انسان ابن عربی و شبستری لبریز از دردِآگاهی و دردْآگاهی است

انسان ابن عربی و شبستری، که محور همه مباحث آن‌ها است، انسان لبریز از دردِآگاهی و دردْآگاهی است؛ و نه انسان غافل از ریشه‌های خود. انسان غافل و بیگانه از ریشه‌های خود، انسان سوفسطائی است.

به گزارش خبرنگار مهر، نصرالله حکمت، استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی در یادداشتی به تأثیر شیخ محمود شبستری از ابن عربی و در ادامه به ساختار گلشن راز می‌پردازد.

بخش قبلی این یادداشت را اینجا ببینید!

حال سراغ امیرحسینی هروی می‌رویم تا بدانیم او «معرفت» را چگونه تبیین می‌کند. نکته اول این که با خواندن ابیاتی که در مثنوی کنزالرموز درباره معرفت، سروده، بی درنگ این مطلب به ذهن متبادر می‌شود که وی هنگام سرودن این ابیات، همان سوالاتی را مدنظر داشته- و البته به آن‌ها می‌اندیشیده - که در برابر شبستری - و احتمالاً در برابر کسان دیگر -مطرح کرده است:

که شد بر سرّ وحدت واقف آخر؟

شناسای چه آمد عارف آخر؟

اگر معروف و عارف، ذات پاک است

چه سودا در سر این مشت خاک است؟

این نکته همان چیزی را تأیید می‌کند که پیش از این گفته شد دال بر این که حاصل عمر امیرحسینی، این سوالات بوده، و همواره درباره آن‌ها می‌اندیشیده و هیچ گاه از آن‌ها غافل نبوده و هرکس را می‌دیده و با هرکس می‌نشسته، این سوالات را مطرح می‌کرده است. در زیر برخی از ابیاتی که درباره معرفت سروده را به عنوان شاهد مدعای فوق، می‌آوریم:

چون به وحدت درگذشتی از دویی

عارف اسرار توحیدش تویی

گرتو بینایی ز انوار یقین

عارف و معروف جز حق را مبین

رهروی کآن جا قدم زد، سر بتافت

جز تحیر، هیچ رمزی در نیافت

ای یگانه، چند ازین رمز دویی؟

طالب خود شو که این جمله تویی

نکته دوم - که این نیز با نظر کردن در ابیات، به ذهن متبادر می‌شود - این است که امیرحسینی، پاره‌ای از این ابیات را ناظر به پاسخ شبستری سروده و در بعضی موارد با رأی وی مخالفت کرده است. حال در تأیید این مدعا، چند دلیل می‌آوریم:

۱. شبستری نخست این مطلب را پذیرفت که: «عارف و معروف جز او نیست»، لیکن از ما خواست تا به این ظریفه توجه کنیم که درون وحدت وجود، ازحکم کثرات نباید غفلت کرد. در نتیجه باید حفظ مراتب کرد و متفطن بود که مقام وحدت وجود، مقام هستی شناسی است؛ اما مقام معرفت، مقام کثرت و فواصل است و از این رو انسان به سان «ذره» در هوای نیل به قرب خورشید، و به شوق وصول به رخشندگی نور، به رقص در می‌آید و پیچ و تاب می‌خورد؛ و در پرتو درخشش چشمه نور، به تابش می‌رسد:

عجب نبود که دارد ذرّه امید

هوای تاب مهر و نور خورشید

اینک برخی از ابیات امیر حسینی را بنگرید:

معرفت، خورشید گشت و ذرّه، جان

ذرّه از خورشید چون آرد نشان؟

عارف اندر حال خود گشته جدا

از امید و بیم و از فقر و فنا

قول شبستری از دو ناحیه، محل تأمل است. نخست این که پذیرفتیم-و سلّمنا-که جان آدمی -که در مقام سلوک معرفتی است- همانند ذرّه است نسبت به خورشید که منبع رخشندگی و معرفت است اما این که ذره بتواند به معرفت خورشید دست یابد و نشان از او بیاورد و او را به ما معرفی کند، قابل قبول نیست و قصه معرفت، چیز دیگری است؛ و در نتیجه باید گفت که قیاس انسان و معرفت، با ذرّه و خورشید، قیاس مع الفارق است.

دوم اینکه شخص عارف در سفر معرفتی خود، و در احوال خویش، از «خوف و رجا» و «فقر و غنا» عبور می‌کند و دیگر جایی برای «امید» باقی نمی‌ماند. شاید در مراحل ابتدایی سلوک، بتوان سخن از «امید» گفت اما عارف آن را پشت سر می‌گذارد؛ چرا که برای پیدا کردن حق، باید از «خویش» گم شود: «گم شد از خود، هرکه حق را بازیافت.»

۲. هروی با شبستری موافق است در این نکته که اگر نسبت به حق تعالی، شناختی شکل گیرد، این شناخت از راه خود حقّ است و ما «حق را به حق می‌شناسیم». شبستری گفت: مکن بر نعمت حق ناسپاسی / که تو حق را به نور حق شناسی

هروی می‌گوید: عارف از خود هیچ کاری برنساخت / زان که حق را جز به حق نتوان شناخت

تفاوت این دو بیان در این است که حال و هوای بیان شبستری، حال وهوای عرفان محی الدین است که می‌گوید: «العارف یخلق بهمّته ما یشا» و بدین گونه «همّت» را در انسان، معادل «اراده» در خدا می‌داند -با این توضیح که همت‌های بشری در روزگار آخرالزمان از فیض وجود «ممدّالهمم» صلی الله علیه و آله وسلم، استمداد می‌کنند و یاری می‌جویند- در حالی که حال وهوای بیان هروی، به فضای کلامی نزدیک می‌شود؛ کلام اشعری؛ و در این فضا، اختیار آدمی، بسیار کمرنگ می‌گردد. (صص ۸۸-۹۳)

۳. شبستری پس از آن که بحث را به ذات الهی و عهد اول می‌برد، و سخن از «نزول» کلام الهی می‌گوید، اشاره‌ای به «صفات» الهی می‌کند و قائل است که شناختن صفات، زمینه را برای آشنایی با ذات فراهم می‌سازد و می‌گوید که اگر کسی بتواند صفات الهی را «امروز» و «این جا» یعنی در جریان زمان و تاریخ و دنیای ظهورات ببیند، خواهد توانست که «فردا» - که زمان و تاریخ به پایان می‌رسد و همه چیز به باطن خود می‌رود- ذات الهی را ببیند:

صفاتش را ببین امروز این جا

که تا ذاتش توانی دید فردا

در بیان هروی -شاید ناظر به دیدگاه شبستری درباره ذات وصفات- سخن از این به میان می‌آید که گرچه «نور صفات» شمع بزم است و عامل روشنی و گرمی و فراهم آمدگی، اما قلمرو سلطنت حق، آن سوی کائنات است که نظر کردن در آن، و سیر در اسرار آن، حاصلی جز نادانی و حیرانی ندارد:

شمع بزم او شده نور صفات

دار ملک او ورای کائنات

دیده و دانسته و نادان شده

جسته و دریافته حیران شده

اکنون دیدگاه هروی را درباره «معرفت» به اختصار بررسی می‌کنیم. چنان که از بیان او در مثنوی کنزالرموز برمی آید جریان «معرفت» چهار مرحله دارد که با خود «معرفت» مجموعاً آن چهار مرحله را شکل می‌دهد که عبارتند از:

۱. وحدت

۲. معرفت

۳. حیرت

۴. خودشناسی

مرحله اول: وی درباره «وحدت» چنین می‌گوید:

۱. چون به وحدت درگذشتی از دویی،

عارف اسرار توحیدش تویی

مراد وی از بیت مذکور-احتمالا-این است که هیچ کس نمی‌تواند قدم در وادی معرفت بگذارد، مگر این که پیش از آن، به «وحدت» رسیده، و قائل به توحید باشد. آن که در موقف «توحید» مستقر شده، و به «لا مؤثر فی الوجود الا الله» رسیده باشد، می‌تواند به اسرار توحید دست یابد؛ چرا که کمال معرفت «ادراک عجز» از معرفت است:

۲. کس نداند شرح حال معرفت

عاجزی آمد کمال معرفت

البته باید مراد هروی، «ادراکِ عاجزی» باشد و نه نفس «عاجزی»؛ چرا که نفس «عاجزی»، حضیض نقص معرفت است و نه کمال معرفت و الّا سنگ‌ها که در «عاجزی» مستقرّند، همه باید کامل المعرفه باشند.

مرحله دوم: به هرصورت، از نظرهروی «معرفت»، شناسایی ویژه و ممتازی است که با هرگونه شناسایی دیگر تفاوت دارد؛ چرا که این معرفت، منبع شناسایی است و دیده دل را بینا می‌کند:

۳. معرفت، اصل شناسایی بود

چشم دل نور بینایی بود

در ادامه، هروی ویژگی‌های «معرفت» را بیان می‌کند، از جمله «وحدت عارف و معروف»؛ نیز این که تنها با حق می‌توان حق را شناخت:

۴. گر تو بینایی ز انوار یقین

عارف و معروف جز حق را مبین

۵. عارف از خود هیچ کاری برنساخت

زان که حق را جز به حق نتوان شناخت

۶. گر نبودی بخشش حق رهنمون

سرّ بی چون را که بردی پی برون؟

۷. معرفت، خورشید گشت و ذرّه، جان

ذرّه از خورشید چون آرد نشان؟

۸. عارف و صوفی به کویش در گذار

ذات پاکش از دو عالم بی نیاز

۹. زین چمن در دست کس ناید گلی؛

چیست از هر سو نوای بلبلی؟

۱۰. این گره را چون توان هرگز گشاد،

چون سر رشته به دست کس نداد؟

(صص ۹۴-۹۶)

گلشن راز در دو کلمه: تمثّل و تمثیل (۱)

در اینجا می‌خواهیم با ساختار گلشن راز آشنا شویم، این دو کلمه را از جهت نقشی که در ساختمان این اثر دارد، مورد مطالعه قرار دهیم. در واقع گلشن راز مشتمل بر دو بخش است؛ جهان شناسی خیالی و زبان شناسی خیالی. مبنای این دو بخش بودن، پرسش‌هایی است که امیرحسین هروی مطرح کرده و در فصل پیشین، آن‌ها را آوردیم. چنان که مذکور افتاد، درباره تعداد پرسش‌های هروی اختلاف است و این اختلاف به نحوه خوانش ابیاتی بازمی گردد که حاوی پرسش‌ها است. از نظر نگارنده این ابیات حاوی بیست و دو سوال است که با مروری اجمالی در آن‌ها، آشکار می‌گردد که پرسشگر در آن جا دو فضای متفاوت را گشوده است. اینک به این دو فضا به همراه پرسش‌هایی که درون آن‌ها طرح شده، توجه کنید:

فضای نخست:

پرسش ۱: تفکر چیست؟

پرسش ۲: سلوک عرفانی مشروط به کدام تفکر است؟

پرسش ۳: چرا تفکر گاه طاعت است و گاه معصیت؟

پرسش ۴: «من» کیستم؟

پرسش ۵: سفر در خویشتن، یعنی چه؟

پرسش ۶: مسافر و سالک کیست؟

پرسش ۷: انسان کامل کیست؟

پرسش ۸: چه کسی می‌تواند بر سرّ وحدت وقوف یابد؟

پرسش ۹: عارف، چه چیز را می‌تواند بشناسد؟

پرسش ۱۰: اگر عارف و معروف، ذات پاک الهی است؛ آدمی سودای چه چیز در سر دارد؟

پرسش ۱۱: در کدام نقطه از سلوک، آدمی «اناالحق» می‌گوید؟

پرسش ۱۲: آیا می‌توان گفت که «اناالحق» گویی، امری زائد و بیهوده است؟

پرسش ۱۳: مخلوق را، چرا «واصل» می‌گویند؟

پرسش ۱۴: مخلوق، چگونه سیر و سلوک می‌کند؟

پرسش ۱۵: میان ممکن و واجب، وصال، چگونه رخ می‌دهد؟

پرسش ۱۶: در جریان سلوک، قرب به حق، و بُعد از او و کمیّت قرب، به چه معناست؟

پرسش ۱۷: نطق (در انسان) ساحل کدام دریاست؟

پرسش ۱۸: از قعر این دریا، چه چیز به دست می‌آید؟

پرسش ۱۹: این کدام جزو است که از «کل» بزرگ‌تر و بیشتر است؟

پرسش ۲۰: چگونه می‌توان چنان جزوی را جست و جو کرد؟

پرسش ۲۱: می‌گویند که خدا قدیم است و عالَم، محدَث، چگونه می‌توان قدیم و محدث را از یکدیگر متمایز کرد؟

فضای دوم:

در این جا پرسشگر وارد حوزه زبان عرفان، که زبان رمزی و تمثیلی است، می‌شود و یک پرسش را در قالب چهار بیت مطرح می‌کند. پرسش این است:

پرسش ۲۲: در لسان عرفان و اهل معنی، کلمات و تعابیری به کار می‌رود که ظاهر بعضی از آن‌ها حکایت از تعلّقات دنیوی یا اهوای نفسانی دارد مانند رخ و زلف و خط و خال و شراب و شمع و شاهد؛ و ظاهر بعضی از آن‌ها بوی کفر می‌دهد. مانند بت و زنّار و ترسایی. پرسش این است که نزد آن کسی که اهل معنا است و در مقامات و احوال، سیر می‌کند، این تعابیر چه معنایی دارد و به چه منظور به کار می‌رود؟

چنان که ملاحظه می‌کنید فضای دوم پرسش‌ها، مربوط به حوزه زبان است و در این جا مسئله این است که چرا عرفا از زبانی استفاده می‌کنند که ظاهر آن، حکایت از چیزهایی دارد که در سپهرعرفانی هیچ جایی ندارد؟ کدام تنگنای زبانی، آنان را به سمت بهره گیری از زبانی سوق داده که ظاهر آن، به هیچ وجه مراد آنان نیست؟ و عارفان در بکارگیری این زبان، چه اهدافی را دنبال می‌کنند؟ (صص ۱۰۱-۱۰۴)

مطلب اول:

با یک نگاه اجمالی به سوالات هروی و پاسخ‌های شبستری این معنا عیان می‌گردد که محور سوالات و پاسخ‌ها «انسان» است؛ «چیستی تفکر»، «کیستی من»، «سفر در خویشتن» «معنای سلوک»، «انسان کامل» (مرد تمام)، «متعلَّق معرفت»، «کندوکاو در سودایِ در سر این مشت خاک»، «سرِّ اناالحق»، «واصل شدنِ آدمی»، «قرب وبعد» و...

کاملاً روشن است که همه چیز بر محور انسان می‌چرخد و هیچ نقطه‌ای از بحث نیست که در آن جا انسان، غایب باشد. اکنون به این نکته نیز باید توجه کرد که: این که محور همه مباحث، انسان است، به نحوی حضور ابن عربی را به یاد می‌آورد. زیرا وی -که بی تردید یکی از پرکارترین مؤلفان در عالم اسلام است-تصریح دارد که هرچه نوشته است به منظور آشنایی با جوانب گوناگون وجود آدمی است: غرض من از هرچه در این فن می‌نگارم، شناسایی آن چه در هستی پدیدار شده نیست؛ فقط مرادم این است که غافلان را نسبت به آن چه در این عین انسانی و شخص آدمی نهفته است، آگاه کنم. (عنقا مُغرب، ص ۹)

در عین حال که محور همه مباحث، هم در آثار ابن عربی، و هم در گلشن راز شبستری، انسان است به این ظریفه باید توجه داشت که انسان ابن عربی و شبستری، انسان سرگردان و خودبنیاد و بیگانه از اصل و ریشه نیست؛ دقیقاً همانند انسان مولوی است که در چکیده کل مثنوی یعنی در «نی نامه» آمده است. نی «نی نامه» بریده و منقطع از نیستان هست اما بیگانه از آن نیست؛ بلکه آشنای نیستان است و اصل و نسب خود را می‌شناسد و «فراقْ آگاهی» دارد و می‌داند که از موطن خویش و از «عهد اول» جدا افتاده است.

انسان ابن عربی و شبستری، که محور همه مباحث آن‌ها است، انسان لبریز از دردِآگاهی و دردْآگاهی است؛ و نه انسان غافل از ریشه‌های خود. انسان غافل و بیگانه از ریشه‌های خود، انسان سوفسطائی است. در آتن عهد سقراط نیز انسان، محور و میزان همه چیز به شمار می‌رفت؛ یعنی در تفکر سوفسطائیان، مرکزیت با انسان بود. یان پاتوچکا، فیلسوف چک، می‌گوید: در هرگونه فعالیت فردی و اجتماعی سوفسطایی، انسان مرکز توجه بود… این نکته به گونه‌ای بارز در عبارت پرآوازه پروتاگوراس درج گردیده است: «انسان میزان همه چیز است».

در روزگار جدید نیز انسان سوفسطایی همه جا را فرا گرفته و مرکزیت دارد. روزگار جدید در برابر قرائت پولوسی از مسیحیّت، که انسان را موجودی ذاتاً گناهکار و وارث گناه اولیه آدم ابوالبشر می‌دانست، طغیان کرد و برای اعاده حیثّیت از دست رفته در طول قرون متمادی، بار دیگر بر طبل مرکزیّت انسان کوبید و سخن از «اومانیزم» گفت؛ اما این انسان مرکز شده، انسان بیگانه از اصل و ریشه خودبود و «نی» ای که دیگر نمی‌خواست از نیستان باشد، بلکه می‌خواست تکّه چوپی پوک و میان تهی باشد که درد بازگشت به نیستان ندارد. می‌خواست نیستان را انکار کند، ندانسته خویش را انکار کرد. می‌خواست انسان را مرکز کند، ناآگاهانه انسان را از مرکزیّت انداخت. انسان مدرن می‌خواست خدا را بکشد، خود را کشت. در پایان قرن نوزدهم، نیچه چقدر عمیق و دردآلود این مرثیه را سرود که انسان، خدا را کشته است. مرگ خدا، مرگ انسان است، و مرگ انسان، مرگ عشق. وزان پس، جهان را جنگ و خشونت و خونریزی و نامردمی و دروغ و مکر و فریب و تخریب طبیعت و ویرانی محیط زیست وزلزله انداختن در ارکان عشق و محّبت و دوستی و خانواده و توسعه غارت و غوغا فرا گرفت. بر اثر قدرتی که مردم به چنگ آوردند، تباهی و فتنه و فساد، هیچ نقطه‌ای را در خشکی و دریا واننهاد. قدرت شیطانی، هیچ حاصلی جز ویرانی جهان و نابودی انسان ندارد. شیطان ضدّ انسان است. تلاش برای مرکزیت انسان بی خدا، رهاوردی به جز مرکزیت شیطان ندارد.

تفاوت اصلی انسان ابن عربی و شبستری و مولوی با انسان سوفسطائی و انسان مدرن، در «با» و «بی» است؛ «با خدا» و «بی خدا». انسانِ «بی خدا» عرصه نفوذ و حضور شیطان است. اگر ابن عربی سخن از «انسان» می‌گوید و می‌گوید که هرچه نوشته‌ام به منظورآشنا شدن با شخص آدمی است، برای این است که قائل است که: «انسان، ادلّ دلیلی بر موجد عالم» و معتقد است که راه شناسایی خدا از درون انسان می‌گذرد: «معرفت حق، موقوف است بر معرفت انسان».(صص ۱۰۵-۱۰۸)

مطلب دوم:

شبستری خود را صرفاً در چارچوب پاسخ گوئی، محدود و مقیّد نکرده است. مطلب فوق را به دو شکل می‌توان تفسیر کرد: شکل نخست این که: حال و هوای بیان شبستری در پاسخ گویی به هر پرسش، حکایت از آن دارد که وی نمی‌خواهد با آوردن پاسخی مسدود و جزمی، پرسش مورد نظر را اعدام، و پرونده آن را مختومه اعلام کند؛ و این نکته بسیار ظریفی است که می‌تواند روش پاسخ گویی به این قبیل سوالات، و مطالعه و تأمّل درباره آن‌ها را بیاموزد؛ و به اعتقاد نگارنده، آموختن این روش «پاسخ گویی» به پرسش‌های اساسی، از اصل پاسخ، مهم‌تر است؛ و به واقع، جای آن است که برای آشنایی دقیق با روش شبستری، اثری مستقل تدوین شود که با تحلیل پاسخ‌ها، مؤلفه‌های روش او-در پاسخ گویی، و در تقرّب گام به گام به حقیقت، و گشودنِ افق‌های جدید برای تأمّل، و افشاندن بذرهایی در جهت طرح پرسش‌های دیگر-استخراج گردد.

با تأمل در پاسخ‌ها این نکته مکشوف می‌افتد که رویکرد شبستری در پاسخ گویی، به هیچ وجه، رویکرد کلامی و جدلی نیست و او اساساً پرسشگر را به عنوان «خصم» نمی‌بیند و در نتیجه نمی‌خواهد که به هر قیمت و در هر صورت، در مقام اسکات اوبرآید. به بیان دیگر وی پرسشگر را به عنوان «مخالف» نگاه نمی‌کند. و از او نمی‌ترسد؛ بلکه مقدم پرسش او را گرامی می‌دارد و از آن به گرمی استقبال می‌کند و آن را در آغوش می‌فشارد و به آن خوشامد می‌گوید. به بیان دیگر وی، وجود پرسشگر و پرسش او را یک «نعمت» تلقی می‌کند که از آسمان بر او نازل شده است؛ و از این رو قدرش را می‌داند و دلش می‌خواهد که این نعمت، همواره سبز و شاداب و برقرار باشد.

در جریان پاسخ گویی خوانی را می‌گسترد و ده‌ها نعمت دیگر بر این خوان می‌نهد تا پرسشگر و هر خواننده‌ای را که بر این خوان می‌نشیند با الوان نعمت‌ها پذیرایی کند. نحوه پاسخ گویی او چنان است که نه تنها پرسشگر را از طرح سوال پشیمان نمی‌کند، بلکه او و خوانندگان پاسخ را دعوت می‌کند به این که همواره در صدد طرح پرسش باشند و به پرسش‌ها بیندیشند و آن‌ها را احترام کنند. اگر بخواهیم در یک کلمه، روش پاسخ گویی او را خلاصه کنیم، باید بگوییم که شبستری در گلشن راز-که در واقع پاسخ نامه بوده-فرهنگ پرسشگری را رواج داده و را تأمل و تفکر را هموار کرده است.

اگر بخواهیم از منظر محاورات سقراطی به گلشن راز بنگریم، می‌توان گفت که در حالی که تفکر کلامی، از گفت و گوی رو در رو می‌هراسد و هر گونه مسئله و شبهه‌ای را به دیده خصم و مخالف می‌نگرد و می‌کوشد که هر گونه مخالف و مخالفتی را از میان بردارد و از این رو در پستوی اتاقک خود می‌نشیند و با خصمی فرضی به شبه دیالوگی بر مبنای «ان قلت، قلت» می‌پردازد و بدین گونه هر روزنه مخالفتی را از پیش مسدود می‌کند، شبستری در گلشن راز و در تنهایی خود، یک گفت وگو و دیالوگ جدی برقرار کرده و ده‌ها روزنه را برای ادامه این گفت وگو، و حفظ و سرسبزی و شادابی آن گشوده است.(صص ۱۰۸-۱۱۱)

به عنوان نمونه وی در پاسخ به نخستین سوال هروی درباره چیستی تفکر، که می‌گوید:

نخست از فکر خویشم در تحیّر

چه چیز است آن که خوانندش تفکّر؟،

حرف آخر را در اول می‌زند و پاسخ سوال را خیلی روشن، قاطع، عمیق و دقیق بیان می‌کند:

مرا گفتی: «بگو چبود تفکر؟

کز این معنی بماندم در تحیّر».

تفکّر رفتن از باطل سوی حق

به جزو اندر، بدیدن کلّ مطلق

...شکل دوم تفسیر مطلب مذکور این است که شبستری به صرف پاسخ گویی به سوال مطرح شده، اکتفا نکرده؛ بلکه از فضای ظاهر سوال قدم فراتر نهاده، به ژرفای آن رفته و به طرح مبادی پرداخته است؛ و به عبارت دیگر در پاسخ گویی و تأمّل و اندیشیدن در باب یک سوال، ده‌ها پرسش ناگفته را نیز مدّنظر گرفته و به طرح بحث پرداخته است؛ و در واقع، آن پرسش را بهانه قرار داده و مباحث مرتبط با آن را، که پهنه‌ای بسیار وسیع‌تر از اصل سوال داشته مطرح کرده است. این نیز ریشه در نهراسیدن از سوال، و نگریختن از پرسش، و گرامی داشتِ مقدم آن و استقبال از آن دارد. شاید شبستری با این نحوه برخورد با پرسش، می‌خواهد با پرسشگر بگوید که تأمل درباره این سوال، بدون رجوع به مبادی بحث، ناممکن است.

به عنوان نمونه، هروی در بیت دوم که حاوی دو پرسش درباره «تفکّر» است چنین می‌گوید:

کدامین فکر، ما را شرط راه است؟

چرا گه طاعت و گاهی گناه است؟

این پرسش، در واقع پرسشی درون دینی است. زیرا روایتی از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلّم چنین نقل شده است که گفت: «تفکروا فی آلا الله و لاتتفکروا فی ذات الله»؛ یعنی به نعمت‌های خدا بیندیشید و در ذات او تفکّر مکنید. در آیات قرآن نیز، سخن از تفکّر به میان آمده و گاه به نحوی، دعوت به تفکّرشده است. در عین حال مقام تفکّر به قول ابن عربی مقامی خطرخیز است؛ لانّ صاحِبه لایدری هل یُصیبُ او یُخطی لانّه قابلٌ للاصابه و الخطا، زیرا صاحب تفکر نمی‌داند که (بر اثر تفکر) به حقیقت دست یافته، یا به خطا رفته است؛ چرا که تفکر هر دو وجه را بر می‌تابد.

در ادامه ابن عربی سخن از این می‌گوید که اگر کسی می‌خواهد از راه «تفکّر» به صواب رسد، باید با تبعیت از قرآن، دقیقاً در همان مواردی که در قرآن گفته شده است به تفکّر بپردازد؛ مثلاً در سوره مبارکه آل عمران آمده است که: «و یتفکّرون فی خلق السموات و الارض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النّار» (آیه ۱۹۱). اگر کسی به همین شیوه‌ای که در قرآن آموزش داده شده است، به تفکّر بپردازد، مفید است و در غیر این صورت نمی‌تواند به داده‌های فکری خود اعتماد کند.

نظر به خطرخیز بودن مقام فکر است که ابن عربی در کتاب فتوحات بابی را به «معرفت مقام فکر» اختصاص داده، و باب بعد از آن را به «معرفت مقام ترک فکر»؛ و در آن جا سخن از این می‌گوید که در جریان سلوک، دسته‌ای از مردان راه، به ترک فکر می‌پردازند تا از این راه به وراثت مقام کسی ملحق شوند که در موردش گفته شده است: «و ما ینطق عن الهوی». به عبارت دیگر، اتکّا به تفکّر، نحوی از اتکا به قدرت شخصی خویش است؛ در حالی که با ترک تفکّر، آدمی خود را تسلیم خالق تفکّر می‌کند:

ترکُ التفکّرِ تسلیمٌ لِخالقِهِ

فلا تُفَکّر فَانَّ الفِکرَ معلولُ

یعنی ترک تفکّر، به معنای تسلیم شدن در برابر خالق تفکّر است. پس تفکر مکن، چرا که فکر، معلول است.

البته توجه دارید که «تفکّر» و «فکر» در این جا به معنای اصطلاحی خود در عرف عرفان به کار رفته که ملازم با اتّکا صرف به قوای خویش است. به هر صورت در متون دینی و در لسان عرفا، برای اهل سلوک، تفکّر به نحو مطلق، روا نیست و تفکّر خاصی مجاز است؛ وحتی ممکن است تفکّری، گناه به شمار آید.(صص ۱۱۱-۱۱۴)

کد خبر 4656926

برچسب‌ها

مطالب بیشتر

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
  • نظرات حاوی توهین و هرگونه نسبت ناروا به اشخاص حقیقی و حقوقی منتشر نمی‌شود.
  • نظراتی که غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط با خبر باشد منتشر نمی‌شود.
  • 1 + 15 =