تقریری از برهان وجودی و صدّیقین/تصوّر حقّ موجِب تصدیق اوست

به گزارش خبرنگار مهر، کرامت ورزدار دکتری فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه تهران و مدرسِ گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران در یادداشت زیر به تقریری از برهان وجودی و صدّیقین پرداخته است:

قسمت اوّل: تصوّرات از خداوند و اهمیّت آن در اثباتِ بداهت وجودِ او

در مسئله اثبات حق تعالی و براهین اثباتِ آن سخن ها فراوان رفته است... انبوهی از براهین له و علیه موجودی به نام خداوند در آثار متکلمین، فیلسوفان و ملحدین و... یافت می شود. منطقِ قرآنی امّا کمی متفاوت از براهین اثبات وجود حقّ است...

در قرآن تا آنجا که خوانده و گشته ام برهانی بر اثبات وجودِ حق تعالی اقامه نشده است... البته در مسئله توحیدِ حق، برهان داریم و آن همان برهان معروفِ « لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا » است که باز هم وجودِ حق را پیش فرض گرفته است... در قرآن کریم به جای برهان اثباتِ وجودِ حق تعالی، در سوره فاطر می خوانیم : «قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»... و در سوره آل عمران نیز می خوانیم: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ...»

با نگاه به چنین آیاتی به نظر می رسد در منطقِ قرآنی حق تعالی نیاز به اثبات ندارد، همین که خودش بر خودش و بر الوهیّتش شاهد است در اثباتش کفایت می کند و شک در وجودِ حق با استفهامِ انکاری بیان می شود؟، اما پرسش در اینجاست که دلیلِ این همه بداهت چیست؟ به عبارتِ دیگر آیا «بداهت وجودِ حقّ» خود امری بدیهی است و یا نیازمندِ اثبات است؟

به زبانِ فلسفی، ما تا خداوند را دارای ماهیتی در نظر بگیریم که مباین با ماهیاتِ دیگر اشیاء و منفک از آنهاست، مجبور به اثبات وجود و تحققِ آن ماهیت ایم و دچار انبوهی از براهین له و علیه می شویم، اما در صورتی می توان از بداهتِ وجودِ حقّ سخن گفت که در مقامِ تصوّر حقّ به گونه ای متصوّر گردد که نیاز به اثبات نداشته باشد. به همین خاطر، پاسخ به پرسش بالا پیوندی وثیق با تصوّر ما از حقّ تعالی دارد.

در توضیح این مطلب باید گفت، بر طبق یک قاعده منطقی، تصوّر فرع بر تصدیق است؛ یعنی اگر بخواهم x را برای  y  اثبات کنم یا از y نفی کنم، باید از پیش بدانم x و y چیستند. به زبان منطقی، ما شارحه بر هل بسیطه و هل مرکّبه مقدّم است و پرسش از وجود یا پرسش از اوصاف و عوارض، متاخّر از پرسش از چیستی است... گزاره «خداوند موجود است» نیز از این قاعده مستثنی نیست و ابتدا باید بدانیم در صدد اثبات چه خدایی و یا بهتر، کدامین خدا هستیم...

برای پاسخ به این سوال باید مدّ نظر داشته باشیم که  در فهمِ «چیستیِ حقّ» ما باید به دنبالِ مفهومی باشیم که از اثباتش به اثباتِ حق و از نفی اش به نفی حق برسیم و یا بهتر بگویم: به مفهومی برسیم که در تصوّرمان از حق، نیازی به اثباتِ آن مفهوم برای حق نداشته باشیم و اساساً اثبات آن مفهوم برای حق معنادار نباشد.

محرّک لا متحرّک، علّت نخستین، خالقِ جهان، موجودِ ازلی، موجودِ بی نیاز، موجودِ همه جا حاضر، موجود بی نهایت (لا یتناهی) و بالاخره موجودی که باید باشد (واجب الوجود) بخشی از ویژگی هایی است که حق تعالی توسّط آنها در کتب متکلّمین و فیلسوفانِ اسلامی تعریف شده است... کدام یک از این مفاهیم می تواند ما را به سر منزل مقصود برساند؟

ممکن است گفته شود مرادِ ما از خدا در  این گزاره، خالق جهان است، یعنی می خواهیم اثبات کنیم جهان خالقی دارد یا خالق جهان موجود است. در این پاسخ یک مغالطه آشکار وجود دارد و آن اینکه گزاره «خداوند خالق جهان» است از سنخ هلیّات مرکّبه است و همانطور که گفته شد ما شارحه خداوند  بر هلِ مرکّبه مقدّم است. یعنی تا تصوّرِ از خداوند، روشن نگردد نمی توان معنای محصّلی از این گزاره داشت. به طور کلی حملِ اوصافِ خداوند بر خداوند در مقام معرفت شناختی و منطقی، از سنخِ هلیّات مرکّبه و متأخر از ماء شارحه است.

نکته دیگر در این باب آن است که طبقِ انبوهی از ادلّه فلسفی حقّ تعالی دارای تعریفِ حدّی نیست. به بیانِ دیگر، حقّ تعالی چون از سنخِ ماهیّات نمی باشد پس دارای جنس و فصل منطقی نیست تا بتوان آنها را در تعریفِ خداوند بکار بست. آنچه می ماند تنها اوصاف و لوازِم است.

به نظر می رسد دچار یک نوع بن بست در مقامِ تصوّر شده ایم. زیرا قرار است در وهله اوّل حق را بدونِ اوصاف تصوّر کنیم در حالی که حق تعالی بدونِ اوصافش قابلِ تصوّر نیست و امری غریب به نظر می رسد. فیلسوفانِ اسلامی در این باب تلاش کرده اند بینِ ماهیّت و هویّت حقّ تعالی تمایز قائل شوند. در واقع ایشان با استفاده از تفکیک «ماهو الشیء» و «ما به الشیء هو هو» نشان دادند حقّ تعالی با اینکه تعریفِ ماهُوی ندارد امّا دارای هویّتی حقیقی است.  

بنابراین شناختِ «ذاتِ حقّ» را به «شناخت هویّت حقّ» و «آنچه که حقّ را حقّ کرده است» تفسیر کرده اند. از منظر حُکمای ما آنچه هویّت حقّ را می سازد « وجوبِ وجود» است. ایشان در تعریف هویّتی خداوند متعال از  مفهوم «واجب الوجود» استفاده کرده اند و سپس تلاش ها کرده اند تا نشان دهند واجب الوجود وصفِ حق تعالی نیست بلکه حقیقتِ حق تعالی همان وجوبِ وجودش است... خداوند همان است که نمی تواند نباشد!!!

کمی بر روی مفهومِ »واجب الوجود» تأمل کنیم. واجب الوجود یعنی موجودی که باید باشد و به طور سلبی «موجودی که نمی تواند نباشد» یا «موجودی که امکان ندارد نباشد.» این مفهوم کمی عجیب به نظر نمی رسد؟ پاسخ مثبت است. هر چه بیشتر بر روی آن تامّل کنیم متوجّه پیچیدگی عجیب و غریبش می شویم.

از بحث دور نشویم. بحث ما در این بود در منطقِ قرآنی حق تعالی نیاز به اثبات ندارد و بیّن الثبوت است. حال با توجّه به مطالب گفته شده به نظر می رسد شاه کلیدِ بداهتِ گزاره «خداوند موجود است» در تصوّر از حق تعالی منطوی است... یعنی حق تعالی چنان باید تصوّر گردد که تصوّرش تصدیق اش را لازم بیاورد (همچون سایر اولیّات)... در واقع خداوند چنان حقیقتی است  که اگر آدمی به آن آگاه شود در آن شک نمی تواند کند. اگر شخصی بتواند در وجود خدا شک کند معلوم است که خدا را با چیز دیگری اشتباه گرفته و آنرا نفی می کند. چگونه تصوّری می تواند ما را به چنین تصدیقی برساند؟ آیا مفهوم «واجب الوجود») می تواند تصدیقِ واجب الوجود را به همراه بیاورد؟

قسمت دوّم: تقریر برهانِ مُحقّق اصفهانی

گفته شد که بداهتِ وجودِ خداوند بدین معناست که از تصوّرِ آن، تصدیق به وجوش نتیجه گرفته شود. نکته ی دیگر که در این باب متذکر شدم آن بود که اگر حق تعالی را همچون سایر موجودات دارای ماهیّت در نظر بگیریم لاجرم می بایست وجودِ آن ماهیت را به اثبات برسانیم و اثبات، نیازمندِ دلیل است...

فیلسوفانِ اسلامی در تصوّر حق تعالی از مفهومِ واجب الوجود ( موجودی که باید باشد و یا موجودی که نمی تواند نباشد) استفاده کرده اند و بسیار تلاش کرده اند تا نشان دهند واجب الوجود نه وصفِ خداست و نه ماهیّتِ آن بلکه حقیقتِ حق تعالی است. حال فرض می کنیم سخن حکمای اسلامی در این باب صحیح باشد. آیا صرفِ تصوّر چنین مفهومی ما را به تصدیق مصداقیِ این مفهوم رهنمون می سازد؟

اگر از برخی عباراتِ فارابی در این باب گذر کنیم، جدّی ترین مدّعیِ این بحث در نزد حکمای اسلامی، محقّق اصفهانی(معروف به شیخ کمپانی) است. از منظر محقّق اصفهانی تصور واجب الوجود ما را به تصدیقِ آن رهنمون می سازد. خلاصه بیانِ ایشان در تحفه الحکیم این گونه است:

مفهوم واجب الوجود یا دارای مصداقی در خارج هست و یا دارای مصداقی در خارج نیست. اگر دارای مصداقی در خارج باشد ثبت المطلوب؛ امّا اگر دارای مصداقی در خارج نباشد (طبق حصر عقلی موادّ ثلاث)؛ مصداقِ این مفهوم یا ممکن الوجود است و در اثر عدمِ تحقّق علت در خارج موجود نشده است و یا اساسا ممتنع الوجود است.

هر دو شقّ پارادوکس است زیرا خلافِ فرض است و فرضِ ما بر این بود که مصداقِ واجب الوجود، مصداقِ واجب الوجود است نه مصداق ممکن الوجود و ممتنع الوجود. ظاهر این برهان، همچون برهانِ آنسلم به نظر ساده می رسد امّا به قولِ راسل هرچه بر روی آن درنگ کنیم؛ پیچیده تر می شود و ما گیج تر!!!

در ادامه بیشتر به این برهان می پردازم تا روشن گردد آیا این تقریرِ محقّق اصفهانی با مدّعای ما سازگاری دارد و بداهت وجودِ حق تعالی را به اثبات می رساند یا خیر.

قسمت سوم: تقریر برهان محقق اصفهانی در قالبِ یک گفت وگو

تلاشِ من، در این سلسله مباحث آن است که به عزیزان نشان دهم  تصوّر و تعریفی که از یک شیء داریم چقدر بر سایرِ مباحث و مسائل پیرامونِ آن شیء تأثیر گذار است... هر فرد تصوّر و تعریفی از خداوند دارد؛ چه خداباور باشد و چه خدا ناباور باشد...

یک آتئیست وقتی خداوند را انکار می کند قطعا تصور و تعریفی از خداوند دارد که می تواند وجود داشتنِ آن را انکار کند و یک مومن نیز باور به وجودِ  خدایی دارد که آن را به طریقی می شناسد. برای اینکه بیشتر متوجه اهمیت مسئله شویم، دو تصور از خدا را در گفت و گوی یک خداباور و یک آتئیست شبیه سازی می کنم و در قسمتِ بعد به شبیه سازیِ برهانِ محقّق اصفهانی در این گفتگو می پردازم...

آتئیست: من به وجودِ حقیقتی به نامِ خداوند باور ندارم.

خداباور: پیش از اینکه وجودِ یک شیء را اثبات کنیم یا انکار کنیم باید بدانیم تصوّرمان از یک شیء چیست! اگر ندانیم راجع به چه چیزی سخن می گوئیم شاید هر دو حرفمان درست باشد! یعنی شما انکارِ x می کنید و من اثباتِ y ! بنابراین باید بر روی تعریفِ از خداوند به یک اشتراک برسیم.

آتئیست: تعریفِ من از خداوند همان تعریفی است که دین داران مطرح می کنند؛ خداوند موجودی است که خالقِ جهان است. یعنی این جهان نبود و به دستِ خدا ایجاد شد!  به نظرِ من، جهان نیاز به خالقی به نام خدا ندارد!!!

خداباور: تعریفی که شما از خدا ارائه دادید، تعریفِ یک شی ء به یکی از اوصافش است. ابتدا باید بگوئیم آن موجود چیست تا بتوانیم اوصافی را برایش به اثبات برسانیم...

آتئیست: یعنی چه؟ یعنی شما خدا را منهای صفتِ خالقیّتش در نظر می گیرید؟

خداباور: بله! آیا امکان ندارد در جهان خدایی باشد؛ امّا خالقِ جهان نباشد؟

آتئیست: امکان دارد؛ امّا دیگر  آن خدا به چه دردی می خورد؟

خداباور: من نگفتم خدا خالق نیست؛ صرفا از امکانِ تحقّقِ خدایی بدونِ صفتِ خالقیّت سخن گفتم...

شما حرفِ مرا تایید کردید! پس تعریفِ خدا غیر از تعریفِ خالقیّت خداست...

آتئیست: بسیار خب! شما تعریفِ خودتان را ارائه دهید با تعریفِ شما جلو برویم!

خداباور: خداوند از نظر من، موجودی است که باید باشد و امکان ندارد نباشد!!!

آتئیست: بیشتر توضیح دهید! چرا باید چنین تعریفی از خدا را قبول کنم.

خداباور: می توانید این تعریف را قبول نکنید و اگر این تعریف را قبول نکنید ما نمی توانیم بحث را ادامه دهیم زیرا شما به دنبال انکارِ خدایی هستید و من به دنبالِ اثباتِ خدایی دیگر. شما کافرید به یک خدا و من مومن ام به خدایی دیگر! اساساً دیگر با دعوایی با یکدیگر نداریم!

آتئیست: حرفتان را می پذیرم ولی شما بر چه اساسی چنین تعریفی از خدا ارائه می کنید؟ چرا باید تعریف تان را بپذیرم؟

خداباور: ببینید از نظرِ من خالق بودنِ خدا، خدا را خدا نمی کند. همانطور که شما پذیرفتید ممکن است در نگاهِ اوّلی، خدایی باشد و خالق نباشد. من به دنبالِ ویژگی ای از خداوند بوده ام که اگر آن ویژگی نباشد؛ دیگر خدا خدا نباشد...

آتئیست: آیا «موجودی که باید باشد»، بهترین تعریف از خداست؟

خداباور: از نظرِ من آری!

آتئیست: دلیل تان چیست؟

خداباور: دلیلِ اوّل من آن است که وجوبِ وجود و ضرورتِ تحقّق خداوند، وصفِ خدا نیست بلکه حقیقتِ خداست! چون وصف حالت تعلّقی دارد و ضرورت تحقق، با تعلّق نمی سازد و ترکیبی پارادوکسیکال تشکیل می دهد. ثانیاً طبقِ یک قاعده فلسفی الذاتی لا یعلّل. یعنی ثبوتِ ذاتیات یک شیء نیازی به اثبات ندارد و اساساً پرسشِ "چرا" در بابِ آنها معنا ندارد، در حالی که در ویژگی های مذکور، چنین پرسش هایی معنا دار است:

مثلا می توانیم بپرسیم:

چرا خداوند خالقِ جهان است؟

چرا خداوند همه جا حاضر است؟

چرا خداوند ازلی و ابدی است؟

و....

اما نمی توانیم بپرسیم چرا خداوند واجب الوجود است؟

این پرسش معنادار نیست، زیرا اساسِ این پرسش بر این معنا استوار است که بتوان خدا را منهای وجوبِ وجودش در نظر گرفت و وجوبِ وجود را بعنوان وصفِ زائد بر ذات بر آن حمل کرد، در حالی که گفتیم وجوبِ وجود نمی تواند وصفِ خدا باشد.

آتئیست: در بابِ بی نیازیِ خداوند سخن نگفتید. چرا بی نیازی را سوار بر وجوبِ وجود کنیم نه بالعکس؟ در واقع چون خدا بی نیاز است واجب الوجود است یا چون واجب الوجود است بی نیاز است؟ آیا بی نیازی را می توان وصفِ خدا با تقریرِ شما درنظر گرفت؟

خداباور: نکته قابل تامّلی است! باید بیشتر بر روی آن فکر کنم. بهرحال آنچه قدرِ مسلّم است آن است که وجوبِ وجود وصفِ خدا نیست!

آتئیست: بسیار خب! همدلانه با شما پیش می آیم و خدا را واجب الوجود تصوّر می کنم. حال بفرمائید چرا به بودنِ خدایی با تصوّر واجب الوجود اعتقاد دارید؟ چه ضرورتی دارد ما چنین خدایی داشته باشیم؟ چرا باید به وجودِ موجودی به نام واجب الوجود، یا به قولِ شما (( موجودی که باید باشد)) اعتقاد داشته باشیم؟

خداباور: خب برای اینکه نشان دهم ما چاره ای جز پذیرش چنین موجودی نداریم، باید نشان دهم هر فرضِ دیگری را که در نظر بگیریم منجر به یک تناقض می شود.

آتئیست: بسیار خب نشان دهید.

خداباور: من اگر بتوانم به شما نشان دهم مفهومِ «موجودی که باشد» لاجرم در خارج مصداقی دارد؛ به مدّعای خود دست یافته ام. قبول می کنید؟

آتئیست: همین طور است. منتظرم تا نشان دهید.

خداباور: خب. ما با مفهومِ «موجودی که باید  باشد» مواجه ایم. حال این مفهوم یا در خارج مصداقی دارد و یا ندارد. اگر مصداق داشته باشد که فرضِ ما به اثبات رسیده است.

آتئیست: بله! برای اثباتِ این مدّعا نشان دهید اگر این مفهوم مصداقی در خارج ندارد دچار پارادوکس می شویم.

خداباور: بسیار خب. فرض می کنیم این مفهوم در خارج مصداقی ندارد. حال می پرسیم چرا این مفهوم در خارج مصداقی ندارد؟

آتئیست: درست است. اگر مفهوم «موجودی که باید  باشد» هیچ مصداقی نداشته باشد؛ چرا و به چه علّت مصداقی ندارد؟

خداباور: خب. اگر مصداق نداشته باشد دو حالت پیش می آید:

۱ ۰ این مفهوم می تواند مصداق داشته باشد؛ امّا الان ندارد؛ یعنی این مفهوم ممکن است در خارج مصداقی داشته باشد امّا الان ندارد.

۲ _ این مفهوم اساسا نمی تواند مصداقی در خارج داشته باشد؛ یعنی محال است این مفهوم در خارج مصداقی پیدا کند.

آتئیست: بسیار خب. این دو فرض چه مشکلی دارند.

خداباور: مشکل آنجاست که در فرضِ اوّل، مصداقِ مفهومِ «موجودی که باید باشد» می تواند باشد و می تواند نباشد، پس این مصداق، مصداقِ مفهوم ِ «موجودی که باید باشد» نیست؛ در حالی که ما فرض گرفتیم این مصداق، مصداقِ این مفهوم است. به عبارت روشن تر، اگر مصداقِ مفهومِ واجب الوجود در خارج موجود نباشد، در فرض اوّل مصداقِ ممکن الوجود است نه واجب الوجود؛ و این پارادوکس است.

آتئیست: لابدّ طبق فرضِ دوّم هم، مصداق ما، مصداقِ مفهوم ممتنع الوجود است نه واجب الوجود و این هم پارادوکس است.

خداباور: بله؛ همینطور است. پس مفهوم واجب الوجود حتما مصداق دارد چون اگر نداشته باشد؛ دو شقّ پیش می آید ، که در هر دو شقّ، مصداقی که ما در نظر گرفتیم، دیگر مصداقِ واجب الوجود نخواهد بود که خلاف فرض و پارادوکس است.

آتئیست: بسیار برهانِ گیج کننده ای است. احساس می کنم فریبی بزرگ در این برهان نهفته است. باید بر روی آن فکر کنم....

به نظر شما آیا فریبی بزرگ در این برهان وجود دارد؟

قسمت چهارم: بررسی دیدگاه فارابی در بابِ اصالتِ مَصدَر

بحث ما در این بود که تصدیق فرعِ بر تصوّر است؛ بنابراین تصدیقِ به وجودِ خداوند متفرّع بر تصوّر خداست و تصورات مختلف از خداوند بر تصدیق به بودن یا نبودنِ خدا؛ اثر گذار است. به نظر می رسد واژه «خدا» یک مشترک لفظ است که ما بینِ انبوهی از تصوّرات بکار می رود؛ بطوری که حتی پیروانِ یک دین و یا یک مذهب عمدتا تصور یکسانی دربابِ خداوند ندارند...

در بخش های پیشین اشاره کردم که آنچه از قرآن کریم استنباط می شود آن است که وجودِ خداوند نیازمندِ اثبات نیست؛ در سراسرِ قرآن برهانی بر اثباتِ خداوند اقامه نشده است و به نوعی وجودِ خداوند بدیهی تلقّی می شود...

برخی فیلسوفانِ مسلمان با الهام از این رویکردِ قرآن، در تبیینِ بداهتِ وجودِ خداوند تلاش کرده اند تا نشان دهند اگر خداوند درست تصوّر گردد حتما وجودش تصدیق می شود و اگر ما به وجودِ خدا اعتقادی نداریم و یا دچار تردید هستیم قطعا امرِ دیگری را با خداوند اشتباه گرفته ایم. یکی از این تبیین ها، تبیینِ مبتکرانه محقق اصفهانی بود که بدان پرداختیم...

در اینجا قصد دارم تا خود را با یک تبیینِ بسیار سخت و نفس گیر از بداهت وجودِ خداوند درگیر کنم و آن تقریرِ علامه طباطبائی از برهانِ صدّیقین است... تقریرِ این برهان در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم چنین است: واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیت با اشیاء یکی شود یا در آن‌ها نفوذ یا حلول کند یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک می‌باشند؛ و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست؛ و به عبارت دیگر:او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می‌باشد. نتیجه این که جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است.

برای تبیینِ برهانِ علّامه طباطبایی نیاز به مقدّماتی چند است. یکی از مقدّمات بسیار مهم در تقریرِ این برهان، بحثِ فلسفی ـ زبان شناختی اصالتِ مصدر است... ما هر روز انبوهی از واژگان مشتق را در ساختارِ زبانیِ خود بکار می بریم همچون: پیامبر( نبی_ رسول)، نیکوکار (محسن)، دانشمند (عالِم) ، خداناباور (ملحد_ آتئیست)، خداباور(تئیست_ مومن)، پزشک (طبیب)، قدرتمند ( قویّ)، بلند مرتبه ( علی)، زنده( حیّ) و.... این را هم می دانیم که این مشتقّات از انجامِ یک سری تغییراتِ زبانی از روی مصدر و اسمِ مصدرها ساخته می شوند، همچون: پیامبری، نبوّت، رسالت، نیکی، دانش، علم، خداباوری/ناباوری، پزشکی، طبابت، قدرت، عُلُوّ، زندگی، حیات و... . حال برسیم به سه مشتقّ که موردِ بحثِ ماست و آن ((واقعی))،  ((حقیقی)) و ((موجود)) است... روشن است که ما از این سه مشتقّ در کاربردِ زبانِ روزمرّه مان، بسیار استفاده می کنیم و آنها را از اسم مصدرهای واقعیّت، حقیقت و وجود ( هستی) اشتقاق کرده ایم... هنگامی که ما این سه واژه را بعنوان محمول قضایا بکار می بریم، چه معنایی را از  آنها قصد می کنیم؟

مثلا وقتی می گوییم:

الف موجود است.

ب واقعی است.

ج حقیقی است.

به راستی چه در سر داریم؟

به نظر می رسد معنای این کلمات روشن و بدیهی باشد و برای معنا کردنِ این واژگان ناخودآگاه از خودِ این واژگان استفاده می کنیم، در داخل پرانتز نشان می دهم که چگونه در معنا کردن این واژگان از خودِ آنها استفاده می کنیم:

۱ _ می خواهیم بیان کنیم الف، ب و ج منشأ اثر هستند (هستند).

۲ _ می خواهیم بیان کنیم این ها واقعیّاتی خارجی اند، مستقل از ما ( واقعیات)

۳ _ می خواهیم نشان دهیم اینها برساخته اعتبارات ما نیستند و چنین نیست که اگر ما نبودیم آنها هم نبودند ( بودن/ نبودن/ چنین نیست).

ببینید، هر چه در تبیینِ این واژگان بیاوریم، دچار دور می شویم و این به دلیلِ بداهت بیش از حدّ این مفاهیم است!!! شاید تنها کاری که می توانیم انجام دهیم تعریف به مقابل آنها باشد. الف موجود است یعنی الف هست و الف معدوم نیست.

ب. واقعی است و ج حقیقی است نیز دستِ کم در کابردِ اولیّه ای که این واژگان در زبانِ عرفی دارند به همین معنا بکار می روند گرچه فیلسوفان به تفاوت های ظریفی  در معنای این واژگان اشاره کرده اند...

از این بحث بگذریم و بداهت مفهومیِ این سه واژه را پیش فرض بگیریم. نکته بعد آن است که ما می توانیم این مفاهیمِ سه گانه را بعنوان محمول بر یک سری نام ها ( مفاهیم، ماهیّات و ...) حمل و یا سلب کنیم و با حمل یا سلب این مفاهیم از نام ها نشان می دهیم این نام ها موجودند/ معدومند؛ واقعی اند/ غیر واقعی اند؛ حقیقی اند / غیر حقیقی اند. از طرفی همان طور که گفتیم این نام های سه گانه مشتقّ اند و از سه مصدر وجود، واقعیّت و حقیقت اشتقاق پیدا کرده اند و این، آغازِ دعوای اصالت مشتقّ یا مصدر است که به آن خواهیم پرداخت.

پیش از خواندنِ "الحروفِ" فارابی می پنداشتم که اولین فیلسوفی که در بابِ اصالت مشتق یا مصدر ( اسمِ مصدر) اندیشیده است و رای به اصالت مصدر در حق تعالی داده است ابن سیناست ( بوعلی آشکارا در الهیاتِ شفا واجب الوجود را به وجوبِ وجود تاویل می کند و خدا را وجوبِ وجود می خواند نه واجب الوجود). امّا با خواندن الحروف دریافتم که حکیم فارابی، پیش از بوعلی به این بحث پرداخته است و رای به اصالت مصدر ( اسم مصدر) آن هم به صورتِ کلی ( نه فقط در موردِ خدا) داده است. از منظر فارابی مصادر ( که او تحت تاثیر افلاطون  نامِ "مثال اول" را برای آنها انتخاب می کند) اصالت دارند؛ هر چند مصادیقِ مشتقّ، محسوسِ اوّل اند امّا این مصادرند که معقولِ اوّل و اصیل اند...

با یک مثال به تقریرِ دیدگاه فارابی می پردازیم: ما دو واژه مشتقّ به نام عالِم و معلوم داریم و می توانیم مصادیق این دو معنای مشتق را در خارج نشان دهیم. اگر از شما بپرسند مصداقِ عالِم کیست؟ شما می توانید به انشتین، نیوتون، گالیله، ابن سینا، مریم میرزاخانی و... اشاره کنید و بگوئید این ها عالِم اند. حال اگر از شما بپرسند مصداق معلوم چیست؟ می توانید به نوشته ها، درس گفته ها و به طورِ کلّی به ادراکات و استنتاجات و احکامی که دانشمندان به دست آورده اند اشاره کنید و بگوئید این ها معلومات اند. پس روشن است که عالِم و معلوم در خارج دارای مصداق اند و می توان مصادیق را در خارج نشان داد. امّا این پایان ماجرا نیست! اگر از شما بپرسند چه چیزی عالِم را عالِم کرده است و معلوم را معلوم کرده است چه پاسخ می دهید؟ در واقع اگر بپرسند عالِم چیست ( نه کیست) و معلوم چیست، پاسخ ما چه چیزی خواهد بود؟

در اینجا ما مجبور می شویم با استفاده از اسمِ مصدر " علم" به این دو پرسش پاسخ دهیم و بگوئیم آنچه عالِم را عالِم کرده است و معلوم را معلوم، "عِلم" است، و در پاسخ به سوالِ دوّم هم بگوئیم عالِم شخصی است که ثبت له العلم و معلوم نیز امری است که بواسطه ادراکش علم پیدا می شود. پس بنیانِ معنایِ عالم و معلوم بر روی معنای "عِلم" عَلَم شده است.  پرسش بعدی آن است من می توانم مصداقِ عالِم و معلوم را در خارج نشان دهم؛ امّا آیا عِلم نیز در خارج مصداق دارد؟ اصلا عِلم یک حقیقت است یا یک معنای انتزاعی و اعتباری؟

در وهله اوّل امکان دارد به تبعِ بیش تر حکماء،  بحثِ معقولاتِ ثانیه فلسفی را مطرح کنیم و بر این اساس بگوییم اگرچه علم مصداق ندارد امّا در پرتوء مشتقّاتش در خارج یافت می شود، امّا فارابی به شدّت با این پاسخ مُخالف است. از نظر وی، همانطور که در ساحتِ زبان و معنا مشتقّات برگرفته از مصادرند، در خارج نیز اصالت با مصدر است و مشتقّات در اثر نسبتی که با حقیقتِ مصدر پیدا می کنند، معنا می یابند. علم در این عالَم یک حقیقت مستقلّ است.  عالِم و معلوم چون نسبتی با عِلم پیدا کرده اند اصالت یافته اند؛ در واقع این عالِم و معلوم است که در پرتوءِ علم تحقق می یابد نه عِلم در پرتوء عالِم و معلوم.

قسمتِ پنجم: تقریرِ بُرهانِ صدّیقین بر مبنای اصالتِ مصدر

در بخش پیشین به بحث اصالت مصدر ( اسمِ مصدر) از دیدگاه حکیم فارابی پرداختیم. تاریخ این بحث، مسئله ای بسیار جالب و میان رشته ای ( فلسفه، عرفان، منطق و از همه مهم تر اصول فقه) است.  امید دارم یکی از دوستاران فلسفه، در مقطع دکتری به این پژوهش بپردازد.

به طور خلاصه، این بحث در ابن سینا رنگِ الهیاتی به خودگرفت و پس از او نیز همواره مطرح بود. امّا کسی که به صراحت  فلسفه خویش را با تکیه بر اسم مصدرِ "نور"  بر این اصل بنیان نهاد، حکیم شیخ شهاب الدّین سهروردی است. صدرالمتالّهین نیز با ترادف و عینیّت نور و وجود بر شانه های سهروردی سوار می شود و به افق های جدیدی در این باب می رسد.[1] از این بحث می گذرم تا به ما نحنُ فیه برسیم. ما با مشتقّآتی همچون واقعی و موجود، حقیقی، ثابت و... سر و کار داریم و آنها را دربابِ اشیاء بکار می بریم تا نشان دهیم این امور واقعا هستند (به بداهت این مفاهیم پیش از این پرداختم، در معنا کردن شان از خودشان استفاده می کنیم و تعاریف ما صرفا تعاریف لفظی است). حال معنای این مشتقّات را تحلیل کنیم:

۱ _ موجود: شیء ای که وجود برایش ثابت شده است.

۲ _ واقعی: شیء ای که واقعیّت برایش ثابت شده است.

۳ _ حقیقی: شیء ای که حقیقت برایش ثابت شده است.

بنابراین تحلیل، روشن است که معانی سه گانه مذکور بر اسم مصدرها تکیه دارد و قائم بر آنها است. حال آن پرسش اساسی را دوباره مطرح می کنیم:  ما می توانیم واقعیات، موجودات و حقایق را نشان دهیم، یعنی سه مشتق واقعی، حقیقی و موجود در خارج دارای مصداق اند؛ اما با واقعیت، وجود و حقیقت چه کنیم؟ آیا اینها به راستی یک سری معقولات ثانیه فلسفی اند که به ثبوتِ مشتقّاتشان در خارج یافت می شوند؟ آیا اساساً این معانی اعتباراتِ ذهنی اند؟ یا چنین نیست؟

صدرالمتألهین شیرازی در ابتدای کتاب الشواهد الربوبیه به این پرسش پاسخ می دهد. وی بیان می کند اگر این اسمِ مصدرها از سنخِ معقولاتِ ثانیه باشد ما در واقع رای به ابطال همه موجودات داده ایم. توضیح مسأله این است که وقتی معنای موجود را می شکافیم می بینیم آنچه باعث شده است موجود، موجود باشد اسمِ مصدر وجود است. حال چطور ممکن است آنچه قوامِ همه موجودات بر آن است خود موجود نباشد و از سنخ مفاهیم اعتباری باشد؟

اگر وجود یک مفهومِ اعتباری باشد و نه یک حقیقت خارجی؛ پس همه موجودات نیز اشیائی اعتباری اند نه حقایقی خارجی. اگر ثبوت اعتباری است، همه ی ثابت ها نیز اعتباری است چون ثابت ها همگی قوام به ثبوت دارند و معنا ندارد آنچه قوامش بر یک امر اعتباری است، خود امری حقیقی باشد.

علّامه طباطبائی به جای استفاده از موجود و وجود به سراغ واقعی و واقعیّت می رود. از منظر علّامه،  واقعی یعنی آنچه نسبتی با واقعیّت پیدا کرده است؛ واقعی چون نسبتی با واقعیّت پیدا کرده است واقعی شده است. پس واقعیّت است که حقیقتاً واقعی است و همه اشیاء در پرتوء واقعیّت و در اثر انتساب به واقعیّت، واقعی شده اند (واقعیّت پیدا کرده اند).

حال برسیم به برهانِ علّامه طباطبائی؛ اگر بتوانیم‌ نشان دهیم واقعیّت مُحال است لا واقعیّت شود، و امکان ندارد واقعیّت، معدوم شود؛ وجوبِ واقعیّت را اثبات کرده ایم. حال آیا ممکن است واقعیّت تبدیل به لاواقعیّت شود؟. از دید علّامه طباطبائی با دقّت و تامّل روشن می گردد که واقعیّت هیچ گاه تبدیل به لاواقعیّت نمی شود؛ زیرا بر طبقِ اصلِ اوّلی هوهویّت الف الف است و محال است الف لا الف شود.... پس واقعیّت همان است که واقعیّت است و محال است لاواقعیّت شود! لازمه اینکه واقعیّت بخواهد لاواقعیّت شود، عدمِ پذیرش اصلِ هوهویّت است که بطلان آن آشکار است! پس واقعیّت است که بطلان در او راه ندارد. ازلی و ابدی است. همه امورِ واقعی به واقعیّتِ او واقعی اند. "این واقعیّت همان خداست".

در پایان، بار دیگر کلام علّامه را مرور کنیم:

واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی برنمی‌دارد. به عبارت دیگر؛ واقعیت هستی، بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد، پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. بلکه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است. البته نه به این معنی که واقعیت با اشیاء یکی شود یا در آن‌ها نفوذ یا حلول کند یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک می‌باشند؛ و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست؛ و به عبارت دیگر:او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می‌باشد. نتیجه این که جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیّت است...

پی نوشت:

[1]  برای مطالعه بیش تر در این زمینه می توانید مراجعه کنید به پایان نامه "تحلیل مقایسه ای و انتقادی دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا در وجوه عرفانی و فلسفی الله نور السموات و الارض"، نگارش فاطمه سادات کتابچی و به راهنمایی احدفرامرز قراملکی و حسن ابراهیمی. دانشکده الهیات دانشگاه تهران.