به گزارش خبرگزاري مهر، دكتر پورجوادي در ادامه مقاله خود آورده است : هجويري مسئله الفاظ چشم و ابرو و خد و خال معشوق را در تصوف از ديد شرعي مورد بررسي قرار داد و حكم به حرمت آنها كرد. اتفاقا همين ديدگاه را فقيه و متكلم و صوفيه بزرگ قرن پنجم يعني امام محمد غزالي نيز حفظ كرد، با اين تفاوت كه حكمي كه وي صادر كرد درست خلاف حكم هجويري بود. همانطور كه هجويري اين مسئله را در ضمن بحث سماع پيش كشيده بود، ابوحامد نيز، حدود سي چهل سال بعد، همين مسئله را در ضمن بحث مستوفاي خود در باب سماع در دو كتاب احياء علوم الدين و كيمياي سعادت پيش كشيد.
از نگاه اين محقق ادبي، محمد غزالي مانند هجويري معتقد بود كه سماع صوفيه نه مطلقا حلال است و نه مطلقا حرام، بلكه در جايي حرام است، در جايي مباح، و در جايي حلال. بررسي يك يك اين موارد از موضوع سخن ما بيرون است. آنچه در اينجا منظور نظر ماست سماعي است كه در آن قوال اشعاري را مي‌خواند كه در آنها از الفاظي چون چشم و ابرو و خد و خال معشوق استفاده شده است. اتفاقا اين بحث را محمد غزالي مانند هجويري در ضمن بحث در مورد سماع حرام پيش كشيده است.
غزالي در احيا مي‌نويسد : پنج عارض است كه سماع را حرام مي‌سازد يكي از آنها مربوط به اشعاري است كه قوال مي‌خواند. نظر غزالي در اين خصوص تا حدودي شبيه به نظر هجويري است. او نيز سرودن و خواندن و شنيدن اشعاري را كه در آنها فحش و ناسزا و هجو آمده باشد، يا به خدا و پيغمبر(ص) و صحابه نسبت دروغ داده شده باشد، حرام مي‌داند و اما در مورد اشعاري كه در آنها وصف اعضاي صورت معشوق شده باشد، نظر ابو حامد با هجويري فرق دارد.
اين استاد زبان و ادبيات فارسي تصريح مي كند : اين قبيل اشعار كه اصطلاحاً نسبيب يا نشبيب خوانده مي‌شود، از نظر ابوحامد بطور مطلق حرام نيست. حلال بودن و حرام بودن اين اشعار بستگي به برداشت شنونده دارد. بنابراين، ابوحامد خود را جزو همان دسته صوفياني قرار مي‌دهد كه هجويري از ايشان انتقاد كرده است. ابوحامد در توضيح راي خود مي‌گويد : اگر سماع كننده اين الفاظ را به معناي ظاهري تلقي كند و با شنيدن اين اوصاف صورت زني يا كودكي را در نظر مجسم كند، در آن صورت مرتكب فعل حرام شده است. ولي اگر سماع كننده عاشق حق باشد و با شنيدن الفاظي چون چشم و ابر و خد و خال توجهش به خدا باشد و از براي آنها معاني ديگري دال بر حقايق الهي در نظربگيرد سماع او حلال است.
وي در تشريح نسيب مي گويد: آن تشبيب يا شعري است كه در وصف زلف و رخ و خوبي قد و قامت و ديگر صفتهاي زنان باشد و در آن نظر است و درست آن است كه نظم و روايت آن به سرود يا غير سرود حرام نيست. و بر مستمع واجب است كه آنرا بر زني معين حمل نكند مگر بر زن و كنيزك خويش. و اگر بر بيگانه‌اي حمل كند گناهي باشد بدان حمل و گردانيدن انديشه. و كسي كه صفت او اين باشد بايد كه اصلا از سماع بپرهيزد چه كسي كه بر او عشق غالب باشد هر چه بشنود بر آن حمل كند اگر چه لفظ مناسب آن باشد يا نه، كه هيچ لفظي نيست كه نه حمل آن بر معني ها به طريق استعارت ممكن است.
به گزارش مهر، اين مترجم معتقد است، در اين جا ابوحامد كاري مي‌كند كه هجويري نكرده است. درواقع هجويري درباره معاني خاصي كه صوفيه از راي هر يك از الفاظ مزبور در نظر مي‌گرفته‌اند سخني نمي‌گويد. ابوحامد اين نقيصه را تا حدودي جبران مي‌كند و مي‌نويسد: پس كسي كه بر دل او دوستي خداي تعالي غالب است، به سياهي زلف ظلمت كفر انديشد، و به روشني رخسار نور ايمان، و به ذكر وصال لقاي حق تعالي، و به ذكر فراق حجاب از حق تعالي در زمره مردودين، و به ذكر رقيب كه روح وصال را مشوش كننده است عوايق دنيا و آفات آن كه مشوش كننده دوام انس به خداي تعالي است انديشد. و در حمل كردن بر آن به استنباطي و تفكري و مهلتي حاجت نباشد، بل معناهايي كه بر دل غالب است مقارن شنيدن لفظ در دل غالب شود.
وي به نكاتي قابل تامل اشاره مي كند و مي افزايد : يكي اين كه غزالي حساب شاعر و قوال و سماع كننده را از هم جدا مي‌كند. كار شاعر در به كار بردن اين قبيل الفاظ در شعر خود از نظر غزالي به هيچ وجه حرام نيست. روايت كننده اشعار نيز، خواه قوال باشد و با آواز بخواند خواه شخص ديگري و بدون آواز، مرتكب فعل حرام نمي‌شود. سخن غزالي درباره سماع است و مسئله حلال بودن وحرام بودن اين اشعار هم با شنيدن آنها و تفسيري كه مستمع از الفاظ مي‌كند پيش كشيده مي‌شود و همان طور كه ملاحظه كرديم، اگر شنونده اين الفاظ را به طريق استعاره بر حقايق الهي حمل سماع او حلال، و الّا حرام است. همين حكم در مورد شاعر و روايت كننده اشعار نيز صادق است، البته نه ازاين حيث كه شاعرو راوي اشعار هستند، بلكه از اين حيث كه خود مستمع اشعارند.
نكته ديگر از نگاه او، مساله مطابقت يا عدم مطابقت درك شنونده الفاظ با مراد شاعر است. آيا شنونده بايد سعي كند مراد شاعر را رعايت كند، يعني اول تحقيق كند كه منظور گوينده چه بوده است؟ پاسخ غزالي منفي است، و اين پاسخ از لحاظ روانشناسي شعر در خور توجه است. از نظر غزالي، زبان شعر با زبان فلسفه فرق دارد، و اصولا زبان شعر خبري نيست. الفاظي كه در شعر به كار برده مي‌شود هيچ يك ضرورتاً دلالت بر يك معناي واحد نمي‌كنند. بطور كلي، هر لفظي را مي‌توان بطور استعاري در غير معني موضوع له به كار برد، و شعر اين قدرت را بطور كامل به الفاظ مي‌بخشد. اين معني را يكي از شاگردان مكتب ابوحامد، عين القضاة همداني، در يكي از نامه‌هاي خويش به نحوي شاعرانه بيان كرده است. سخن او درباره اشعاري است كه در آنها چشم و زلف و سر و موي معشوق وصف شده است. مي‌نويسد: «جوانمردا اين شعرها را چون آيينه دان، آخر داني كه آيينه را صورتي نيست در خود. اما هر كه در او نگه كند صورت خود تواند ديد. همچنين مي‌دان كه شعر را در خود هيچ معني نيست. اما هر كسي از او آن تواند ديدن كه نقد روزگار او بود و كمال كار اوست. و اگر گويي شعر را معني آن است كه قائلش خواست، و ديگران معني ديگر وضع مي‌كنند از خود، اين همچنان است كه كسي گويد: صورت آيينه صورت روي صيقل است كه اول آن صورت نمود.»
به گزارش مهر، به زعم اين پژوهشگر ادبي، ابوحامد به شعر از همين ديدگاه نگاه مي‌كند. شعر از نظر او مانند آيينه است و هر كس مي‌تواند صورت حال خويش را در آن ببيند. بنابراين سماع كننده نبايد در بند رعايت مراد شاعر باشد: « رعايت مراد شاعر از سخن بر او(شنونده) لازم نبود، بل هر سخن وجه‌ها دارد، و هر يابنده‌اي را در اقتباس معني از آن نصيبي باشد.»(17) به همين دليل حكم حلال بودن و حرام بودن را در مورد آيينه شعر نمي‌توان صادر كرد. چنين حكمي را بايد در مورد شخصي كه در محاذات آيينه قرار گرفته است، يعني شنونده شعر. از اينجاست كه غزالي توجه خود را به حال شنونده معطوف مي‌دارد و دستوراتي اخلاقي و عملي به وي مي‌دهد. اولا اگر روي او زشت باشد بايد به آيينه نگاه نكند. كسي كه الفاظ زلف و روي و غيره را بر زني بيگانه حمل مي‌كند«بايد كه اصلا از سماع بپرهيزد.» و بطور كلي، كساني كه به عشق مجازي مبتلا هستند نبايد سماع كنند : «...آنكه را در دل صفتي مذموم بود، چنان كه... در دل دوستي زني يا كودكي بود، كه سماع كند در حضور وي تا لذت زيادت شود، يا در غيبت وي بر اميد وصال تا شوق زيادت شود، يا سرودي شنود كه در وي حديث زلف و خال و جمال باشد و در انديشه خويش بر وي فرود آورد اين حرام است.»
دكتر پورجوادي اضافه مي كند: كساني مي‌توانند در آيينه نگاه كنند كه در دل ايشان از صفات نكوهيده پاك شده باشد و در عشق حق مستغرق شده باشند. اين قبيل اشخاص از پرتو طهارت باطني و عشقي كه به خداي تعالي دارند، هر چند در آيينه شعر ببينند همه اوصاف حق است. پس : « صوفيان و كساني كه ايشان به دوستي حق تعالي مستغرق باشند و سماع بر آن كنند اين بيتها (كه دروصف زلف و خال و جمال بود و حديث وصال و فراق) ايشان را زيان ندارد، كه ايشان از هر يكي معنيي فهم كنند كه در خور حال ايشان باشد، و باشد كه از زلف، كفر فهم كنند و از نورِ روي، نور ايمان فهم كنند و باشد كه از زلف سلسه اشكال، حضرت الهيت فهم كنند.»
وي مي افزايد : آنچه در اينجا از نظر غزالي مهم است اين است كه سماع كننده از قيد هوا و هوس وعشقهاي مجازي رسته باشد. مهم اين است كه او به عشق حقيقي رسيده باشد. و چون حال او چنين باشد، مجاز است كه در برابر آيينه بايستد و حال خويش درآن ببيند و باز مهم نيست كه چنين شخصي در آيينه چه مي‌بيند يا آن الفاظ را چگونه فهم مي‌كند. كسي كه عاشق حق است هر چه از اشعار بشنود بر معشوق خود حمل مي‌كند، و از نظر غزالي همين تجربه است كه مهم است. ابوحامد در اين باب تا جايي پيش مي‌رود كه مي‌گويد كه اصلا مهم نيست كه شعر چه باشد حتي اگر آوازي بي معني باعث شور و حال مستمع شود، زهي سعادت. اصل در سماع قدرت فهم و تخيل شنونده است:
كسي كه سوخته محبت الهي است، وجد او براندازه فهم اوباشد، و فهم او به اختيار تخيل او. و شرط تخيل آن است كه موافق مراد شاعر ولغت او باشد پس آن وجد حق و صدق است .
وي معتقد است : آزادي اي كه ابوحامد در تفسير الفاظ به سماع كننده مي‌دهد نكته مهمي را در شناخت استعارات صوفيه روشن مي‌كند. اصولا صوفيه درمورد معاني الفاظي چون زلف و خد و خال و چشم و ابرو و لب معشوق اتفاق نظر نداشته‌اند، بلكه هر يك بنا بر مشرب ومكتب خود، بخصوص ذوق وحال خويش تعريفي ديگر كرده است. حتي خود ابوحامد نيز تعريف دقيقي از زلف و روي ارائه نمي‌دهد. مي‌گويد«باشد كه از زلف ظلمت كفر فهم كنند و از نور روي، نور ايمان فهم كنند.» و باز احتمال مي‌رود كه سماع كنندگاني«از زلف سلسله اشكال حضرت الهيت فهم كنند.»
به گزارش مهر، پورجوادي تصريح مي كند : بنابراين از نظر ابوحامد اين قبيل الفاظ را نمي‌توان مانند اصطلاحات صوفيه از قبيل فنا و بقا، قبض و بسط، وقت و نفَس، تمكين و تلوين تلقي كرد و معناي خاصي براي آنها در نظر گرفت.در موردالفاظ زلف و چشم و ابرو و نظاير آنها ما در ساحت ديگري هستيم و آن ساحت شعر است. اين ساحت، ساحت قوه عاقله نيست ساحت خيال است. و شرط آن اين است كه موافق مراد شاعر و لغت او باشد ودر اينجا ما اضافه مي‌كنيم كه شرط نيست كه موافق مراد هيچ كس ديگري باشد. اين مطلب به خودي خود در تاريخ شعر صوفيانه فارسي حائز كمال اهميت است. الفاظي كه به اعضاي بدن معشوق اشاره مي‌كنند داراي معناي واحدي نيستند،، و لذا نبايد سعي كرد چنين تعريفي براي آنها ارائه كرد. ولي يك نكته را هم نبايد فراموش كرد و آن اين است كه صوفيه اعم از شعرا و خوانندگان اشعار، اين الفاظ را به معاني غير محسوس و مابعدالطبيعه حمل مي‌كردند. ابو حامد خود اين مطلب را بخصوص مورد تاكيد قرار مي‌دهد و مي‌نويسد: ما اين فهم ها را مثال ها آورديم تا ناداني نپندارد كه مستمع به بيتهايي كه در آن ذكر بت و زلف و ذكر رخ باشد، از آن جز ظواهر آن فهم نكند، و ما حاجت نداريم كه كيفيت فهم معنيها را از بيتها ياد كنيم.
او تاكيد مي كند: چنان كه ملاحظه مي‌شود از نظر غزالي مهم اين نيست كه مستمع با شنيدن الفاظي چون زلف و چشم و ابرو و خد و خال چه معنايي درك كند. همين قدر كه وي معناي ظاهري از براي آنها در نظر نگيرد كافي است. وي بايد اين الفاظ را به حقايق الهي و معاني مابعدالطبيعه حمل كند. اين معاني از نظر او لازم نيست ثابت باشد به همين دليل هم او حاجتي به بحث درباره تجربه شنونده نمي‌بيند.
اين محقق زبان و ادبيات فارسي ادامه مي دهد: غزالي در توضيح نظر خود حكايت هاي دل انگيزي نقل مي‌كند كه هم از لحاظ اجتماعي و تاريخي شايان توجه است و هم از لحاظ علم الجمال(استتيك) بحث بر سر اين است كه حتي ممكن است قوال در مجلس سماع شعري به عربي بخواند و شنونده‌اي عربي نداند و معاني الفاظ را نداند كه چيست، ولي به دليل عشقي كه به حق دارد آن را به معشوق الهي حمل كند، و به تجربه و حالي عرفاني نائل آيد: و باشد كه از آن بيت تازي چيزي فهم كند كه نه آن بود، وليكن چنان كه ايشان را خيال افتد، كه نه مقصود ايشان تفسير شعر است. يكي مي‌گفت:«ما زارني في النوم الا خيالكم» صوفيي حال كرد. گفتند: اين حال چرا كردي كه خود نداني كه وي چه مي‌گويد؟ گفت: چرا ندانم؟ مي‌گويد: ما زاريم. راست مي‌گويد كه همه زاريم و فرو مانده ايم ودر خطريم.
پورجوادي از اين داستان و نظاير آن چنين استنباط مي كند كه در زمان غزالي صوفيه در مجالس سماع نه تنها از اشعار عاشقانه فارسي بلكه هنوز از عربي نيز كه به آنها تشبيب يا نسيب مي‌گفتند استفاده مي‌كردند و اين نشان مي‌دهد كه تحريم اين عمل توسط هجويري و امثال او موثر واقع نشده بوده است. وانگهي ابو حامد يك صوفي معمولي نبوده است اگر به خاطر بياوريم كه وي يكي از بزرگترين علماي زمان خود و يك متكلم و فقيه متشرع و صاحب فتوا بوده است در مي‌يابيم كه حتي صوفيه متشرع غير صوفي و ظاهر بينان دست از ملامت صوفيه برنداشته‌اند. ابوحامد اين قبيل ظاهربينان و همچنين صوفياني را كه مانند هجويري فكر مي‌كردند، ابله مي‌خواند: گروهي از ابلهان و گروهي از مبتدعان بديشان تشنيع همي زنند كه«ايشان حديث صنم و زلف و خال و مستي و خرابات مي‌گويند و مي‌شنوند و اين حرام است» و مي‌پندارند كه اين خود حجتي عظيم است كه بگفتند و طعني منكر است كه بكردند. در حالي كه از حال ايشان خبر ندارند.
به زعم وي، سخنان ابوحامد در توجيه عمل صوفيه در استعمال الفاظ زلف و خد و خال معشوق و نظاير آنها در اشعار خود اگر چه پيروزي را نصيب صوفيه كرد، ولي به نزاع ايشان با قشريون پايان نداد. در قرنهاي بعدي نيز همواره كساني بودند كه بر صوفيه به همين دليل تشنيع مي‌زدند ولي خوشبختانه صداي اين ظاهربينان و قشريون همواره ضعيف بوده، و مانع از ورود و رواج اين الفاظ در اشعار صوفيانه زبان فارسي نشده است. اين قبيل الفاظ به حدي در اشعار زبان فارسي شيوع پيدا كرد كه بسياري از كساني كه از معاني عرفاني و رمزي آنها بي خبر بودند، و حتي منكرآنها مي‌شدند، نا گزير شدند كه ذكر آنها را در شعر بپذيرند.
پورجوادي تصريح مي كند : اين مسئله در عصر حاضر هم وجود دارد. بسياري از ظاهربينان كه اشعار شعراي بزرگ فارسي زبان، از جمله حافظ، را مي‌خوانند در عين حال كه الفاظ مزبور را بر معاني ظاهري حمل مي‌كنند و معشوق حافظ را مثلاً دختري يا زني مي‌انگارند، نمي‌توانند از تحسين و تمجيد هنر شاعر خودداري كنند. البته اگر ابوحامد مي‌خواست درباه اين قبيل خوانندگان داوري كند، علي التحقيق ايشان را در زمره ابلهان قرار مي‌داد ولي در عين حال، حتي از نظر غزالي نيز اين قبيل اشخاص را نمي‌توان بكلي خطاكار به حساب آورد.
وي مي افزايد: اگر مسئله را از لحاظ اخلاقي و عرفاني در نظر بگيريم كسي كه حديث بت و زلف و خرابات و مستي را بر معاني ظاهري حمل مي‌كند خطاكار است. ولي از لحاظ علم الجمال چنين حكمي را به هيچ وجه نمي‌توان در حق او كرد. اشعاري كه اين الفاظ در آنها به كار رفته است به تعبير عين القضاة به منزله آيينه است. به عبارت ديگر شعر به خودي خود فاقد يك ساخت معنايي خاص است.
از نگاه وي، حتي اگر شاعر نيز اسامي اعضاي معشوق را به معناي خاص عرفاني به كار برده باشد، محدوديتي براي شنونده ايجاد نمي‌كند. مستمع به هر معنايي كه بخواهد مي‌تواند اين الفاظ را تعبير كند. چون معناي ثابتي نيست كه ما بتوانيم معنايي كه در ذهن شنونده است با آن مطابقت بدهيم بنابراين بحث درباه صدق و كذب، يا درستي يا نادرستي اين معاني نمي‌توان كرد. پس حتي فهم و درك ظاهربينان نيز از اين اشعار خطا نيست و لذا هيچ كس را نمي‌توان از اين حيث خطاكار خواند. خطاكاري ايشان از يك جنبه ديگر است، و آن جنبه اخلاقي و آداب سلوك است. اين مطلبي است كه از فحواي كلام ابوحامد مي‌توان استنباط كرد، اگر چه او آن را تصريح نكرده است.
اين پژوهشگر ادبي مي گويد: حركت ابوحامد در دفاع از اشعار عاشقانه و استعمال الفاظي كه دال بر اعضاي صورت معشوق است حركتي شجاعانه و قابل ستايش بود واز لحاظ فلسفه و روانشناسي شعر و نقدادبي در تاريخ معارف اسلامي نظري است فوق العاده با ارزش. مبارزه او با اشخاصي مانند هجويري گام مهمي است در تاريخ تصوف و فلسفه ادبيات صوفيانه در زبان فارسي. كوشش وي در رد نظر كساني كه شنيدن اين الفاظ عاشقانه را حرام مي‌دانستند، تا حدودي كه سخن وي موثر واقع شد، موجب شد كه سير تكاملي ادبيات فارسي به خصوص شعر و غزل عاشقانه فارسي از يك خطر عمده نجات يابد. همين كه ابوحامد ساحت ديگري را براي معاني الفاظ مزبور گشود، و شنيدن آن اشعار را جايز و حلال دانست و تجربه سماع كننده را يك تجربه اصيل معنوي و عرفاني دانست، و بدين ترتيب شاعران را از تير ملامت فقهاي قشري و حتي صوفيان تنگ نظر و متشرع بركنار ساخت، خدمت ارزنده‌اي بود به شعر فارسي.
وي تاكيد مي كند: قدمي كه ابوحامد برداشت فقط به رد نظر مخالفان مي‌پرداخت ونه بيش. آنچه او انجام داد اين بود كه ثابت كرد سخن كساني كه اشعار عاشقانه را حرام مي‌انگاشتند از لحاظ عرفاني بي پايه است، ولي در اينكه اساس فهم و درك صوفياني كه اين قبيل اشعار را مي‌شنوند، يا مي‌سرايند، چيست و به عبارت ديگر مبناي تفسير معنوي اي كه از الفاظي كه چون زلف و خد و خال مي‌كنند چيست، وي سخني نگفت. در يكي از اقوالي كه از وي نقل كرديم، گفت : «ما حاجتي نداريم كه كيفيت فهم معني ها را از بيتها ياد كنيم.» اين جمله خود حد سخن و شايد فهم ابوحامد را نشان مي‌دهد. منظور او از اين جمله دقيقا چيست؟ آيا مي‌خواهد بگويد كه نيازي نيست كه ما از لحاظ روانشناسي تجربه شخص را مورد تحليل قرار دهيم؟ يا از لحاظ عرفاني تجربه‌اي كه به سماع كننده دست مي‌دهد در چه مرتبه و كدام يك از مقامات است؟ يا معاني اي كه در اين تجربه ادراك مي‌شود كدام يك از صفات الهي است؟ اين سوالات كه به اصطلاح فلاسفه هم بحث معرفت را در برمي گيرد و هم بحث وجود( انتولوژي) را بي ارتباط با هم نيست چه بحث معرفت و بحث وجود در تصوف و عرفان اسلامي، مانند همه مكاتب عرفاني، كاملا به هم ربط دارند.
او معتقد است بنابراين ابوحامد در اينجا لزومي نديده است كه تجربه عرفاني سالك را در هنگام سماع اين اشعار چه ازلحاظ روان شناسي و بحث معرفت و چه از لحاظ وجودي مورد تحليل قرار دهد. ادعاي او اين است كه حاجتي به اين كار نيست و اين ادعا ناموجه نيست چه قصد او بيش از اين نيست كه نظر معاندان را رد بكند و ثابت بكند كه معاني ديگر در وراي معاني ظاهري اين الفاظ است و لذا شنيدن آن حرام نيست. در اين كار هم حقيقتا وي موفق بوده است. ولي اين براي مشايخ ديگر صوفيه كافي نبوده است.
دكتر نصرالله پورجوادي اقدام ابوحامد را به شهادت تاريخ تصوف ايران اقدامي ابتدايي مي داند و مي گويد: مشايخ و نويسندگان ديگر گام هاي ديگري برداشتند كه مسئله معاني اسامي اعضاي صورت معشوق را به كلي در افق ديگري قرار داد. ما پس از ابوحامد شاهد تفسيرها و توضيحات بديع و عميقي هستيم كه بر روي هم بناي فلسفي و عرفاني استواري را براي تبيين اين قبيل الفاظ در شعر فارسي بنيان نهاده است. در حقيقت آنچه كه ما تا كنون از ادبيات فارسي شناخته ايم وجود اشعاري است كه بر پايه اين فلسفه و عرفان عميق نهاده شده است و اين بخش البته خود فقط بخشي است از فلسفه عرفاني كه متفكران متصوف ايراني تاسيس كرده‌اند.
------------------------------------------
منبع : «بوي جان»، برگزيده مقاله‌هاي نشر دانش / مركز نشر دانشگاهي/ چاپ اول، 1372.
نظر شما