خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سیدجواد طاهایی: بزرگترین آگاهیِ زمینه‌ای چیست که دیپلماسی ایران باید به آن استظهار یابد؟ آیا یک دانایی اصلی که آیندۀ منطقه در ارتباط با آن شکل بگیرد و بنابراین باید چراغ فراراه سیاست‌خارجی ایران و مفروض پایه‌ای دیپلماسی آن باشد، وجود دارد؟ پاسخ عبارت است از پیگیری اصل آزادیخواهی سیاسی در بین ملت‌های غرب آسیا، تأکید بر حق تعیین‌سرنوشت ملت‌ها توسط خوشان. این اصل که بی‌تردید دور تاریخیِ جدیدِ آن با انقلاب ایران شروع شده، اصلی است که کلید درک بسیاری از تحولات در آینده تواند بود. این آزادیخواهی، بالقوه و روبه گسترش، حسب یک تعبیر، همان دمکراسی‌طلبی یا آزادیخواهی است و حسب یک تعریف دیگر، همان بیداری سیاسی است.
این آزادیخواهی ابزار سیاست‌خارجی ایران و تفکر پایه‌ای آن است، همانطور که تا الآن ابزار سیاست خارجی آمریکا بوده است. این شباهت بخاطر آن است که هم جمهوری ایرانی و هم جمهوری آمریکایی مولود انقلابند و انقلاب revolution الهامگر آزادیخواهی ملت‌هاست. بنابراین هرجا ملت‌ها آزادیخواهی بکنند این آزادیخواهی یا دمکراسی‌طلبی عملاً به نفع دولت جمهوری است زیرا فضا را برای آن می‌گستراند و رژیم های محافظه‌کار دشمنِ جمهوری را تضعیف می‌کند. آزادی برای ملت‌ها، تفکر پایه‌ای دیپلماسی ایرانی هست، دولت‌ها به آن توجه داشته باشند یا نه.
مقدمتاً، تاریخ جدید (مدرن) اروپا از زمانی آغاز شد که فردیت آزاد و جسوری پدید آمد که دارای قوۀ اِشراف بر گذشته بود، مشتاق آگاهی از جهان پیرامون خود بود و صاحب اعتماد به نفس فوق‌العاده‌ای که گویی می‌خواهد مسیر تاریخ را عوض کند. چنین فردی به سوژه یا سوژۀ خودآگاه یا فاعل شناسا مشهور است... .
چنین فردیت جسوری که می‌گوید: من می‌توانم، پس از انقلاب۵۷ در ایران هم پدید آمد. سخن اصلی این است که انقلاب ایران نیز عاملِ زایشِ سوژه در جوامع اسلامی است؛ خالق یک «انسان جدید خاورمیانه‌ای» است که در متن تحولات سالیان اخیر جوامع عربی مخصوصاً انقلابات ۱۹۱۱ جوامع عربی قابل‌درک میشود؛ انسانیت جدیدی که از پیلۀ تاریخیِ انفعال به‌درآمده و اینک فعالانه می‌خواهد زمینۀ حال و زمانۀ آینده را از آن خود سازد. در سیاست جوامع اسلامی صدای پای ملایمِ سوژۀ خودآگاهی شنیده میشود که گویی می‌خواهد در سیاست کشورش نه فقط حضور که حضور مؤثر داشته باشد و این احتمالاً جدی‌ترین معنا برای همان بیداری سیاسی است که در گفتار سیاست‌خارجی نظام ما از آن یاد میشود. انقلاب اسلامی "انقلاب" نیست اگر انسان ویژۀ انقلابی را در سطح منطقه نگسترد.
اینک پس از گذر چند سال از تحولات بیداری عربی سال ۲۰۱۱، این سوژۀ اسلامی جدیدالظهور منتظر بهانه‌ای است که خود را جدی‌تر به نمایش کشد. حسب درس تاریخ، این اراده سکوت و خاموشی می‌پذیرد اما نیروی خود را حفظ می‌کند و هر تحولی در آینده ولو ظاهراً کم‌اهمیت می‌تواند به مثابۀ آتش‌زنه‌ای این نیروی دورانساز نهفته را مجدداً آزاد نماید. حس آزادیخواهی و در بیانی ریشه‌ای‌تر، طلب کرامت توده‌ها، که بسیار مفهوم مهمی است و محتوای نهایی یک انقلاب است، نمی‌آید که برود.
امکانِ طلبِ آزادی از سوی توده‌هایی که تاکنون از کرامت و کسب شناسایی بی‌بهره بودند، محتوا و نیروی آن چیزی است که رهبر انقلاب ایران پیچ تاریخی یا به تعبیر غربی‌هاturn of cetury نامیدند.
اینک و در این حالت، یعنی حالتی که امکان خیزش مجدد توده‌ها در منطقه وجود دارد، چه حق انتخاب یا گزینه‌ای پیش‌روی دوستان ایران قرار دارد؟
چنانکه می‌دانیم،آلکسی دوتوکویل متفکر فرانسوی دو کار پژوهشی درباره انقلاب‌های فرانسه و آمریکا انجام داد که هر دو به آثار برجسته و اعجاب‌انگیزی بدل شدند. اما شاید اصلی‌ترین نتیجه‌گیری توکویل از همه آثار و تفکراتش این بود که آزادی و برابری میان انسانها تقدیری حتمی و مقدس یا الهی است. اما او سپس می‌پرسد این تقدیر «جدید» چگونه خود را نشان می‌دهد، آیا در همه کشورها به یکسان خود را محقق می‌کند؟ پاسخ او منفی است و می‌گوید این بستگی به فرهنگ سیاسی ملت‌ها با به قول خودش خصلت قومی آن جوامع دارد که در چه قالب‌هایی آزادیِ مقدّر خود را شکل دهند و تعیین کنند. اما بطور خیلی کلی این توافق وجود دارد که همه آن تنوعات شکلی در ملت‌های مختلف، در قالب ظهور انسانی معروف به سوژه، هویت واحدی می‌یابد.
ما درباره جوامع غربی تقریباً می‌دانیم که تقدیر آزادی یا تقدیر ظهور فردیت آزاد، تاکنون از نظر اجتماعی به ظهور دمکراسی‌های متفاوتی منجر شده است. اما در مورد جوامع اسلامی یا جوامع آسیای غربی با قاطعیت کمتری می‌توانیم اظهار نظر کنیم. در این جوامع، فرد دیده میشود اما فردیت اهتزاز یافته یا افراخته دیده نمی‌شود. در ایران قبل از انقلاب اسلامی هم اهتزاز و طلوع فرد دیده نمی‌شد، بلکه به جای آن یک فردیت مدنیت نایافته و غیر سیاسی یا غیر متمایل به امر سیاسی دیده می‌شد. به عبارت دیگر فردِ فی‌نفسه یا منفعل دیده می‌شد، اما فرد لنفسه و جسور (تعریفی کلی برای سوژه) دیده نمی‌شد.
سخن اصلی این است که انقلاب ایران زایشِ تاریخیِ سوژه در جوامع اسلامی است. سوژگی اسلامی یا برآمدن انسان خاورمیانه‌ای جدید، پیام یا نتیجۀ بزرگ انقلاب اسلامی است؛ نتیجۀ بزرگ انقلاب اسلامی عبارت است از انتقال فرد مسلمان خاورمیانه‌ای ازوضعیت استضعاف (درونی کردن ضعف و انقیاد) به احساس آزادی و میل به فراروی؛ از صغارت به کبارت.
انقلاب اسلامی با پدیداری سوژۀ مسلمان چه رابطه‌ای دارد؟ یا چگونه انقلاب اسلامی حس آزادیخواهی را در جوامع اسلامی منتشر کرد، یا بعبارتی، چطور سوژه مسلمان را آفرید؟
پیام‌های انقلاب اسلامی در قالب پرسش از ماهیت سیاستِ جهانیِ موجود خود را نشان دادند و در همین معنا قابل فهم هستند. پیام‌های انقلاب اسلامی یعنی آنکه این انقلاب دو پرسش بزرگِ سلبی و موجبه مطرح کرد و آن را در منطقه گسترانید. احتمالاً پیام سومی هم در کار نیست. پیام اول انقلاب اسلامی که حاصل یک پرسشگری عامیانه و به همین دلیل، ساده و به همین دلیل گسترش‌پذیر و برانگیزاننده است، و صورت یک پرسش سلبی را دارد.
آن پرسش این است که «سلطه؟ آخر چرا؟» این، شبیه پرسش مشهور همان کودک از مادر خود است که چرا پادشاهی که همه می‌گویند لباس فاخر پوشیده، عریان است! کار این نحو پرسش‌ها آن است که چیزی که قبلاً بدیهی بوده را یکباره موضوع آگاهی و حساسیت قرار می‌دهد؛ آگاهی و حساسیتی که ناگاه پردۀ پندارهای کهن را می‌درد و یکباره جهان یا نظم موجود را به گونه‌ای دیگر در برابر ما ترسیم می‌کند و به‌دنبال آن، ما نیز محیط پیرامون خود را طور دیگری می‌بینیم.
پیام یا پرسش دومی که از سوی انقلاب اسلامی صادر شد و گسترش یافت، این‌بار یک پرسش موجبه است؛ این پرسش که، یک حکومت دینی‌تر یا جامعه و فضای دینی‌تر، چرا نه؟ این پرسش ماهیتی جسورانه و مبارزه‌طلبانه دارد، گرچه عملاً در جهان اسلام ظهورات نسبی‌گرایانه داشت. پیام دوم انقلاب اسلامی (یعنی استقرار یک سیاست یا فضای اجتماعی دینی‌تر، چرا نه؟) بیشتر از پرسش اول حاوی سوژگی است، یعنی به میزان بیشتری عنصر آزادی و خلاقیت و جسارت را در خود نهفته دارد.
زیرا به جای واکنش و اقدامات عکس‌العملی که نتیجۀ پیام اول انقلاب در جان‌های ملت‌های منطقه است، این پیام دوم منادی کنش و ابتکار است و به آن منجر میشود؛ به این اعتقاد می‌انجامد که ارزش‌های کهن دینی اینک دیگر می‌تواند، ولو در یک فضای سیاسی و اجتماعی مدرن‌تر، به شیوه‌های مختلفی که فرهنگ سیاسی آن جوامع ممکن می‌دارد، جاری شوند. این خوشبینی و جسارتِ معطوف به آفریدن و تأسیس‌گری، ماده‌المواد یا عنصر اصلی در زایش سوژه یا برآمدنِ تاریخیِ انسان جدید خاورمیانه‌ای یا انسانیت جدید در سیاست غرب آسیاست.
برخلاف تصور رایج، آنچه در هر انقلاب ذاتی و ناگزیر است خشم و طغیان و شورش نیست، ، بلکه ذات انقلاب، آزادی است و این قضاوت یکی از سه فیلسوف سیاسی قرن بیستم، خانم هانا آرنت است (آرنت،۴۰- ۱۳۶۱،۳۶). به‌همین‌نحو، در جنبش‌های بیداری بعد از ۲۰۱۱، طغیان و خشمْ واقعیت‌های سیاسی کم اهمیتی بودند زیرا نقش علت را ایفا نمی‌کردند بلکه خود معلول جسارت و پرسشگری‌های جدیدالظهوری بودند که به آنها اشاره شد. ستم و سپس طغیان و خشم اگر با امید به یک آیندۀ سیاسی بهتر که بصورت یک ایدئولوژی جدید خود را نشان می‌دهد همراه نباشند، بی‌تردید به انقلاب منجر نمی‌شوند. اگر دو پرسش بنیادین جوامع عرب و اسلامی در خصوص کیفیت سیاست داخلی‌شان با مانع مواجه نمی‌شد، چه بسا شورش‌ها، جنگ، تظاهرات و خشونت‌ها محقق نمی‌شد. زیرا چنانکه بیان شد، اصلاً در انقلاب خشونت، ناگزیر و ذاتی نیست بلکه آزادیخواهی ذاتی آن است. انقلاب مسالمت‌آمیز اصلاً غیرممکن نیست.
مسئله این است که طی قرون میانه، پادشاهی‌های مطلق‌آیین اروپایی (absolutism) بیشترین مقاومت‌ها را صورت دادند تا سوژه یا فردیت آزاد تحقق نیابد. اما در خاورمیانه برعکس بنظر می‌رسد این نه حاکم داخلی، که فردی گماشته و ضعیف است، بلکه نیروی سلطه‌گر خارجی است که به جای پادشاه مطلق‌آیین نقش تقابل با سوژه را ایفا می‌کند؛ به سخن دیگر، نیرویی که سوژه را برمی‌انگیزاند، این‌بار و برخلاف تاریخ اروپا امر داخلی (پادشاه مطلقه) نیست، امر خارجی (غرب) است؛ آنها هستند که، دولت‌های غربی‌اند که چنانکه استدلال خواهیم کرد، طی جنبش‌های سال۲۰۱۱، مورد خطاب اصلی جنبش بیداری اعراب (مشهور به بهار عربی) قرار گرفتند.
شرایط جدید، اگر مجدد احیا شوند که قاعدتاً باید چنین شود، تمایل به آن دارند که هر دولتی را، حتی اگر اهل مقاومت و ضداسرائیلی یا غیرآمریکایی مثل سوریه باشد، دموکراتیک‌تر و آزادتر سازد ( به‌همان‌سان که برعکس، تمایل دارد دولت‌های خاورمیانه‌ای طرفدار غرب را مستقل‌تر و خودمختارتر بسازد. مقاومت دولت‌ها دربرابر این تمایل دورانساز است که به فروپاشی یا مسخ (یعنی تغییر تدریجی ولی بنیادی) دولت‌ها منجر می‌گردد.
اما در این صورت با تناقضی مواجه می‌شویم که باید توضیح داده شود. به عبارت دیگر، با توجه به اینکه به‌نحوی متناقض‌نما، مانع و به همین دلیل، عامل پیش برنده پروژه آزادی سیاسی در خاورمیانه طبق آنچه که بحث شد، رژیم صهیونیستی است، پس چرا دولتی همچون سوریه که گرچه اقتدارگرا و فردی بود اما کاملاً ضد اسرائیلی نیز بود، ابتدائاً در معرض جنبش اجتماعی آزادیخواهانه قرار گرفت؟ یک دولت عرب اهل مقاومت در کجای پروژۀ تاریخی ظهور انسان جدید خاورمیانه‌ای قرار می‌گیرد؟ واقعیت آن است حسب تجربۀ انقلاب‌های اروپایی و نیز تجربه انقلاب اسلامی، آزادیخواهی بیشتر از سیاست‌داخلی شروع و به عرصه‌های خارجی گسترش می‌یابد؛ در انقلاب، اول شاه و سپس نظم منطقه‌ای موجود مورد سؤال واقع میشود. در مورد جهان اسلام، چون حس فراگیر و مردمی آزادیخواهی، بخش عمده نیروی خود را از مشاهدۀ سلطۀ عریان غرب بر مقدرات کشور اخذ می‌کند، در ابتدا، انگیزه اجتماعی لازم را ندارد تا همان حس معارضه‌گر و موضع رادیکالی که علیه حکام سرسپرده داخلی داشت را در مقابل عامل خارجی (رژیم تل‌آویو) نیز اتخاذ کند. بنابراین ضدصهیونیستی‌بودن دولت بشار نیز دربرابر حس فراگیر آزادیخواهی حکمی درجۀ دوم و متأخر می‌یابد؛ یعنی جنبش آزادیخواهی باید پروسۀ تکوین خودش در داخل را بطور کامل طی کند و سپس به خارج بنگرد. حس آزادی و سرزندگی سیاسی یا ظهور سوژه واقعیتی فراگیر است وهر عرصه‌ای را در سیاست داخلی موضوع خود می‌سازد و حتی از سنتِ ضدصهیونیست‌بودن یک دولت هم چنانکه دیدیم، فرامی‌رود، اما سپس ، درگیر ائتلاف‌ها و گسست‌های موجود علیه یا له اسرائیل و غرب میشود و آن را موضوع قضاوت‌های اخلاقی و ارزش‌گذارانۀ خود قرار می‌دهد.
از دو منبع اصلی قیام‌ها در جوامع عرب، میل به آزادی مقدم بر میل به استقلال است. مثلاًمخالفت‌ها با دولت سوریه دراصل فقط واجد یک منبع است و آن تمایل به آزادی از سیطرۀ سنت اقتدار تام قرن بیستمی حافظ اسد است که مخالفین [به نادرستی]مدعی‌اند دولت بشار اسد آن را ادامه می‌دهد. منبع دوم قیام‌ها یعنی نیاز به استقلال یا داشتن یک سیاست مستقل ملی چیزی است ازقبل‌موجود که از سوی دولت سوریه اجابت- شده می‌باشد و از این رو به میزان بیشتری موضوع تأخر قرار می‌گیرد.
اراده تغییرات در سیاست داخلی به میزانی که فراگیر شود به همان میزان فرد حاکم را بیشتر به صرافت تغییر و اصلاحات در ساختارهای درونی و شیوه‌های حکومت‌گری‌اش می‌افکند. اما حتی اگر چنین نشود، در آتیه وظیفه مخالفت با سلطه را به جای دولت، اجتماع مدنی بر عهده خواهد گرفت و با روش‌هایی تدریجی‌تر و مشارکتی‌تر، شاید ناهشیارتر اما قدرتمندانه‌تر و برگشت ناپذیرتر به مسایل خود با اسرائیل نظر می‌افکند و آن را مورد باز اندیشی قرار می‌دهد.
جوامع مسلمان عرب در آینده، گونه‌ای دمکراسی نهادنایافته را تجربه خواهند کرد که در آن مطالبات و مجادله‌گرایی‌ها قوی تر از نهادهای اجابت‌کنندۀ نیازها، مخصوصاً نهاد دولت، خواهند بود. در این حال سخن توکویل ممکن است به خاطر آید که می‌گفت یک جامعه دموکراتیک به دلیل مجادلات درونی‌اش که لزوماً باید از سربگذراند، دیرتر وارد فاز جنگ یا ضدیت میشود، اما اگر وارد شود دیرتر از آن بیرون می‌آید؛ باز هم به این دلیل که کشاکش‌ها و مجادلاتِ ویژۀ یک جامعه آزاد، رسیدن به توافق را مشکل و دور می‌سازد (آرون،۱۳۵۷، مقدمه). اراده دموکراتیک (البته بیشتر در جوامع لاتین تا آنگلوساکسون) دیر اما اساسی سرمی‌رسد. زیرا مشخصاً در معرض این خطر قرار دارد که در مراحلی از تکوین خود در دام سیاست‌های طائفه‌گرایانه و ناحیه‌ای درافتد. اراده دموکراتیک و مردمی خود را پس از شکل‌گیری و تأسیس نهادهای سیاسی و مشارکت‌ها نشان می‌دهد نه قبل از آن. مونتسکیو در قولی مشهورمی‌گوید در جوامع صغیر و غیرپیشرفته، ابتدا رهبران نهادها را شکل می‌دهند اما سپس نهادها رهبران را تعیین می‌کنند.
اراده دموکراتیک در سیاست، اراده‌ای قاهر و سرکوب‌کننده نیست بلکه خود– بیانگر self expressiveاست و هنگام مساعدت شرایط و آزادی انتخاب، خود را نشان می‌دهد.
در سال۲۰۱۱، اراده دموکراتیک یا بگوییم اراده مستقل مردمی در هر کشور عرب، روشن است که در گام اول ضد اسرائیلی نبود زیرا شعارهای تند ضد صهیونیستی ابتداً در این جنبش‌ها چندان دیده نمی‌شد، اما قطعاً این جنبش‌ها با تقدم و تأخرهایی، مآلاً استقلال مدنی از غرب را می‌جویند و در این فضا حتماً دیدگاه منفی نسبت به اسرائیل بصورت تازه‌ای شکل خواهد گرفت. باید توجه داشت که اولویت‌بندی درخواست‌ها و مطالبات از سوی مردم انقلابی امری ناگزیر و حکم عقل‌سلیم است و همه‌چیز با طلبیده نمی‌شود. زیرا همواره آنچه که نزدیکتر است قابل حصول‌تر است و در این معنا گماشته‌های داخلی و دیکتاتوری‌ها، در دسترس‌تر از رژیم اسرائیل و غرب هستند و از این‌رو در اولویت قرار می‌گیرند. بحکم عقل‌سلیم، آنچه نزدیکتر است، در دسترس‌تر است و بنابراین زودتر مطالبه میشود (سقوط یا مشروط‌شدن گماشتگان داخلی) وآنچه جدی‌تر است و بیشتر عرصۀ طلب آزادی است (آبسولوتیزمِ قدرتِ منطقه‌ای، یعنی سلطۀ رژیم تل‌آویو)، دیرتر موضوعیت می‌یابد.
این جنبش‌های بالقوۀ آتی، آشکارا مردمی و دینی‌اند اما آشکارا غیر بنیادگرا خواهند بود و روشن است که دیر یا زود در شیوه‌های جدیدی، به تقابل با اسرائیل (این تحقیر کنندۀ بزرگ ملت‌های عرب) می‌انجامند. در آینده، جامعه‌های عرب در قیاس با دولت‌های عرب نقش تعیین‌کننده‌تری در مخالفت با رژیم صهیونیستی بر عهده خواهند گرفت و دولت‌های عرب که آنها نیز دیگر به اندازۀ سابق غیردمکراتیک نخواهند بود، در تقدم دوم مخالفت با اسرائیل قرار خواهند گرفت زیرا دولت‌ها هرچه پیشرفته‌تر شوند، تأثیرپذیری‌شان از پیچیدگی‌های سیاست داخلی بیشتر خواهد شد و بدین نحو، بی‌تردید تاریخ جدیدی در سیاست‌های منطقه‌ای آغاز خواهد شد.
به طورخیلی کلی، نحوه‌های تجلی و مراحل سرریز شدن اراده مخالف مردمی در سیاست‌های موجود حکومتی (بحث حکومت‌های انتقالی) بحث عملیاتی جالب توجهی در مبحث جنبش‌های جدید اجتماعی در جوامع عرب خواهد بودکه البته باید مراقب بود بواسطۀ دخالت الگوهای تحلیلی قرن بیستمی مخدوش نشود.
بدین‌ترتیب است که می‌بینیم گرچه در ابتدا تهدیدی امنیتی از سوی این جنبش‌ها برای رژیم تل‌آویو ایجاد نشد، اما در ادامه، تنهایی و انزوای تل‌آویو نتیجه قطعی آن خواهد بود. این تنهایی و انزوا نیز به دلیل ذات تهاجمی رژیم صهیونیستی و تاریخ غیرعادلانه روابط آن با اعراب که مجموعاً به واقعیت ساختاری و روحیِ این رژیم بدل شده و نیز به‌دلیل حافظه تاریخی اعراب، درعمل، چندان فاصله‌ای با مرحله تهدیدات امنیتی علیه اسرائیل نخواهد داشت. حسب یک نظر، از موضع این مدنیت‌های عربی احتمال جنگ با اسرائیل افزایش خواهد یافت. زیرا تجربه می‌گوید اسرائیل دولتی بنیادگرا و فاقد انعطاف لازم در تفکر و عمل سیاست‌خارجی‌اش است.
با وجود این، سقوط رژیم‌های غیردموکراتیک ، حتمی و ضروری نیست. فقط کافی است حاکم کنونی ایجاب ناشی از ظهور سوژه و ناگزیری سیاسی اصل آزادی را درک کند و بپذیرد و مطابق آن عمل کند تا از حتمی‌بودن سرنگونی‌اش فاصله گیرد. حکام زمانه تدریجاً درمی‌یابند که باید سیاست‌های مستقلِ قوی‌تری را وجهۀ همت خود کنند، گفتمان استقلال‌گرایانه‌تری را تجربه کنند، دولت خود را مدنی‌تر سازند و بکوشند در انتقادگری‌های خود از غرب و سیاست‌های غربی، به میزان بیشتری همراهی افکار عمومی طبقات متوسط را همراه خود سازند. روند کلی بدان سوست که تدریجاً به جای دولت، جامعه (نهادها، گروه‌ها و شخصیت‌های مستقل اجتماعی...) سخن بگویند.
در کشورهایی که دوست ایران‌اند این سرنوشت حتی نزدیکتر و عملیاتی‌تر است: در سوریه هرچه سیاست‌ها دمکراتیک‌تر باشد، ثبات سیاسی منعطف‌تر و پویاتر و بنابراین ضریب اثرگذاری دسیسه‌های بیرونی کمترخواهد بود و این بنفع ایران است. رئیس دولت در عراق جدید هم با این چالش دشوار مواجه است که شیوه حکومت‌گری او نباید به خود رأیی و استبداد از یکسو و تمایل به غرب ازسوی‌دیگر تنه زند زیرا جامعه عراقی سرزندگی سیاسی دارد. حزب‌الله لبنان نیز باید جلوه‌های دموکراتیک فزون‌تری از خود در سیاست داخلی این کشور نشان دهد و ملایمت، تعامل‌طلبی، سیاست لبخند و دیالوگ‌پذیری خود را در سیاست لبنان، در عین روندافزایش برتری مادی، فزون‌تر نماید. حزب‌الله باید خیلی مهم، گفتمان ناسیونالیزم لبنانی را در انحصار خود گیرد که تا اندازه‌ای چنین کرده است. همین کار را جنبش انصارالله در یمن باید وجهۀ همت خود کند تا دیگر به آن انصار ایران نگویند. این دولت ها و جنبش های دوست ایران هرچه به لحاظ سیاسی از ایران مستقل‌تر یا دورتر بنظر بیایند به فلسفۀ سیاست خارجی جمهوری اسلامی نزدیکتر می‌شوند.
اصل این است که انقلاب ایران که همگان می‌اندیشند به ثبات گراییده و نهادینه شده است، یک روح جاری یا هستۀ پنهان در سیاست‌های منطقه‌ای است. و نباید رفتارها و مقاولاتی اتخاذ شود که احساس وجود یک امپریالیزم ایرانی در همسایگان ایجاد شود که در این حالت، الهامگری پنهان تشیع انقلابی که الهامگر آزادی ملت‌های مسلمان است، در زیر تصوری از پروپاگاندای دولت صفوی یا دولت هخامنشی محو و بی‌اثر و بلکه حتی تخریب و نابود میشود.
در خاورمیانه، عصر کرامت انسانها (درقالب جنبش‌هایی که ماهیتاً غیرخشونت‌آمیزند اما می‌توانند به آن منجر شوند) در راه است که مبتنی برآن مهمترین تحولات می‌توانند رخ دهند. این بزرگترین داناییِ زمینه‌ای است که دیپلماسی ایرانی باید مستظهر به آن باشد؛ این دیپلماسی باید برمبنای آن عمل کند؛ اگر نکند، علیه هستی‌اش و تمامیت‌اش عمل کرده.
نظر شما