پیام‌نما

الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ‌اللَّهِ كَثِيرًا وَ لَيَنْصُرَنَّ‌اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ‌اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ * * * همانان که به ناحق از خانه‌هایشان اخراج شدند [و گناه و جرمی نداشتند] جز اینکه می‌گفتند: پروردگار ما خداست و اگر خدا برخی از مردم را به وسیله برخی دیگر دفع نمی‌کرد، همانا صومعه‌ها و کلیساها و کنیسه‌ها و مسجدهایی که در آنها بسیار نام خدا ذکر می‌شود به شدت ویران می‌شدند؛ و قطعاً خدا به کسانی که [دین] او را یاری می‌دهند یاری می‌رساند؛ مسلماً خدا نیرومند و توانای شکست‌ناپذیر است. * * كسى كاو دهد يارى كردگار / بود ياورش نيز پروردگار

۵ دی ۱۳۸۲، ۱۱:۰۸

وحدت وجود امام خمينى (ره ) و ولايت فقيه به منزله خويشتن‏شناسى

وحدت وجود امام خمينى (ره ) و ولايت فقيه به منزله خويشتن‏شناسى

خبرگزاري « مهر» - گروه دين و انديشه : متن زير نوشته سليمان البدور/ ترجمه زهرا پورسينا است كه در طي آن نشان داده مي شود انديشه امام خمينى (ره) درباره ولايت‏فقيه بر مفهوم انسان كامل در حكمت عرفانى اسلامى متاخر و [نيز] بر آرمان‏گرايى در انديشه سياسى اسلامى مبتنى است .

 

وحدت وجود و تشيع

در فرهنگ اسلامى، موضوعات وجودشناختى و معرفت ‏شناختى در ارتباط با وحى، عقل و شهود مورد بحث قرار مى‏گيرند. وحى منبع نبوت است؛  در حالى كه عقل و شهود منابع معرفت فلسفى و عرفانى‏اند.
متكلمان اسلامى در كوشش براى تاسيس محتوايى عقلانى براى مفاهيم دينى، از عقل استفاده كرده‏اند تا [هم] از دين دفاع كنند و [هم] امر تبليغ دينى را سهولت ‏بخشند. در فلسفه اسلامى، با اين‏ كه كاركرد معرفت ‏شناختى عقل محدود است ‏به اين ‏كه منبع معرفت‏ يقينى باشد، [لكن] بعدى وجودشناختى [نيز] مى‏يابد. عقل در نظريه فيض (1) ، نخستين موجود مخلوق (الصادر الاول) است كه، نظر به اين واقعيت كه خود عقل متعلق عاليت‏خودش است، كامل‏ترين صورت عقل است.
فلاسفه مسلمان مدعى بودند كه پيامبر و فلاسفه، هردو، از يك منبع نور (مشكوة) بهره مى‏برند؛ براى فيلسوف، عقل منبع يقين است و براى پيامبر، وحى.
شهود به منزله تامل در خود، شانى شناختى دارد؛ و به عنوان معرفت ‏بى‏واسطه (شهود) ويژگى معرفت‏ شناختى خودش را دارد، كه [اين ويژگى عبارت از] نيازى بشرى است، در صورت عدم دسترسى به نظامى مفهومى، به وضع نظامى كه به واسطه آن همه قواى طبيعى بتوانند وحدت يابند. شهود، به منزله منبع عرفان در فرهنگ اسلامى، ملهم از دو انديشه‏اى بوده است كه از اين گفته پيامبر[ص] نشات گرفته‏اند: « هركه خود را بشناسد خدا را مى‏شناسد» و نيز از سخنى منسوب به على ابن ابى‏طالب[ع] (م.661) (پسرعمو و داماد پيامبر، نخستين امام شيعيان) كه از اين قرار است: « تو گمان مى‏كنى كه جسمى كوچكى؛ در حالى كه كل عالم در تو پنهان است.» [اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر.] به همين دليل است كه خودنگرى، شانى شناختى كسب مى‏كند، كه به واسطه آن عالم بيرون و نفس [ عالم درون] امرى واحدند.
وحدت وجود ابن‏عربى (1165-1240)، كه گرايش اصلى عرفان اسلامى است، در ايران بسط يافت و در فرهنگ ايرانى و سنت‏ شيعه امامى غلبه كرد و چهره‏ هاى برجسته‏اى چون جلال‏الدين رومى (1273-1207) كه، با اين‏كه شيعى نبود، از طريق كتاب عظيمش مثنوى، تاثير آشكارى بر سنت ‏شيعى داشته است، و نيز عبدالكريم جيلى (1403-1366)، نويسنده الانسان الكامل، و بسيارى ديگر را پديد آورد كه برخى از آنان شروحى بر كتاب مشهور ابن‏عربى، فصوص الحكم، نوشتند.
اين شروح سعى داشتند تا ميان وحدت وجود ابن‏عربى و عقايد شيعى وفاقى برقرار كنند. مهم‏ترين اين شروح شرح حيدر آملى (1320-؟)، نص النصوص، است (2) كه تقريبا همه نظرات مربوط به نبوت و امامت را كه از آن پس به كرات در تفكر شيعى امامى ظاهر شده‏اند در برمى‏گيرد.
فلاسفه مسلمان برجسته متاخر، كه هم ايرانى و هم شيعى بودند، كوشيدند تا ميان وحدت وجود و فلسفه، خصوصا فلسفه ابن‏ سينا، و در نتيجه ميان شهود و عقل، وفاق برقرار كنند. آثار صدرالدين شيرازى (ملاصدرا) (م.1640) و ملا هادى سبزوارى (1872-1767) از اين حيث، آثار مهم و قابل توجهى‏اند.

وحدت وجود آيت الله خمينى 

آيت الله  خمينى (1989-1902) در برخى از آثار خود همچون يك وحدت وجودى ظاهر مى‏شود. (3) وى، در واقع، در فيضيه عرفان اسلامى (تصوف، عرفان) تدريس مى‏كرد. آيت‏الله، به عنوان يك وحدت وجودى، بسيارى از نظرات خود را مديون ابن‏عربى و ملاصدرا و شارحان آثار ايشان است. او معتقد است كه خدا (حق) و عالم (خلق) دو وجه يك واقعيت نهايى‏اند. (4) (حق) پنهان (باطن) و (خلق) آشكار (ظاهر) است. پنهان، كه متعالى (غايب) است، در آشكار، يعنى در ظهورات (5) (تجليات) خدا پديدار مى‏شود.
به اعتقاد [آيت‏الله] خمينى در جريان تجلى شش مرتبه وجود دارد. هر مرتبه لمحه‏اى از وجود مطلق است، در حالى كه خود وجود مطلق مجموع اين لمحات مختلف است، و اين بدين معناست كه وجود مطلق در همه لمحاتش با خود يگانه است.
اين مراتب، فعليت [خداى] مطلق و چگونگى آفرينش عالم را تصوير مى‏كنند. با اين ‏كه اين مراتب امور انتزاعى محض اند، اما مراتبى عينى‏اند. زيرا مقوم اصل سير در كل جهانند؛ آن اصلى كه به واسطه آن عالم بيرونى و خودآگاهى [ آگاهى از عالم درون] را مى‏توان همچون نزول و صعود نشان داد.
مرتبه نخست (احدية الذات) است كه در آن، خدا مطلقا نهان است و هيچ اسم يا صفتى ندارد. او يك هويت متعالى محض است؛ يعنى مطلق است ‏بى‏هيچ تعينى.
مرتبه دوم يگانگى (واحدية الذات) است كه در آن، خدا خود را در خودش و تنها براى خودش ظاهر مى‏سازد. خدا در اين مرتبه، با اين‏ كه هنوز كاملا نهان است، سرچشمه فيض است، كه تنها مى‏تواند به نحو غيرمستقيم از طريق يك نماينده، كه [آيت‏الله] خمينى آن را خليفه الهى (خليفة‏الاهية) مى‏خواند، محقق شود. (6) اين نماينده، فيض اعلى، « الفيض الاقدس‏»، است كه دو وجه دارد. از يك وجه كه متعالى است، او به هويت مطلق [خداى] مطلق نظر مى‏كند و او را نشان مى‏دهد؛ و از وجه ديگر به اسماء الهى مى‏نگرد و، در عين حفظ يگانگى مطلقش، خود را در آنها ظاهر مى‏سازد.
خليفه الهى مرتبه واسطه‏اى است ميان « حق‏» و « خلق‏»، كه « اسم اعظم الله‏» نخستين تجلى آن است. تجلى خليفه الهى در ساير اسماء الهى از طريق « اسم اعظم الله‏»، كه جامع اسماء الهى و علت‏ساير مراتب ظهور خدا در عالم مرتبه اعيان ثابت (الاعيان الثابته) و مرتبه امور جسمانى (المحسوس) است رخ مى‏دهد.
آيت‏الله خمينى مدعى بود كه اسم اعظم «الله‏» پروردگار « رب‏» عين ثابت محمد پيامبر[ص] است، (7) و از آنجا كه اسم اعظم « الله‏» جامع اسماء الهى و منشا حقايق كلى الهى است، حقيقت محمد[ص] (الحقيقة المحمديه) به منزله تعين اسم اعظم الله، يعنى عين ثابت انسان كامل، واجد همه حقايقى است كه پس از آن در عالم، وجود خواهند يافت. (8)
محمد[ص]، كه انسان كامل است، نخستين موجودى بود كه آفريده شد. آيت‏الله خمينى [در كتاب خود] اين سخن پيامبر را نقل كرد كه « در آغاز روح (نور) من بود». (9) « هنگامى كه آدم ميان آب و گل بود» محمد[ص] پيامبر بود. او، به منزله تعين اسم اعظم « الله‏»، جامع همه نبوتها، يعنى منشا اصلى و كمال آنان است. (10) او با عقل كلى (العقل الكلى) متحد است، و در اينجا، [آيت‏الله] خمينى فرموده پيامبر[ص] را به على[ع] نقل كرد: « خدا چيزى بهتر از من نيافريد»، (11) كه به نظر او، سخن ديگرى از پيامبر را تبيين مى‏كند: « آدم و كسانى كه پس از او آمدند تحت ولايت منند». (12) او سعى كرد كه، همچون ابن‏عربى، نشان دهد كه همه پيامبران وحى و علم خود را از حقيقت محمد[ص] اخذ كرده‏اند؛ كه شان « جامع مجموع نبوته‏» (المقام الجامع) (13) كه به ‏واسطه آن، ولايت‏بر همه پيامبران را به دست آورد، به او اعطا شده است. (14)
هر پيامبر (به لحاظ وجودشناختى) نماينده يكى از اسماء الهى و (به لحاظ معرفت ‏شناختى) نماينده حقيقت وحيانى‏اى است كه با آن اسم قرين شده است. با زمان ظهور آخرين پيامبر (محمد[ص])، كه نماينده اسم اعظم «الله‏» است، مجموع همه اسماء الهى، يعنى، كل واقعيت وجودشناختى، ظاهر و كل حقيقت معرفت ‏شناختى عيان شد.
[آيت‏الله] خمينى سخنى منسوب به امام حسين[ع] (امام سوم، م.680) را كه بدين قرار است، مسلم فرض كرد: « روح على[ع] با روح محمد[ص] يكى بود؛ آنان هردو نور خدا بودند.» (15) او اين سخن را براى تبيين اين گفته على[ع] به كار برد كه « من با پيامبران [ديگر] در خفا بودم و با پيامبر (محمد[ص]) در عيان‏». (16) وى افزود كه پيامبر[ص] و ائمه[ع] از يك روح واحدند، كه ظهور كمال، اسماء و صفات خداست. (17) اين روح يا نور خدا سرانجام در دوازدهمين امام (كه از 878 غايب است) جاى گرفت.
نظريه [آيت‏الله] خمينى را مى‏توان به منزله نظريه‏اى در خصوص تجسم الهى تفسير كرد كه، بر وفق آن، محمد[ص]، به منزله جامع كل واقعيت وجودشناختى و معرفت‏ شناختى، يگانه موجود در جهان هستى است. به همين دليل [، تعليمات آيت‏الله] خمينى رازورانه بود؛ او به شاگردانش مى‏آموخت كه نظرات وى را براى آنان كه ممكن بود آنها را بد بفهمند فاش نسازند.

نبوت و امامت

اما آيا هر پيامبرى با موضع وجودشناختى و معرفت‏ شناختى از پيش مقدر شده به دنيا مى‏آيد؟ بر مبناى تعليمات آيت‏الله خمينى، پاسخ مى‏تواند هم « آرى‏» و هم « خير» باشد. [آيت‏الله] خمينى ميان دو نحوه تكون پيامبران، [يعنى] تكون متعالى ايشان (النشاة العقلية) و تكون عينى آنان (النشاة الخلقية) تمايز قائل مى‏شود. اگر ما پيامبر را نماينده ظهور اسمى معين تلقى كنيم، بايد بپذيريم كه موضع وجودشناختى و معرفت‏شناختى وى از پيش مقدر شده است. اما پيامبر در تكون عينى‏اش موجودى انسانى است، و در اينجا مى‏توان پذيرفت كه پيامبر بايد با تواناييهاى بالقوه‏اى متولد شده باشد كه او را براى پذيرفتن مسئوليتهايى آماده مى‏كنند كه در تكون متعالى‏اش براى وى مقرر شده بودند؛ كه تاسيس شريعت [نيز] از جمله آنهاست. به عقيده آيت‏الله خمينى، پيامبر پيش از آن‏كه پيامبر شود، بايد در طليعه راه، چهار سفر روحانى تمهيدى كه مراتب تجليات خدا را در عالم شامل مى‏شوند داشته باشد. (18)
آيت‏الله خمينى در بررسى صعود پيامبر از خلق به سوى حق و نزول وى به سوى خلق، به رساله‏اى به قلم محمدرضا قمشه‏اى، بر كتاب ملاصدرا « الاسفار الاربعة‏»، اشاره كرد كه وى در آن، مقام نبوت را مافوق مقام ولايت (ولاية) مى‏بيند. (19) قمشه‏اى ادعا كرد كه سفر نخست، از موجود مخلوق (خلق) به سوى خالق (حق) است. انسان در اين سفر، اگر موفق به شكافتن حجاب ظلمانى (بدن)، حجاب [نورانى] عقل (عقل) و حجاب [نورانى] روح (روح) شود، مى‏تواند به علم حقيقى به وجود خودش نايل گردد. در اين حال، « سالك‏» موجودى واقعى مى‏شود كه جمال مطلق را در خودش مى‏بيند، و اين منجر به محو خود (فناء) مى‏شود و ممكن است ‏به واسطه اين ادعا كه خود او خداست ‏سبب گمراهى (شطح) وى‏شود. اين امر واقع مى‏شود، مگر اين‏ كه‏ عنايت الهى طرق او را اصلاح و او را راهنمايى كند تا اظهار عبوديت [در پيشگاه] خدا كند.
سفر دوم از (حق) به سوى (حق) به وسيله (حق) است. در اين سفر « سالك‏» مى‏تواند به كمالات و اسماء الهى علم پيدا كند، و ممكن است ‏سفر خود را با وحدت كامل با خدا، كه مقام «ولايت‏» است، به پايان برد.
سفر سوم از (حق) به سوى (خلق) است، كه (سالك) از طريق آن از افعال الهى آگاه مى‏شود. آنگاه، با هشيارى كامل (صحو)، در سه عالم سفر مى‏كند عالم قدرت مطلقه (جبروت)، عالم افلاك (ملكوت) و عالم انسان (عالم عين يا ناسوت). سالك ممكن است ‏به شان يك پيامبر، بدون توانايى بر تشريع « شريعة‏»، نايل شود.
سفر چهارم از (خلق) به سوى (خلق) به وسيله (حق) (وجود خود سالك) است. (سالك) در اين سفر به علم كاملى به مخلوقات، ويژگيها و تجليات آنها، افعال و رابطه‏شان با خدا، دست مى‏يابد. او مى‏تواند مريدان خود را از همه مخلوقات باخبر سازد و بدين‏ سان پيامبرى همراه با (شريعة) شود. (20)
آيت‏الله خمينى اين چهار سفر را بدين نحو ترسيم كرد: سفر نخست از (خلق) به‏سوى « حق‏» مقيد است كه تجلى عينى خداست.
سفر دوم از (حق) مقيد است ‏به سوى (حق) مطلق. اين سفر با تجلى ويژه (حق) در عين يگانگى مطلقش بر (سالك)، كه سبب محو خود مى‏شود، خاتمه مى‏يابد. گمراهى تنها زمانى رخ مى‏دهد كه چيزى از انانيت ‏باقى بماند.
(سالك) به مدد عنايت الهى سفر سوم را از (حق) مطلق به سوى (خلق) واقعى به وسيله (حق) آغاز مى‏كند؛ يعنى، از تجلى خدا در يگانگى‏اش و از مجراى تجلى او در « اعيان ثابته‏». سالك در اين سفر با واقعيات اشياء فى انفسها و تدرج آنها آشنا مى‏شود. او ممكن است پيامبر شود، اما علم او انتزاعى است؛ او نمى‏تواند « شريعت‏»ى بنياد نهد.
سفر چهارم از (خلق) واقعى (اعيان ثابت) به سوى وجود عينى (الاعيان الخارجية) است. (سالك) در اين سفر جمال مطلق را در كل و در جزئيات [ در همه چيز] مشاهده مى‏كند، و به علمى كامل به نظام عالم و كمال آن نايل مى‏آيد. وى، سپس، پيامبرى صاحب (شريعة) مى‏شود كه شامل علم كاملى درباره خدا، اسماء و صفات اوست.
به نظر مى‏رسد كه، براساس آراء آيت‏الله خمينى، پيامبر مقام وجودشناختى خود را در سفر دوم و مقام معرفت ‏شناختى خود را در [سفر] چهارم به دست مى‏آورد. تفاوتهاى كلى‏اى در اين مقامهاست كه تفاوتهاى كلى ميان پيامبران را توجيه مى‏كند. هر پيامبرى، به لحاظ وجودشناختى و معرفت‏ شناختى، نماينده اسم الهى معينى است. آخرين پيامبر نماينده مجموع اسماء الهى، يعنى [نماينده] واقعيت و حقيقت نهايى است، كه پيامبرى او را كامل و ابدى مى‏سازد. بنابراين، آيت‏الله خمينى ادعا مى‏كند كه هنگامى كه محمد پيامبر[ص] پا به عرصه هستى گذاشت منبع ديگرى براى تشريع باقى نماند. (21)
آيت‏الله خمينى، در تثبيت آنچه درباره وحدت روحى ميان ائمه[ع] و روح محمد پيامبر[ص] گفته است، ادعا مى‏كند كه امكان دارد كه اولياى كامل (الاولياء الكمل) [نيز] آن چهار سفر روحانى را، به همان معنايى كه بر «اميرالمؤمنين‏» على[ع] و اولاد او [ع] صدق مى‏كند، داشته باشند و همين امر سبب مى‏شود كه پذيرفتن همان نتيجه‏گيرى افراطى استاد آيت‏الله خمينى، ميرزا محمد شاه ‏آبادى، براى وى اجتناب‏ناپذير باشد؛ يعنى اين كه « اگر على[ع] پيش از پيامبر ظاهر شده بود، همان كسى بود كه (شريعة) را بنياد مى‏نهاد و خودش پيامبر مى‏شد». (22)
به همين دليل است كه امامت عبارت از مرجعيتى مشروع است كه از مرجعيت محمد پيامبر[ص] نشات مى‏گيرد. اين [موضوع] خصوصا بر امام غايب، كه بى‏همتايى‏اش باور شيعه را به جهانى بودن پيام او به منزله امام زمان توجيه مى‏كند، صادق است.

شان معرفت‏شناختى فقيه

آيت‏الله خمينى نوعى انضباط [و رياضت] را نشان مى‏دهد كه به وسيله آن ساير انسانها، كه از پيامبران يا اوليا نيستند، [هم] مى‏توانند سفرهاى روحانى مشابهى داشته باشند و به علم كامل دست ‏يابند. اين انضباط [و رياضت، همانا] خود مبناى خويشتن‏ شناسى [آيت‏الله] خمينى و انديشه وى در خصوص ولايت‏فقيه است.
در مرحله آغازين اين انضباط [و رياضت]، به مريد، كه برادرى روحانى (الاخ الروحانى) است، توصيه مى‏شود كه خود را با اصطلاحات عرفانى (صوفى) آشنا سازد تا با نمادهايى كه عارفان اسلامى براى بيان كردن تجارب عرفانى خود به كار مى‏برد مانوس شود. در مرحله دوم، مريد كه طى طريق خدا مى‏كند (سالك سبيل‏الحق)، بايد قرآن را عميقا مطالعه كند تا از همه اقسام جهل رها شود. مطالعه قرآن عالم را توانا مى‏سازد تا از تعصبات خود دست‏ بردارد و به نوعى دگرگونى بپذيرد كه او را از علم مبتنى بر فهم عرفى دور و به صورت والاترى از علم مى‏رساند.
در مرحله سوم، مريد، كه اكنون دوستى روحانى (الخليل الروحانى) است، از برخى حقايق ماهيتا كلامى، همچون وحدت ذات الهى با اسماء و صفات او، و رابطه ميان اسماء الهى، آگاه مى‏شود.
در مرحله چهارم، مريد، كه [آيت‏الله] خمينى او را برادر ايمانى (الاخ الايمانى) مى‏خواند، به اين علم مى‏رسد كه واقعيت‏ بسيط نهايى، يعنى خدا، همه‏ چيز است؛ كه [اين همان] انديشه محورى مكتب وحدت وجود و حكمت الهى ملاصدرا است. (23)
در مرحله پنجم، مريد، [انسانى] صاحب شهود (مكاشف) مى‏شود (24) كه در شهر علم (مدينة‏العلم) قدم مى‏گذارد. در آنجا، او به اشياء آن‏ گونه كه فى انفسها هستند علم پيدا مى‏كند، و آنچه را مى‏شنود شهود مى‏كند و همچنين مى‏تواند به وحدتى با خدا دست‏يابد.
در مرحله ششم، واقعيت نهايى خود را، به صورت عالم مطلق، براى مريد آشكار مى‏كند؛ و مريد بدين سان به واقعيت‏ حقيقى اشياء فى انفسها به نحوى شناخت پيدا مى‏كند كه خدا آنها را مى‏شناسد. مريد به آن نوع يقين مطلقى دست مى‏يابد كه او را عارفى الهى (العارف الالهى) مى‏گرداند. او به ‏طور شهودى علم دارد به اين‏كه چگونه خليفه الهى از طريق اسم اعظم «الله‏» در ساير اسماء الهى ظاهر مى‏شود. (25) در نتيجه، او علم دارد به اين‏كه چگونه حقيقت محمد پيامبر[ص] منشا و كمال وحى ساير پيامبران است.
علمى كه اين شش مرحله بدان راه مى‏برند علمى است كه آيت‏الله خمينى مدعى دستيابى بدان بود. (26) مفهوم اين علم شرح و بسط حكم « خودت را بشناس‏» است؛ كه نتيجه‏اش اين است كه « آن‏كه خود را مى‏شناسد خدا را مى‏شناسد». علمى كه اين مفهوم بر آن صدق مى‏كند علم به خويشتن به منزله عالمى صغير است كه شامل علمى كامل نسبت ‏به عالم به منزله عالمى كبير است.
اين علم يك علم شخصى محض است و هركس كه مدعى داشتن آن است مى‏تواند دلخواهانه ادعا كند كه هر آنچه را ديگران نمى‏بينند و نمى‏دانند او مى‏بيند و مى‏داند؛ همان‏گونه كه [آيت‏الله] خمينى ادعا كرده بود.
او ادعا كرد كه از واقعيات يقينى‏اى پرده برمى‏دارد كه احدى هرگز چيزى از آن نشنيده است. در واقع، امكان پذيرفتن چنين ادعاهاى دلخواهانه‏اى از سوى مريدان وى به سبب نفوذ روحانى قوى وى بر آنان بود.

خويشتن شناسى به منزله توجيهى براى مرجعيت

اهميت اين ادعاها بدين سبب است كه آنها مبنايى هستند براى استنتاج حق ادعايى وى براى مرجعيت از موضع معرفتى‏اش، كه خويشتن شناسى از آن سرچشمه مى‏گيرد. [آيت‏الله] خمينى عنوان « آيت‏الله العظمى‏» را در سال 1963 به دست آورد، كه عنوانى است ‏براى مرجعيت روحانى در مفهوم دينى معرفت‏شناختى آن. در جريان انقلاب، او به ‏طور متوالى به سه عنوان دست ‏يافت. عنوان نخست ‏بالاترين مرجع شيعه امامى بود، كه به آيت‏الله خمينى اقتدار بيشترى در مسائل كليدى اجتماعى ‏سياسى مى‏بخشيد. اما اين اقتدار، مرجعيت روحانى‏اى را كه ساير علما [ مراجع] نسبت‏به پيروان خود دارند نفى نمى‏كند. عنوان دوم نايب امام بود، كه بر مرجعيت ‏بى‏قيد و شرط آيت‏الله خمينى در مسائل سياسى تاكيد مى‏كرد و مرجعيت ‏ساير علما را در حوزه تكاليف دينى، محدود، و آنها را به تبليغ آراء سياسى وى مقيد مى‏ساخت. عنوان سوم امام بود، كه آيت‏الله خمينى به واسطه آن مرجعيت مطلق را، هم به لحاظ سياسى و هم به لحاظ روحانى، حتى بر ساير علما، به دست مى‏آورد.
[البته] عنوان « امام‏» بدين معنا نيست كه آيت‏الله خمينى خود را يكى از امامان شيعه مى‏داند؛ [بلكه] صرفا بر شان او تا آنجا دلالت مى‏كند كه آن شان شان خويشتن‏ شناسى است و [نيز] شانى است كه قابل قياس است ‏با علم كاملى كه امام مشهور به داشتن آن است. بنابراين، عنوان « امام‏» معناى معرفت ‏شناختى دارد، نه مفهومى وجودشناختى. اهميت آن براى آيت‏الله خمينى در بعد سياسى آن بود، كه او با تكيه بر آن توانست قدرت را بپذيرد. او اين نظريه را اعلام مى‏دارد كه « فقها بايد، به نيابت از امام غايب، مسئوليت ولايت مردم را بپذيرند»؛  نظريه‏اى كه ريشه‏هاى آن را مى‏توان در حكمت اسلامى يافت.
حكماى اسلامى حكمت را به دو بخش تقسيم مى‏كردند: نظرى و عملى. حكمت نظرى شامل رياضيات، طبيعيات و الهيات مى‏شود. [و] حكمت عملى اخلاق و سياست را در برمى‏گيرد. در حكمت اسلامى امور نظرى و امور عملى ارتباط نزديكى [با يكديگر] دارند و هيچ‏ يك بدون ديگرى امكان ندارد. در نتيجه اين واقعيت، رابطه ميان علم و فضيلت آشكار مى‏شود.
در جامعه عرب پيش از اسلام، قدرت و ثروت مترادف فضيلت گرفته مى‏شد؛ در حالى كه در خداشناسى توحيدى عموما و دراسلام خصوصا، قدرت و ثروت كارى به فضيلت ندارد. آنها هرگز، مبنايى براى تبعيض در رفتار ميان انسانها نيستند. زيرا در اسلام انسانها از آدمند و آدم از خاك ساخته شده است. (27) برابرى (مساوات) كه نخستين آرمان اسلامى در جامعه آرمانى (حكومة‏الحق) بود، معنايى حقوقى دارد، كه در جامعه مدينه آشكار بود. پيامبر، كه علم كامل را از طريق وحى دريافت مى‏كرد، « مرجع‏»، شارع و در راس جامعه بود. (28) مسلمانان اين شكل از حكومت را شكل كامل مى‏دانند. فارابى، پس از سه قرن، ادعا كرد كه پيامبر كه عقل فعال (العقل الفعال) بر او نازل شده است، (29) نخستين زمامدار مدينه فاضله و مردم فضيلت‏مند آن است. (30) اين نوع حكومت جامعه آرمانى اسلامى بود. اين جامعه آرمانى اسلامى (31) بارها در انديشه سياسى اسلام ظاهر شده است; و، به اعتقاد من، شيعيان امامى جدى‏ترين مدافعان اين جامعه آرمانى بودند و هنوز هم هستند؛ و به نظر آنان اين مدينه فاضله به دست « مهدى [موعود(عج)]»، امام دوازدهم كه غايب است، تحقق خواهد يافت.
فارابى در جامعه آرمانى افلاطونى حكومتى يافت كه تقريبا به اندازه حكومتى كه پيامبر[ص] آن را بنياد نهاد فضيلت‏آميز بود. از آنجا كه هدف زندگى اجتماعى انسان دستيابى به سعادت است، حكيم كه، بنا به نظر فارابى، عقلى داراى سرشت الهى را به كار مى‏گيرد و روح او با عقل فعال متحد است، انسانى است كه به همه آنچه براى دستيابى به سعادت لازم است علم دارد. بدين‏ سان، او بهترين حاكم و قانونگذار است. (32)
[آيت‏الله] خمينى، در درس گفتارهاى خود درباره مسائل سياسى، انديشه‏هاى بنيادين فارابى را اخذ كرد و تحت تاثير ابوالحسن عامرى (م.992) مفهوم حكيم حاكم فارابى را به فقيه ‏حاكم انتقال داد.
آراء عامرى با [نظرات] فارابى در باب هدف حيات اجتماعى انسان، يعنى دستيابى به سعادت، و در باب ويژگيهاى حاكم، يعنى خردمند (الحكيم) بودن، و اين‏كه كسى باشد كه علاوه بر امور انسانى به مسائل الهى [نيز] علم دارد، موافق بود. (33)
عامرى جامعه انسانى را به چهار گروه تقسيم كرد، روحانيون (اهل الدين)، سربازان (المقاتلة)، دبيران (الكتاب) و خادمان (الخدم). او ضرورى مى‏دانست كه حاكم از ميان روحانيان انتخاب شود، (34) و اعتقاد داشت كه نخستين تكليف حاكم، مراقبت از دين و احكام فقه (الفقه) است، كه [اين امر] در اين انديشه ريشه دارد كه كل خير در تقوا و اطاعت از خدا نهفته است. از اينجاست كه حكيم ‏حاكم فارابى در انديشه سياسى عامرى فقيه‏ حاكم شد و اين دومى انديشه محورى حكومت اسلامى [آيت‏الله] خمينى است.
آيت‏الله خمينى، در رساله خود در خصوص حكومت اسلامى، تلاش كرد تا نشان دهد كه فقها حقى شرعى براى حكومت دارند. زيرا آنانند كه مى‏توانند در دوران غيبت امام، از شريعت مراقبت كنند. ايشان پيروان حقيقى سنت پيامبر[ص] و دوازده امام معصومند. و، همان‏گونه كه [آيت‏الله] خمينى گفت، « ايشان در ميان كسانى كه دين و قوانين آن را مى‏شناسند بهترينند». (35) « آنان امناء پيامبر، زمامداران ملت و رهبران آنند، و مسؤوليت اجراى قوانين الهى بر عهده ايشان است‏». (36)
در ديد [آيت‏الله] خمينى، برجسته‏ترين فقيه همان ويژگيهاى زمامدار جامعه فاضله و فقيه ‏حاكم خردمند عامرى (38) را دارد. او بايد خردمند، شجاع، باتقوا، مديرى شايسته و مجتهد باشد تا بتواند با موقعيتهاى جديد مواجه شود و به مسائل مربوط به زمان خود رسيدگى كند. همچنين [آيت‏الله] خمينى اين ديد عامرى را قبول داشت كه فقيه‏ حاكم بايد الگويى براى ساير مسلمانان باشد. (39)
[آيت‏الله] خمينى حكومت زمامدار واحد را ترجيح مى‏دهد؛ اما، همچون فارابى، امكان چند زمامدارى را [نيز] مى‏پذيرد؛ امكانى كه عامرى آن را نمى‏پذيرفت. (40) [آيت‏الله] خمينى، حتى در تبيين خود از رابطه ميان زمامدار و مردم [تحت‏حكومت]ش، نظرات عامرى را پذيرفت. فارابى مى‏گفت، ملت ‏شبيه بدنى است كه در آن همه اعضا در خدمت عضو رئيس [يعنى سر]ند. (41) اما عامرى رابطه ميان زمامدار و زيردستانش (رعية) را شبيه رابطه ميان برده‏دار و برده‏هايش مى‏ديد، كه در آن برده دار نسبت‏ به برده‏ها از خود آنان نسبت ‏به خودشان اقتدار بيشترى دارد. (42) [آيت‏الله] خمينى اين رابطه را تبديل به رابطه مراقبت مى‏سازد. (43)
واضح است كه حكومت ‏به نظر هريك از اين سه‏ تن اقتدارگرايانه است. در مورد [آيت‏الله] خمينى، سرشت اقتدارگرايانه حكومت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران روشن است؛ زيرا با اين‏ كه براى مردم حقوقى قائل است، اين امر را كاملا آشكار مى‏كند كه حرف آخر را فقيه‏حاكم خواهد زد.
انديشه [آيت‏الله] خمينى درباره ولايت فقيه شباهت عام ديگرى با نظر فارابى و عامرى درباره حاكم دارد: در هرسه مورد يك عنصر مشترك وجود دارد؛ يعنى عدم تمايل ايشان به استفاده از استدلال منطقى و حجت فلسفى در دفاع از نظراتشان. آنان صرفا به ما مى‏گويند كه امور بايد به فلان نحو باشند نه به نحو ديگر. به همين دليل، نظرات ايشان فاقد وجوه لازم براى اين‏كه نظرياتى سياسى محسوب شوند، است، و به همين دليل [مساله] ولايت‏فقيه هنوز در عالم اسلام، و حتى در ميان روحانيان شيعه امامى، به ‏شدت مورد مناقشه است.
مورد آيت‏الله خمينى نشان مى‏دهد كه مرجعيت روحانى‏اى كه بر خويشتن‏ شناسى عرفانى مبتنى است، خصوصا در اسلام، به چه سهولتى مى‏تواند به مرجعيتى سياسى تبديل شود.

منبع : فصلنامه نقد و نظر


پى‏نوشتها:

1. در خصوص نظريه « فيض‏»، ببينيد الفارابى، ابونصر (950-872)، مبادى آراء اهل المدينة الفاضلة (الفارابى درباره جامعه كامل)، مدخل، ترجمه و شرح ريچارد والتز، [Richard Walzer] ،آكسفورد، چاپ كلارندون، 106-88 :1986 ,[Clarendon Press] .از اين پس: الفارابى، المدينة الفاضلة.
2.
3. خمينى، روح‏الله (1989-1902)، مصباح الهداية الى الخلافة والولاية، با مقدمه الف. فهرى، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1983 را ببينيد. از اين پس: خمينى، مصباح.
4.خمينى، مصباح، ص‏112 و114.
5. ظهور شبيه‏نمايان شدن نور در رنگهاى مختلف است، همان‏گونه كه از ميان قطعه‏اى شيشه رنگين ديده مى‏شود. خمينى، مصباح، ص‏110.
6. همان، ص‏16.
7.همان، ص‏144.
8. همان، ص‏47.
9. همان، ص‏65.
10. همان، ص‏141.
11. همان، ص‏124.
12. همان، ص‏95.
13. همان، ص‏153.
14. همان، ص‏141.
15. همان، ص‏106-105. نيز خمينى، روح‏الله، الحكومة الاسلامية، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1399ه.، ص‏52.
16. خمينى، مصباح، ص‏130.
17. همان، ص‏151-150.
18. عروج (معراج) روح انديشه‏اى كهن است. در اسلام، اين انديشه با معراج پيامبر[ص] به آسمانها، كه ذكر آن در قرآن (آ1/ س‏17) آمده است، آغاز مى‏شود. اين انديشه در عرفان اسلامى عنصرى محورى شد.
19. خمينى، مصباح، ص‏150-148.
20. همان، ص‏151-150.
21. همان، ص‏153.
22. همان، ص‏153.
23. همان، ص‏55. درباره اين انديشه در فلسفه ملاصدرا، سلمان البدور، متافيزيك الوجود فى فلسفة صدرالدين الشيرازى، دراسات، 18، 4، 1986، 35-215 را ببينيد.
24. خمينى، مصباح، ص‏71.
25. همان، ص‏20 و93.
26. همان، ص‏102.
27. سخنى از پيامبر[ص].
28. با اين‏كه دوره پيامبر [دوره‏اى] بدون مشكلات نبود، هنوز در نظر مسلمين حكومتى است كه [بر ساير حكومتها] ترجيح دارد.
29. الفارابى، المدينة الفاضلة، ص‏245-244.
30. همان، ص‏247-246.
31. اين صرفا يك انديشه [آرمانى] است; جامعه آرمانى «ناكجا شهر» است، همان‏گونه كه در [زبان] فارسى آن را «ناكجاآباد» مى‏خوانند.
32. الفارابى، ابونصر، تحصيل السعادة، حيدرآباد الدكن، 1345ه.، ص‏42-41.
33. العامرى، ابوالحسن محمد، السعادة والاسعاد، (راجع به در جستجوى سعادت و ايجاد آن)، رونوشت نسخه تهيه‏شده به دست مجتبى مينوى، انتشارات دانشگاه تهران، فراهم آمده در ويسبادن، [Weisbaden] ، 58-1957، ص‏189. از اين پس: العامرى، السعادة.
34. همان، ص‏209.
35. خمينى، الحكومة، ص‏62.
36. همان، ص‏72. همچنين خمينى، در جستجوى راه از كلام امام، ج‏8، روحانيت، انتشارات اميركبير، تهران، 1362ه.ش. ص‏20-11 را ببينيد. از اين پس: خمينى، كلام.
37. الفارابى، المدينة الفاضلة، ص‏251-250.
38. العامرى، السعادة، ص‏196-189. و خمينى، كلام، ص‏256-239.
39. العامرى، السعادة، ص‏215-213. و خمينى، كلام، ص‏184-164.
40. در خصوص چند زمامدارى، الفارابى، المدينة الفاضلة، ص‏252-243 را ببينيد. [و نيز] العامرى، السعادة، 195-194. و بند 107 از قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.
41. الفارابى، المدينة الفاضلة، ص‏231-230.
42. العامرى، السعادة، ص‏209-208.
43. خمينى، الحكومة، ص‏50.

 

کد خبر 46864

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
  • نظرات حاوی توهین و هرگونه نسبت ناروا به اشخاص حقیقی و حقوقی منتشر نمی‌شود.
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود.
  • captcha