتيجه ميان شهود و عقل، وفاق برقرار كنند. آثار صدرالدين شيرازى (ملاصدرا) (م.1640) و ملا هادى سبزوارى (1872-1767) از اين حيث، آثار مهم و قابل توجهىاند.
وحدت وجود آيت الله خمينى
آيت الله خمينى (1989-1902) در برخى از آثار خود همچون يك وحدت وجودى ظاهر مىشود. (3) وى، در واقع، در فيضيه عرفان اسلامى (تصوف، عرفان) تدريس مىكرد. آيتالله، به عنوان يك وحدت وجودى، بسيارى از نظرات خود را مديون ابنعربى و ملاصدرا و شارحان آثار ايشان است. او معتقد است كه خدا (حق) و عالم (خلق) دو وجه يك واقعيت نهايىاند. (4) (حق) پنهان (باطن) و (خلق) آشكار (ظاهر) است. پنهان، كه متعالى (غايب) است، در آشكار، يعنى در ظهورات (5) (تجليات) خدا پديدار مىشود.
به اعتقاد [آيتالله] خمينى در جريان تجلى شش مرتبه وجود دارد. هر مرتبه لمحهاى از وجود مطلق است، در حالى كه خود وجود مطلق مجموع اين لمحات مختلف است، و اين بدين معناست كه وجود مطلق در همه لمحاتش با خود يگانه است.
اين مراتب، فعليت [خداى] مطلق و چگونگى آفرينش عالم را تصوير مىكنند. با اين كه اين مراتب امور انتزاعى محض اند، اما مراتبى عينىاند. زيرا مقوم اصل سير در كل جهانند؛ آن اصلى كه به واسطه آن عالم بيرونى و خودآگاهى [ آگاهى از عالم درون] را مىتوان همچون نزول و صعود نشان داد.
مرتبه نخست (احدية الذات) است كه در آن، خدا مطلقا نهان است و هيچ اسم يا صفتى ندارد. او يك هويت متعالى محض است؛ يعنى مطلق است بىهيچ تعينى.
مرتبه دوم يگانگى (واحدية الذات) است كه در آن، خدا خود را در خودش و تنها براى خودش ظاهر مىسازد. خدا در اين مرتبه، با اين كه هنوز كاملا نهان است، سرچشمه فيض است، كه تنها مىتواند به نحو غيرمستقيم از طريق يك نماينده، كه [آيتالله] خمينى آن را خليفه الهى (خليفةالاهية) مىخواند، محقق شود. (6) اين نماينده، فيض اعلى، « الفيض الاقدس»، است كه دو وجه دارد. از يك وجه كه متعالى است، او به هويت مطلق [خداى] مطلق نظر مىكند و او را نشان مىدهد؛ و از وجه ديگر به اسماء الهى مىنگرد و، در عين حفظ يگانگى مطلقش، خود را در آنها ظاهر مىسازد.
خليفه الهى مرتبه واسطهاى است ميان « حق» و « خلق»، كه « اسم اعظم الله» نخستين تجلى آن است. تجلى خليفه الهى در ساير اسماء الهى از طريق « اسم اعظم الله»، كه جامع اسماء الهى و علتساير مراتب ظهور خدا در عالم مرتبه اعيان ثابت (الاعيان الثابته) و مرتبه امور جسمانى (المحسوس) است رخ مىدهد.
آيتالله خمينى مدعى بود كه اسم اعظم «الله» پروردگار « رب» عين ثابت محمد پيامبر[ص] است، (7) و از آنجا كه اسم اعظم « الله» جامع اسماء الهى و منشا حقايق كلى الهى است، حقيقت محمد[ص] (الحقيقة المحمديه) به منزله تعين اسم اعظم الله، يعنى عين ثابت انسان كامل، واجد همه حقايقى است كه پس از آن در عالم، وجود خواهند يافت. (8)
محمد[ص]، كه انسان كامل است، نخستين موجودى بود كه آفريده شد. آيتالله خمينى [در كتاب خود] اين سخن پيامبر را نقل كرد كه « در آغاز روح (نور) من بود». (9) « هنگامى كه آدم ميان آب و گل بود» محمد[ص] پيامبر بود. او، به منزله تعين اسم اعظم « الله»، جامع همه نبوتها، يعنى منشا اصلى و كمال آنان است. (10) او با عقل كلى (العقل الكلى) متحد است، و در اينجا، [آيتالله] خمينى فرموده پيامبر[ص] را به على[ع] نقل كرد: « خدا چيزى بهتر از من نيافريد»، (11) كه به نظر او، سخن ديگرى از پيامبر را تبيين مىكند: « آدم و كسانى كه پس از او آمدند تحت ولايت منند». (12) او سعى كرد كه، همچون ابنعربى، نشان دهد كه همه پيامبران وحى و علم خود را از حقيقت محمد[ص] اخذ كردهاند؛ كه شان « جامع مجموع نبوته» (المقام الجامع) (13) كه به واسطه آن، ولايتبر همه پيامبران را به دست آورد، به او اعطا شده است. (14)
هر پيامبر (به لحاظ وجودشناختى) نماينده يكى از اسماء الهى و (به لحاظ معرفت شناختى) نماينده حقيقت وحيانىاى است كه با آن اسم قرين شده است. با زمان ظهور آخرين پيامبر (محمد[ص])، كه نماينده اسم اعظم «الله» است، مجموع همه اسماء الهى، يعنى، كل واقعيت وجودشناختى، ظاهر و كل حقيقت معرفت شناختى عيان شد.
[آيتالله] خمينى سخنى منسوب به امام حسين[ع] (امام سوم، م.680) را كه بدين قرار است، مسلم فرض كرد: « روح على[ع] با روح محمد[ص] يكى بود؛ آنان هردو نور خدا بودند.» (15) او اين سخن را براى تبيين اين گفته على[ع] به كار برد كه « من با پيامبران [ديگر] در خفا بودم و با پيامبر (محمد[ص]) در عيان». (16) وى افزود كه پيامبر[ص] و ائمه[ع] از يك روح واحدند، كه ظهور كمال، اسماء و صفات خداست. (17) اين روح يا نور خدا سرانجام در دوازدهمين امام (كه از 878 غايب است) جاى گرفت.
نظريه [آيتالله] خمينى را مىتوان به منزله نظريهاى در خصوص تجسم الهى تفسير كرد كه، بر وفق آن، محمد[ص]، به منزله جامع كل واقعيت وجودشناختى و معرفت شناختى، يگانه موجود در جهان هستى است. به همين دليل [، تعليمات آيتالله] خمينى رازورانه بود؛ او به شاگردانش مىآموخت كه نظرات وى را براى آنان كه ممكن بود آنها را بد بفهمند فاش نسازند.
نبوت و امامت
اما آيا هر پيامبرى با موضع وجودشناختى و معرفت شناختى از پيش مقدر شده به دنيا مىآيد؟ بر مبناى تعليمات آيتالله خمينى، پاسخ مىتواند هم « آرى» و هم « خير» باشد. [آيتالله] خمينى ميان دو نحوه تكون پيامبران، [يعنى] تكون متعالى ايشان (النشاة العقلية) و تكون عينى آنان (النشاة الخلقية) تمايز قائل مىشود. اگر ما پيامبر را نماينده ظهور اسمى معين تلقى كنيم، بايد بپذيريم كه موضع وجودشناختى و معرفتشناختى وى از پيش مقدر شده است. اما پيامبر در تكون عينىاش موجودى انسانى است، و در اينجا مىتوان پذيرفت كه پيامبر بايد با تواناييهاى بالقوهاى متولد شده باشد كه او را براى پذيرفتن مسئوليتهايى آماده مىكنند كه در تكون متعالىاش براى وى مقرر شده بودند؛ كه تاسيس شريعت [نيز] از جمله آنهاست. به عقيده آيتالله خمينى، پيامبر پيش از آنكه پيامبر شود، بايد در طليعه راه، چهار سفر روحانى تمهيدى كه مراتب تجليات خدا را در عالم شامل مىشوند داشته باشد. (18)
آيتالله خمينى در بررسى صعود پيامبر از خلق به سوى حق و نزول وى به سوى خلق، به رسالهاى به قلم محمدرضا قمشهاى، بر كتاب ملاصدرا « الاسفار الاربعة»، اشاره كرد كه وى در آن، مقام نبوت را مافوق مقام ولايت (ولاية) مىبيند. (19) قمشهاى ادعا كرد كه سفر نخست، از موجود مخلوق (خلق) به سوى خالق (حق) است. انسان در اين سفر، اگر موفق به شكافتن حجاب ظلمانى (بدن)، حجاب [نورانى] عقل (عقل) و حجاب [نورانى] روح (روح) شود، مىتواند به علم حقيقى به وجود خودش نايل گردد. در اين حال، « سالك» موجودى واقعى مىشود كه جمال مطلق را در خودش مىبيند، و اين منجر به محو خود (فناء) مىشود و ممكن است به واسطه اين ادعا كه خود او خداست سبب گمراهى (شطح) وىشود. اين امر واقع مىشود، مگر اين كه عنايت الهى طرق او را اصلاح و او را راهنمايى كند تا اظهار عبوديت [در پيشگاه] خدا كند.
سفر دوم از (حق) به سوى (حق) به وسيله (حق) است. در اين سفر « سالك» مىتواند به كمالات و اسماء الهى علم پيدا كند، و ممكن است سفر خود را با وحدت كامل با خدا، كه مقام «ولايت» است، به پايان برد.
سفر سوم از (حق) به سوى (خلق) است، كه (سالك) از طريق آن از افعال الهى آگاه مىشود. آنگاه، با هشيارى كامل (صحو)، در سه عالم سفر مىكند عالم قدرت مطلقه (جبروت)، عالم افلاك (ملكوت) و عالم انسان (عالم عين يا ناسوت). سالك ممكن است به شان يك پيامبر، بدون توانايى بر تشريع « شريعة»، نايل شود.
سفر چهارم از (خلق) به سوى (خلق) به وسيله (حق) (وجود خود سالك) است. (سالك) در اين سفر به علم كاملى به مخلوقات، ويژگيها و تجليات آنها، افعال و رابطهشان با خدا، دست مىيابد. او مىتواند مريدان خود را از همه مخلوقات باخبر سازد و بدين سان پيامبرى همراه با (شريعة) شود. (20)
آيتالله خمينى اين چهار سفر را بدين نحو ترسيم كرد: سفر نخست از (خلق) بهسوى « حق» مقيد است كه تجلى عينى خداست.
سفر دوم از (حق) مقيد است به سوى (حق) مطلق. اين سفر با تجلى ويژه (حق) در عين يگانگى مطلقش بر (سالك)، كه سبب محو خود مىشود، خاتمه مىيابد. گمراهى تنها زمانى رخ مىدهد كه چيزى از انانيت باقى بماند.
(سالك) به مدد عنايت الهى سفر سوم را از (حق) مطلق به سوى (خلق) واقعى به وسيله (حق) آغاز مىكند؛ يعنى، از تجلى خدا در يگانگىاش و از مجراى تجلى او در « اعيان ثابته». سالك در اين سفر با واقعيات اشياء فى انفسها و تدرج آنها آشنا مىشود. او ممكن است پيامبر شود، اما علم او انتزاعى است؛ او نمىتواند « شريعت»ى بنياد نهد.
سفر چهارم از (خلق) واقعى (اعيان ثابت) به سوى وجود عينى (الاعيان الخارجية) است. (سالك) در اين سفر جمال مطلق را در كل و در جزئيات [ در همه چيز] مشاهده مىكند، و به علمى كامل به نظام عالم و كمال آن نايل مىآيد. وى، سپس، پيامبرى صاحب (شريعة) مىشود كه شامل علم كاملى درباره خدا، اسماء و صفات اوست.
به نظر مىرسد كه، براساس آراء آيتالله خمينى، پيامبر مقام وجودشناختى خود را در سفر دوم و مقام معرفت شناختى خود را در [سفر] چهارم به دست مىآورد. تفاوتهاى كلىاى در اين مقامهاست كه تفاوتهاى كلى ميان پيامبران را توجيه مىكند. هر پيامبرى، به لحاظ وجودشناختى و معرفت شناختى، نماينده اسم الهى معينى است. آخرين پيامبر نماينده مجموع اسماء الهى، يعنى [نماينده] واقعيت و حقيقت نهايى است، كه پيامبرى او را كامل و ابدى مىسازد. بنابراين، آيتالله خمينى ادعا مىكند كه هنگامى كه محمد پيامبر[ص] پا به عرصه هستى گذاشت منبع ديگرى براى تشريع باقى نماند. (21)
آيتالله خمينى، در تثبيت آنچه درباره وحدت روحى ميان ائمه[ع] و روح محمد پيامبر[ص] گفته است، ادعا مىكند كه امكان دارد كه اولياى كامل (الاولياء الكمل) [نيز] آن چهار سفر روحانى را، به همان معنايى كه بر «اميرالمؤمنين» على[ع] و اولاد او [ع] صدق مىكند، داشته باشند و همين امر سبب مىشود كه پذيرفتن همان نتيجهگيرى افراطى استاد آيتالله خمينى، ميرزا محمد شاه آبادى، براى وى اجتنابناپذير باشد؛ يعنى اين كه « اگر على[ع] پيش از پيامبر ظاهر شده بود، همان كسى بود كه (شريعة) را بنياد مىنهاد و خودش پيامبر مىشد». (22)
به همين دليل است كه امامت عبارت از مرجعيتى مشروع است كه از مرجعيت محمد پيامبر[ص] نشات مىگيرد. اين [موضوع] خصوصا بر امام غايب، كه بىهمتايىاش باور شيعه را به جهانى بودن پيام او به منزله امام زمان توجيه مىكند، صادق است.
شان معرفتشناختى فقيه
آيتالله خمينى نوعى انضباط [و رياضت] را نشان مىدهد كه به وسيله آن ساير انسانها، كه از پيامبران يا اوليا نيستند، [هم] مىتوانند سفرهاى روحانى مشابهى داشته باشند و به علم كامل دست يابند. اين انضباط [و رياضت، همانا] خود مبناى خويشتن شناسى [آيتالله] خمينى و انديشه وى در خصوص ولايتفقيه است.
در مرحله آغازين اين انضباط [و رياضت]، به مريد، كه برادرى روحانى (الاخ الروحانى) است، توصيه مىشود كه خود را با اصطلاحات عرفانى (صوفى) آشنا سازد تا با نمادهايى كه عارفان اسلامى براى بيان كردن تجارب عرفانى خود به كار مىبرد مانوس شود. در مرحله دوم، مريد كه طى طريق خدا مىكند (سالك سبيلالحق)، بايد قرآن را عميقا مطالعه كند تا از همه اقسام جهل رها شود. مطالعه قرآن عالم را توانا مىسازد تا از تعصبات خود دست بردارد و به نوعى دگرگونى بپذيرد كه او را از علم مبتنى بر فهم عرفى دور و به صورت والاترى از علم مىرساند.
در مرحله سوم، مريد، كه اكنون دوستى روحانى (الخليل الروحانى) است، از برخى حقايق ماهيتا كلامى، همچون وحدت ذات الهى با اسماء و صفات او، و رابطه ميان اسماء الهى، آگاه مىشود.
در مرحله چهارم، مريد، كه [آيتالله] خمينى او را برادر ايمانى (الاخ الايمانى) مىخواند، به اين علم مىرسد كه واقعيت بسيط نهايى، يعنى خدا، همه چيز است؛ كه [اين همان] انديشه محورى مكتب وحدت وجود و حكمت الهى ملاصدرا است. (23)
در مرحله پنجم، مريد، [انسانى] صاحب شهود (مكاشف) مىشود (24) كه در شهر علم (مدينةالعلم) قدم مىگذارد. در آنجا، او به اشياء آن گونه كه فى انفسها هستند علم پيدا مىكند، و آنچه را مىشنود شهود مىكند و همچنين مىتواند به وحدتى با خدا دستيابد.
در مرحله ششم، واقعيت نهايى خود را، به صورت عالم مطلق، براى مريد آشكار مىكند؛ و مريد بدين سان به واقعيت حقيقى اشياء فى انفسها به نحوى شناخت پيدا مىكند كه خدا آنها را مىشناسد. مريد به آن نوع يقين مطلقى دست مىيابد كه او را عارفى الهى (العارف الالهى) مىگرداند. او به طور شهودى علم دارد به اينكه چگونه خليفه الهى از طريق اسم اعظم «الله» در ساير اسماء الهى ظاهر مىشود. (25) در نتيجه، او علم دارد به اينكه چگونه حقيقت محمد پيامبر[ص] منشا و كمال وحى ساير پيامبران است.
علمى كه اين شش مرحله بدان راه مىبرند علمى است كه آيتالله خمينى مدعى دستيابى بدان بود. (26) مفهوم اين علم شرح و بسط حكم « خودت را بشناس» است؛ كه نتيجهاش اين است كه « آنكه خود را مىشناسد خدا را مىشناسد». علمى كه اين مفهوم بر آن صدق مىكند علم به خويشتن به منزله عالمى صغير است كه شامل علمى كامل نسبت به عالم به منزله عالمى كبير است.
اين علم يك علم شخصى محض است و هركس كه مدعى داشتن آن است مىتواند دلخواهانه ادعا كند كه هر آنچه را ديگران نمىبينند و نمىدانند او مىبيند و مىداند؛ همانگونه كه [آيتالله] خمينى ادعا كرده بود.
او ادعا كرد كه از واقعيات يقينىاى پرده برمىدارد كه احدى هرگز چيزى از آن نشنيده است. در واقع، امكان پذيرفتن چنين ادعاهاى دلخواهانهاى از سوى مريدان وى به سبب نفوذ روحانى قوى وى بر آنان بود.
خويشتن شناسى به منزله توجيهى براى مرجعيت
اهميت اين ادعاها بدين سبب است كه آنها مبنايى هستند براى استنتاج حق ادعايى وى براى مرجعيت از موضع معرفتىاش، كه خويشتن شناسى از آن سرچشمه مىگيرد. [آيتالله] خمينى عنوان « آيتالله العظمى» را در سال 1963 به دست آورد، كه عنوانى است براى مرجعيت روحانى در مفهوم دينى معرفتشناختى آن. در جريان انقلاب، او به طور متوالى به سه عنوان دست يافت. عنوان نخست بالاترين مرجع شيعه امامى بود، كه به آيتالله خمينى اقتدار بيشترى در مسائل كليدى اجتماعى سياسى مىبخشيد. اما اين اقتدار، مرجعيت روحانىاى را كه ساير علما [ مراجع] نسبتبه پيروان خود دارند نفى نمىكند. عنوان دوم نايب امام بود، كه بر مرجعيت بىقيد و شرط آيتالله خمينى در مسائل سياسى تاكيد مىكرد و مرجعيت ساير علما را در حوزه تكاليف دينى، محدود، و آنها را به تبليغ آراء سياسى وى مقيد مىساخت. عنوان سوم امام بود، كه آيتالله خمينى به واسطه آن مرجعيت مطلق را، هم به لحاظ سياسى و هم به لحاظ روحانى، حتى بر ساير علما، به دست مىآورد.
[البته] عنوان « امام» بدين معنا نيست كه آيتالله خمينى خود را يكى از امامان شيعه مىداند؛ [بلكه] صرفا بر شان او تا آنجا دلالت مىكند كه آن شان شان خويشتن شناسى است و [نيز] شانى است كه قابل قياس است با علم كاملى كه امام مشهور به داشتن آن است. بنابراين، عنوان « امام» معناى معرفت شناختى دارد، نه مفهومى وجودشناختى. اهميت آن براى آيتالله خمينى در بعد سياسى آن بود، كه او با تكيه بر آن توانست قدرت را بپذيرد. او اين نظريه را اعلام مىدارد كه « فقها بايد، به نيابت از امام غايب، مسئوليت ولايت مردم را بپذيرند»؛ نظريهاى كه ريشههاى آن را مىتوان در حكمت اسلامى يافت.
حكماى اسلامى حكمت را به دو بخش تقسيم مىكردند: نظرى و عملى. حكمت نظرى شامل رياضيات، طبيعيات و الهيات مىشود. [و] حكمت عملى اخلاق و سياست را در برمىگيرد. در حكمت اسلامى امور نظرى و امور عملى ارتباط نزديكى [با يكديگر] دارند و هيچ يك بدون ديگرى امكان ندارد. در نتيجه اين واقعيت، رابطه ميان علم و فضيلت آشكار مىشود.
در جامعه عرب پيش از اسلام، قدرت و ثروت مترادف فضيلت گرفته مىشد؛ در حالى كه در خداشناسى توحيدى عموما و دراسلام خصوصا، قدرت و ثروت كارى به فضيلت ندارد. آنها هرگز، مبنايى براى تبعيض در رفتار ميان انسانها نيستند. زيرا در اسلام انسانها از آدمند و آدم از خاك ساخته شده است. (27) برابرى (مساوات) كه نخستين آرمان اسلامى در جامعه آرمانى (حكومةالحق) بود، معنايى حقوقى دارد، كه در جامعه مدينه آشكار بود. پيامبر، كه علم كامل را از طريق وحى دريافت مىكرد، « مرجع»، شارع و در راس جامعه بود. (28) مسلمانان اين شكل از حكومت را شكل كامل مىدانند. فارابى، پس از سه قرن، ادعا كرد كه پيامبر كه عقل فعال (العقل الفعال) بر او نازل شده است، (29) نخستين زمامدار مدينه فاضله و مردم فضيلتمند آن است. (30) اين نوع حكومت جامعه آرمانى اسلامى بود. اين جامعه آرمانى اسلامى (31) بارها در انديشه سياسى اسلام ظاهر شده است; و، به اعتقاد من، شيعيان امامى جدىترين مدافعان اين جامعه آرمانى بودند و هنوز هم هستند؛ و به نظر آنان اين مدينه فاضله به دست « مهدى [موعود(عج)]»، امام دوازدهم كه غايب است، تحقق خواهد يافت.
فارابى در جامعه آرمانى افلاطونى حكومتى يافت كه تقريبا به اندازه حكومتى كه پيامبر[ص] آن را بنياد نهاد فضيلتآميز بود. از آنجا كه هدف زندگى اجتماعى انسان دستيابى به سعادت است، حكيم كه، بنا به نظر فارابى، عقلى داراى سرشت الهى را به كار مىگيرد و روح او با عقل فعال متحد است، انسانى است كه به همه آنچه براى دستيابى به سعادت لازم است علم دارد. بدين سان، او بهترين حاكم و قانونگذار است. (32)
[آيتالله] خمينى، در درس گفتارهاى خود درباره مسائل سياسى، انديشههاى بنيادين فارابى را اخذ كرد و تحت تاثير ابوالحسن عامرى (م.992) مفهوم حكيم حاكم فارابى را به فقيه حاكم انتقال داد.
آراء عامرى با [نظرات] فارابى در باب هدف حيات اجتماعى انسان، يعنى دستيابى به سعادت، و در باب ويژگيهاى حاكم، يعنى خردمند (الحكيم) بودن، و اينكه كسى باشد كه علاوه بر امور انسانى به مسائل الهى [نيز] علم دارد، موافق بود. (33)
عامرى جامعه انسانى را به چهار گروه تقسيم كرد، روحانيون (اهل الدين)، سربازان (المقاتلة)، دبيران (الكتاب) و خادمان (الخدم). او ضرورى مىدانست كه حاكم از ميان روحانيان انتخاب شود، (34) و اعتقاد داشت كه نخستين تكليف حاكم، مراقبت از دين و احكام فقه (الفقه) است، كه [اين امر] در اين انديشه ريشه دارد كه كل خير در تقوا و اطاعت از خدا نهفته است. از اينجاست كه حكيم حاكم فارابى در انديشه سياسى عامرى فقيه حاكم شد و اين دومى انديشه محورى حكومت اسلامى [آيتالله] خمينى است.
آيتالله خمينى، در رساله خود در خصوص حكومت اسلامى، تلاش كرد تا نشان دهد كه فقها حقى شرعى براى حكومت دارند. زيرا آنانند كه مىتوانند در دوران غيبت امام، از شريعت مراقبت كنند. ايشان پيروان حقيقى سنت پيامبر[ص] و دوازده امام معصومند. و، همانگونه كه [آيتالله] خمينى گفت، « ايشان در ميان كسانى كه دين و قوانين آن را مىشناسند بهترينند». (35) « آنان امناء پيامبر، زمامداران ملت و رهبران آنند، و مسؤوليت اجراى قوانين الهى بر عهده ايشان است». (36)
در ديد [آيتالله] خمينى، برجستهترين فقيه همان ويژگيهاى زمامدار جامعه فاضله و فقيه حاكم خردمند عامرى (38) را دارد. او بايد خردمند، شجاع، باتقوا، مديرى شايسته و مجتهد باشد تا بتواند با موقعيتهاى جديد مواجه شود و به مسائل مربوط به زمان خود رسيدگى كند. همچنين [آيتالله] خمينى اين ديد عامرى را قبول داشت كه فقيه حاكم بايد الگويى براى ساير مسلمانان باشد. (39)
[آيتالله] خمينى حكومت زمامدار واحد را ترجيح مىدهد؛ اما، همچون فارابى، امكان چند زمامدارى را [نيز] مىپذيرد؛ امكانى كه عامرى آن را نمىپذيرفت. (40) [آيتالله] خمينى، حتى در تبيين خود از رابطه ميان زمامدار و مردم [تحتحكومت]ش، نظرات عامرى را پذيرفت. فارابى مىگفت، ملت شبيه بدنى است كه در آن همه اعضا در خدمت عضو رئيس [يعنى سر]ند. (41) اما عامرى رابطه ميان زمامدار و زيردستانش (رعية) را شبيه رابطه ميان بردهدار و بردههايش مىديد، كه در آن برده دار نسبت به بردهها از خود آنان نسبت به خودشان اقتدار بيشترى دارد. (42) [آيتالله] خمينى اين رابطه را تبديل به رابطه مراقبت مىسازد. (43)
واضح است كه حكومت به نظر هريك از اين سه تن اقتدارگرايانه است. در مورد [آيتالله] خمينى، سرشت اقتدارگرايانه حكومت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران روشن است؛ زيرا با اين كه براى مردم حقوقى قائل است، اين امر را كاملا آشكار مىكند كه حرف آخر را فقيهحاكم خواهد زد.
انديشه [آيتالله] خمينى درباره ولايت فقيه شباهت عام ديگرى با نظر فارابى و عامرى درباره حاكم دارد: در هرسه مورد يك عنصر مشترك وجود دارد؛ يعنى عدم تمايل ايشان به استفاده از استدلال منطقى و حجت فلسفى در دفاع از نظراتشان. آنان صرفا به ما مىگويند كه امور بايد به فلان نحو باشند نه به نحو ديگر. به همين دليل، نظرات ايشان فاقد وجوه لازم براى اينكه نظرياتى سياسى محسوب شوند، است، و به همين دليل [مساله] ولايتفقيه هنوز در عالم اسلام، و حتى در ميان روحانيان شيعه امامى، به شدت مورد مناقشه است.
مورد آيتالله خمينى نشان مىدهد كه مرجعيت روحانىاى كه بر خويشتن شناسى عرفانى مبتنى است، خصوصا در اسلام، به چه سهولتى مىتواند به مرجعيتى سياسى تبديل شود.
منبع : فصلنامه نقد و نظر
پىنوشتها:
1. در خصوص نظريه « فيض»، ببينيد الفارابى، ابونصر (950-872)، مبادى آراء اهل المدينة الفاضلة (الفارابى درباره جامعه كامل)، مدخل، ترجمه و شرح ريچارد والتز، [Richard Walzer] ،آكسفورد، چاپ كلارندون، 106-88 :1986 ,[Clarendon Press] .از اين پس: الفارابى، المدينة الفاضلة.
2.
3. خمينى، روحالله (1989-1902)، مصباح الهداية الى الخلافة والولاية، با مقدمه الف. فهرى، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1983 را ببينيد. از اين پس: خمينى، مصباح.
4.خمينى، مصباح، ص112 و114.
5. ظهور شبيهنمايان شدن نور در رنگهاى مختلف است، همانگونه كه از ميان قطعهاى شيشه رنگين ديده مىشود. خمينى، مصباح، ص110.
6. همان، ص16.
7.همان، ص144.
8. همان، ص47.
9. همان، ص65.
10. همان، ص141.
11. همان، ص124.
12. همان، ص95.
13. همان، ص153.
14. همان، ص141.
15. همان، ص106-105. نيز خمينى، روحالله، الحكومة الاسلامية، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1399ه.، ص52.
16. خمينى، مصباح، ص130.
17. همان، ص151-150.
18. عروج (معراج) روح انديشهاى كهن است. در اسلام، اين انديشه با معراج پيامبر[ص] به آسمانها، كه ذكر آن در قرآن (آ1/ س17) آمده است، آغاز مىشود. اين انديشه در عرفان اسلامى عنصرى محورى شد.
19. خمينى، مصباح، ص150-148.
20. همان، ص151-150.
21. همان، ص153.
22. همان، ص153.
23. همان، ص55. درباره اين انديشه در فلسفه ملاصدرا، سلمان البدور، متافيزيك الوجود فى فلسفة صدرالدين الشيرازى، دراسات، 18، 4، 1986، 35-215 را ببينيد.
24. خمينى، مصباح، ص71.
25. همان، ص20 و93.
26. همان، ص102.
27. سخنى از پيامبر[ص].
28. با اينكه دوره پيامبر [دورهاى] بدون مشكلات نبود، هنوز در نظر مسلمين حكومتى است كه [بر ساير حكومتها] ترجيح دارد.
29. الفارابى، المدينة الفاضلة، ص245-244.
30. همان، ص247-246.
31. اين صرفا يك انديشه [آرمانى] است; جامعه آرمانى «ناكجا شهر» است، همانگونه كه در [زبان] فارسى آن را «ناكجاآباد» مىخوانند.
32. الفارابى، ابونصر، تحصيل السعادة، حيدرآباد الدكن، 1345ه.، ص42-41.
33. العامرى، ابوالحسن محمد، السعادة والاسعاد، (راجع به در جستجوى سعادت و ايجاد آن)، رونوشت نسخه تهيهشده به دست مجتبى مينوى، انتشارات دانشگاه تهران، فراهم آمده در ويسبادن، [Weisbaden] ، 58-1957، ص189. از اين پس: العامرى، السعادة.
34. همان، ص209.
35. خمينى، الحكومة، ص62.
36. همان، ص72. همچنين خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، ج8، روحانيت، انتشارات اميركبير، تهران، 1362ه.ش. ص20-11 را ببينيد. از اين پس: خمينى، كلام.
37. الفارابى، المدينة الفاضلة، ص251-250.
38. العامرى، السعادة، ص196-189. و خمينى، كلام، ص256-239.
39. العامرى، السعادة، ص215-213. و خمينى، كلام، ص184-164.
40. در خصوص چند زمامدارى، الفارابى، المدينة الفاضلة، ص252-243 را ببينيد. [و نيز] العامرى، السعادة، 195-194. و بند 107 از قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.
41. الفارابى، المدينة الفاضلة، ص231-230.
42. العامرى، السعادة، ص209-208.
43. خمينى، الحكومة، ص50.
نظر شما