نگاه رالز به تقابل فلسفه اخلاق كلاسيك و فلسفه اخلاق جديد

             1. تفاوت ميان فلسفه اخلاق كلاسيك و فلسفه اخلاق مدرن

منظورم از فلسفه اخلاق كلاسيك، فلسفه اخلاق يونان باستان بخصوص فلسفه اخلاق آتن يا فلسفه فيلسوفاني است كه در آنجا زيست مي كردند، يعني سقراط، افلاطون، ارسطو و اعضاي مكتبهاي اپيكوري و رواقي مدنظر من است. مرادم از فلسفه اخلاق مدرن هم  فلسفه اخلاق دوره 1600 تا 1800 است

1.1. من با يك تفاوت آشكار ميان فلسفه اخلاق كلاسيك و فلسفه اخلاق مدرن آغاز مي كنم. منظورم از فلسفه اخلاق كلاسيك، فلسفه اخلاق يونان باستان بخصوص فلسفه اخلاق آتن يا فلسفه فيلسوفاني است كه در آنجا زيست مي كردند، يعني سقراط، افلاطون، ارسطو و اعضاي مكتبهاي اپيكوري و رواقي مدنظر من است. از فلسفه اخلاق مدرن هم مرادم فلسفه اخلاق دوره 1600 تا 1800 است اما بايد نويسندگاني چون مونتني را كه بعدها تاًثيرات مهمي بر جا گذاشته اند به حساب آورم. هنگامي كه سيجويك در بخش اول از كتاب " روشهاي فلسفه اخلاق" به مفهوم خوب مي رسد  به جاي آن از مفهوم درست هم استفاده مي كند و تصريح مي كند كه مفهوم درست مفهومي است كه به دفعات از سوي نويسندگان انگليسي زبان به كاررفته است. او مفهوم درست و ديگر مفاهيم معادل آن را به عنوان يك حكم و يك امر عقل در نظر مي گيرد. عقل به عنوان حوزه اي است كه اعمال معين را به صورت غيرمشروط تجويز مي كند يا از سوي ديگر به عنوان حوزه اي قلمداد مي شود كه به غايتي برتر اشاره مي كند. با وجود اين، سيجويك مي گويد كه اين امكان وجود دارد كه آرمان اخلاقي را به عنوان امر جذاب و به مثابه تعيين كننده يك خوب آرماني كه فارغ از حكم امر مطلق بايد پي جويي شود در نظر بگيريم. عمل فضيلت محورانه يا فضيلت عمل به عنوان يك حكم عقل مطلق به حساب نمي آيد بلكه به عنوان چيزي في نفسه خوب و نه فقط ابزارهايي براي يك خوب برتر در نظر گرفته مي شود.

سيجويك معتقد است كه اين ديدگاه، ديدگاه بنيادن مكاتب فلسفه اخلاق يوناني بود: مشخصه هاي اصلي بحث اخلاق قديم كه از مشابه مدرن خود متمايز مي شود  به كار بردن يك تصور كلي ( از خوب) به جاي تصور مشخص 0 نظير درستي در بيان احكام اخلاقي رايج مربوط به اعمال است. يونانيان عمل فضيلت محور يا درست را معمولاً فقط به عنوان انواعي از خوب در نظر مي گرفتند . بنابراين ، اولين پرسش هنگامي كه ما سعي مي كنيم عملمان را مدون كنيم اين است كه چگونه ارتباط اين انواع خوب را با بقيه اين جنس برقرار كنيم ( "روشهاي فلسفه اخلاق" - صفحات 105 و 106 ) .

سيجويك ادامه مي دهد كه ما بندرت فلسفه يوناني را مي فهميم مگر اين كه مفاهيم شبه حقوقي يا قانوني فلسفه اخلاق را كنار بگذاريم و از اين نكته پرسش نكنيم كه " وظيفه چيست و مبناي آن كدام است؟" بلكه بايد بپرسيم  " كدام يك از مقاصدي كه انسان فكر مي كند خوب هستند حقيقتاً خوب هستند يا بالاترين خوبي چيست؟" يا اين كه " چه ارتباطي ميان خوبي اي كه ما فضيلت مي ناميم ( فضيلت به معناي كيفياتي  از رفتار و شخصيت كه توصيه و تحسين مي كنيم )، با امور خوب ديگر وجود دارد؟ اما براي پاسخ به اين پرسشها ما به روشي براي ارزيابي ارزشهاي مربوط به خوبي هاي متفاوت و روشي براي ابراز اين كه آنها چگونه با خوب برترين در ارتباطند يا چگونه آن را به وجود مي آورند نياز داريم.

پيشينيان از عقلاني ترين راه براي خوشبختي حقيقي يا بالاترين خوبي پرسش مي كردند و تحقيق مي كردند كه چگونه رفتار فضيلت محور و فضايل به عنوان جنبه هاي شخصيتي - فضايل شجاعت و عفت و حكمت و عدالت كه في نفسه خوبند - با خوبي برتر؛ به عنوان لوازم و خواه به عنوان مقولات يا هر دو در ارتباطند. در حالي كه مدرن ها عمدتاً - يا لااقل در اولين گام - در اين باره كه آنها چه چيز را به عنوان توصيه هاي موجه عقل سليم در نظر مي گرفتند و از حقوق و وظايف و الزامهايي كه اين توصيه هاي عقل مطرح مي كردند سوال مي نمودند

2.1. اجازه دهيد بپذيريم كه تمايز ميان فلسفه اخلاق باستان و جديد وجود دارد. بنابراين براي نتيجه گيري مي گويم : پيشينيان از عقلاني ترين راه براي خوشبختي حقيقي يا بالاترين خوبي پرسش مي كردند و تحقيق مي كردند كه چگونه رفتار فضيلت محور و فضايل به عنوان جنبه هاي شخصيتي - فضايل شجاعت و عفت و حكمت و عدالت كه في نفسه خوبند - با خوبي برتر؛ به عنوان لوازم و خواه به عنوان مقولات يا هر دو در ارتباطند. در حالي كه مدرن ها عمدتاً - يا لااقل در اولين گام - در اين باره كه آنها چه چيز را به عنوان توصيه هاي موجه عقل سليم در نظر مي گرفتند و از حقوق و وظايف و الزامهايي كه اين توصيه هاي عقل مطرح مي كردند سوال مي نمودند . تنها پس از اين، توجه آنها به خوبي هايي كه اين توصيه ها براي ما براي پي جويي و زنده نگه داشتن مجاز مي شمردند جلب مي شود. هم اكنون اما با فرض اين كه تفاوتي ميان فلسفه اخلاق پيشين و جديد وجود دارد لازم نيست فرض كنيم كه اين تفاوت جدي است. حق آن است كه اين تمايز ممكن است به هيچ عنوان جدي نباشد اما صرفاً نياز واژگاني است كه اين تمايز را به كار مي برد تا حوزه اخلاق را تبيين و تنظيم كند. آنچه اين واژگان را تعريف مي كند شايد كم و بيش چند پديده تاريخي باشند. با جستاري بيشتر نشان داده مي شود كه دو گروه از مفاهيم كه با اين واژگان بيان مي شوند معادل هستند. به اين معنا كه هرچه از ايده هاي اخلاقي كه ما مي تواينم در يك گروه بيان كينم مي توانيم در گروه ديگر بيان كينم؛ هرچند كه اين كار و مشي به صورت طبيعي نباشد.
اما با تصديق اين نكته با توجه به پيش زمينه تاريخي و فرهنگي كه با مسايل اصلي همراه است به كار بردن يك دسته از اين مفاهيم بيشتر از دسته ديگر ممكن است ما را به در نظر گرفتن اين مسايل در مسيري خاص بكشاند و اين خود به تفاوتهاي بنيادين آموزه هاي اخلاقي ميان فلسفه جديد و قديم منجر مي شود. يا اين كه اين بستر تاريخي خود ممكن است  به واژگاني كه شايسته تر و مناسب ترند دلالت كند.

2. مسئله اساسي فلسفه اخلاق يونان

در ادامه گزارش  خبرنگار گروه دين وانديشه خبرگزاري " مهر " از مقدمه كتاب  "درسهايي در تاريخ فلسفه اخلاق" اثر جان رالز آمده است : با يك فرض - نبايد بگويم كه آن بيش از يك فرض است - درباره بستر تاريخي و فرهنگي كه مسئله اساسي  مورد توجه يونانيان  را تبيين مي كنند آغاز مي كنيم. در آغاز مي گويم هنگامي كه فلسفه اخلاق با سقراط آغاز شد دين يوناني يك دين همگاني با عمل اجتماعي عمومي و با اعياد شهري و جشنهاي عمومي بود. به اندازه اي كه مشاركت در اين سنت مورد نظر و به رسميت شناختن اين مرام مهم بود جزيياتي از آنچه فرد بدان باور داشت مهم نبود. نياز به انجام اين امر صرف كافي بود تا عضو وفادار جامعه باشيد و هميشه زمينه آماده بود تا با انجام وظايف شهري، شهروند خوب قلمداد شويد يا انجام وظيفه در دادگاهها يا عزيمت در ناوگان دريايي در جنگ - هنگامي كه مورد نياز بود - كفايت مي كرد  تا شهروند خوب شناخته شويد. ديني به معناي مسيحي آن آنجا وجود نداشت و هيچ طبقه اي از روحانيان كه شرايط ضروري براي موهبت الهي را برقرار كند موجود نبود. در واقع ايده هاي جاودانگي و رستگاري ابدي نقش مهمي در فرهنگ كلاسيك ايفا نمي كردند. اين فرهنگ ديني شهري  بر متن مقدسي نظير انجيل يا قرآن يا وداهاي دين هندو استوار نبود. يونانيان البته هومر را تجليل مي كردند و شعرهاي هومر بخشي اساسي از آموزش آنها به شمار مي آمدند اما "ايلياد" و "اوديسه" هرگز متوني مقدس نبودند. با سقراط فلسفه اخلاق يونان، هومر را نقد كرد و آرمان هومري سلحشوري و  حماسي و آرمان اشرافيت فئودال كه در دوره هاي پيش از اين حاكم بود و تا زمان سقراط هم نفوذ گسترده اي داشت رد شد.

حق آن است كه در جهان كلاسيك ، افراد بي دين و بي خدا در هراس بودند و هنگامي كه رديه آنها در مورد روحانيان شهري آشكارا بيان مي شد امر خطرناكي رخ مي داد. اين بدان جهت بودكه فكر يوناني همانند عمل آنها نشان مي داد كه آنان دوستان غيرقابل اعتماد و نامطمئن بودند. افرادي كه خدايان را مسخره مي كردند طرد مي شدند اما اين بدان اندازه كه ناشي از بي رغبتي در شركت در فعاليتهاي عمومي شهري بود ناشي از بي اعتقادي شان نبود.  براي فهم اين مهم در ذهن خود داشته باشيد كه شهر يوناني با معيارهاي ما شهري به غايت كوچك و  كاملاً يكدست بود. به طور مثال آتن با زنان و بچه ها ، بيگانگان و بردگان در حدود 300 هزار نفر جمعيت داشت. تعداد افرادي كه مي توانستند در مجلس حضور يابند و از قدرت بهره مند شوند مردان ميانسالي بودند كه در يكي از قلمروهاي معروف متولد شده بودند. اين همگرايي شهري، جزوي بنيادين از برنامه هاي آن شهر جهت تاًمين امنيت و تفاهم اجتماعي بود.

2.2. فلسفه اخلاق يونان در بستر تاريخي و فرهنگي دين مدني يك شهر، شهري كه حماسه هاي هومري با خدايان و سلحشوران آنها نقش مهمي بازي مي كنند متولد مي شود. اين دين محتواي هيچ ايده بديلي از خوبي برتر كه در مقابل اين خدايان و سلحشوران باشد نبوده است. اين سلحشوران از بدو تولد قابل تحسين هستند ، آنها بدون شرمساري به دنبال پيروزي ، افتخار، قدرت، ثروت، موفقيت اجتماعي و اعتبار هستند. اين كه آنها نسبت به خير خانواده، دوستان و وابستگان بي تفاوت نيستند مدعيات بدون مبنايي هستند. آنگاه كه اشيل خودخواهانه نسبت به خانواده اش بي تفاوت است و با آنها از سر بداخلاقي مواجه مي شود فضيلت قهرماني خود را از دست نمي دهد. هنگامي هم كه چون پاتروكلوس كشته شده است به جنگ برمي گردد به اين خاطر نيست كه براي پاتروكلوس غصه دار است بلكه بدان جهت است كه او از ضعفي كه با عدم حمايت خود از فرد فرودست خود نشان داده ناراحت است. اما در مورد خدايان اگر از جنبه اخلاقي سخن بگوييم با وجود آنكه آنها جاوداني هستند تفاوت چنداني با هم ندارند و نسبتاً در شادي و امنيت قرار دارند. بنابراين با رد آرمان هومري به عنوان خصيصه شيوه اي از زندگي دوره قديم، همچنين نيافتن راهنمايي براي دين مدني، فلسفه يونانيان بايد براي خود ايده هايي از خوبي برتر زندگي انساني كه مناسب جامعه متفاوت قرن پنجم قبل از ميلاد باشد دست و پا كند. بنابراين ايده خوبي برتر به صورت كاملاً طبيعي در دل فلسفه اخلاق يونانيان جاي دارد و پرسش از دين مدني را به تمامي بدون پاسخ رها مي كند.

3.2. كمبود زمان مجالي براي نتيجه گيري نمي دهد جز آن كه به مضاميني بسيار كلي اشاره كنيم. آنها ( يونانيان) بر ايده خوبي برتر به عنوان يك آرمان جذاب براي پي جويي معقول خوشبختي حقيقي دست مي گذاشتند. آنها عمدتاً به اين خوبي به عنوان خوبي افراد توجه داشتند. به طور مثال ارسطو با نقد عمل عادلانه با گفتن اينكه ما بايد از خوبي خودمان براي حقوق عدالت بگذريم مواجه نمي شود. در مقابل او مي گويد كه اگر ما اين حقوق را رد كنيم خوبي خودمان را از دست مي دهيم. آنها رفتار فضيلت محور را نيز نوعي خوبي در نظر مي گرفتند كه در كنار ديگر خوبيها جايگاهي را اشغال مي كند. آنها به دنبال تصوري از اين خوبي برتر بودند كه مبنايي براي حكم كردن در اين مورد كه چگونه اين خوبي به صورت معقولي مي تواند انجام شود فراهم كند. عاقبت آنكه فلسفه اخلاق، هميشه فعاليت عقل محض آزاد و منظم بود و بر مبناي دين مدني استوار نبود ( چه رسد به دين) چراكه دين مدني رقيبي براي آن ( فلسفه اخلاق)  به شمار نمي رفت . پي جويي آرمانهاي اخلاقي براي جامعه و فرهنگ آتن قرن پنجم ( قبل از ميلاد) مناسبتر از پي جويي آرمانهاي دوره هومري بود و فلسفه اخلاق يونانيان از همان آغاز كم و بيش بر پايه خويش ايستاد.
 
                             3. پيشينه فلسفه اخلاق مدرن

1.3 . مانند قبل از بستر تاريخي و فرهنگي شروع كنم. من سه گسترش تاريخي مهم را براي تبيين سرشت فلسفه اخلاق در دوره جديد در نظر مي گيرم. اول اصلاحات قرن شانزدهم است كه نقشش در شكل دهي جهان مدرن اساسي است. اين اصلاحات وحدت ديني قرون وسطا را از بين برد و آن را به تكثر ديني با همه تبعات و نتايجش براي قرون بعدي رهنمون شد. به علاوه، ديگر اشكال تكثرگرايي كه ويژگي اساسي و ماناي زندگي معاصر است در اواخر قرن هجده نضج گرفت. همان طور كه هگل اشاره كرده است تكثرگرايي آزادي ديني را به وجود آورد كه اين يكي به يقين مدنظر لوتر و كالوين نبود. ( نگاه كنيد به كتاب " فلسفه حق" ، بخش 270 ، صفحات 302 و 303) .

دوم آن كه بسط دولت مدرن با ديوانسالاري مركزي محقق شد. در آغاز حكومت با شكل بسيار متمركز دولت مدرن با پادشاهاني با قدرتهاي فوق العاده اداره مي شد و آنها تلاش مي كردند تا انجا كه مي توانستند قدرتهاي مطلقه باقي بمانند. آنها تنها هنگامي اشراف و طبقات متوسط در حال رشد را در قدرت سهيم كردند كه مجبور شدند با شرايط آنها همگام شوند. گسترش دولت مدرن به اشكال گوناگون و درجات مختلف در كشورهاي گوناگون اروپايي رخ داد. دولتهاي مركزي به صورت كم و بيش مناسبي در انگلستان، فرانسه و اسپانيا در انتهاي قرن شانزدهم استقرار يافتند  هرچند در آلمان و ايتاليا تا قرن نوزدهم استقرار نيافتند ( پروس اتريش به يقين در قرن هجدهم دولت فربهي بود كه مانع اتحاد آلمان به حساب مي آمد و اين مسئله عاقبت با بيسمارك در سال 1870 حل شد.) در نهايت اين كه گسترش علم جديد در قرن هفدهم آغاز شد. ( البته با ريشه هاي مهم فكر يوناني و اسلامي اش) . منظور من هم از علم مدرن گسترش نجوم به وسيله كپرنيك و كپلر و فيزيك نيوتني است و همچنين بايد به گسترش تحليل رياضياتي ( حساب) به وسيله نيوتن و لايب نيتز هم اشاره كرد. بدون اين تحليل گسترش علم فيزيك ممكن نيست. پيشرفتهاي فيزيك و رياضيات تواًمان صورت گرفته اند. اين سه گسترش اساسي مطمئناً بر يكديگر به اشكال پيچيده اي تاًثير مي گذارند و زنجيره بزرگي از نتايج را به وجود مي آورند كه دنبال كردن و حتي فهميدن هر جزء آن نيز  دشوار است ( به اين نكته توجه كنيد كه چگونه نياز هنري سوم به عنوان پادشاه قدرتمند به يك وارث به اصلاحات انگلستان ختم شد)  .

2.3 . حالا تفاوت را  با جهان كلاسيكي كه دين در آن محوريت دارد ملاحظه كنيد. مسيحيت قرون وسطا خصيصه اي مهم را واجد بود كه دين مدني يوناني فاقد آن بود. مسيحيت يك دين مقتدر بود و اقتدار آن با حاكميت پاپ و قدرت مركزي و تقريباً مطلق نظام مند شده بود، هرچند كه اين اقتدار گاهي با چالش مواجه مي شد مانند دوره مصالحت جويي قرون چهاردهم  پانزدهم ، مسيحيت ديني براي نجات بود و روشي براي زندگي جاودان به شمار مي رفت. اين نجات هم به باوري صادق آنگونه كه كليسا آن را ترويج مي كرد نياز داشت. بنابراين مسيحيت يك دين عقيدتي با مرامي كه به صورت باور درآمده بود به حساب مي آمد. مسيحيت دين كشيشان با اقتداري منحصربفرد براي اعمال ابزار هاي لطف خدواند بود و كشيشان خود را براي اين نجات ضروري مي دانستند. عاقبت اينكه مسيحيت يك دين توسعه طلب بود يعني ديني براي تغيير كيش كه هيچ محدوديت جغرافيايي را براي اقتدار خود بجز كل جهان به رسميت نمي شناخت. بنابراين در تقابل با فلسفه اخلاق كلاسيك، فلسفه اخلاق كليساي قرون وسطا ، محصول تلاش عقل محض آزاد و منظم نبود. نبايد گفت كه فلسفه اخلاق كليساي قرون وسطا درست يا عقلاني نبود بلكه اين فلسفه تابع اقتدار كليسا بود و عمدتاً براي تحقق نياز عملي كليسا به الهيات اخلاقي از سوي روحانيان و مراتب ديني اعمال مي شد.

گزارش خبرنگار گروه دين و انديشه خبرگزاري "مهر" از مقدمه كتاب "درسهايي در تاريخ فلسفه اخلاق" مي افزايد :  تعاليم اين كليسا علاوه بر وظايف و الزامات اخلاقي، ما را به عنوان موجوداتي  كه بر مبناي قانون الهي وجود داريم در نظر مي گرفتند. اين خدا كسي است كه همه ما را آفريده است و نگهدارنده ما در هر لحظه از زندگي است و تنها نسبت به اوست كه ما هميشه مكلفيم. اگر ما به خدا به عنوان وجودي فوق العاده معقول فكر كنيم آنگاه اين قوانين، فرمانها و تجويزات عقل، از سوي  خدا هستند . با مسيحيت است كه اين ايده فرمان يا امر عقل، وظايف و الزامات ما را تعين مي بخشد و به فلسفه اخلاق مدرن وارد مي شود. از سوي ديگر اگر ما ديدگاهي اراده باورانه اتخاذ كنيم ، همانگونه كه اسكوتوس و اكام اتخاذ كرده بودند، اين فرمانها، فرمانهاي اراده خدا هستند. ما البته هر يك از اين ديدگاههاي را نه در سوارز، بلارمين، مولينا و ديگر فيلسوفان متاًخر كه در نويسندگان پروتستاني نظير گروتيوس، پوفندورف و لاك هم مي بينيم.

مفهوم الزام در قرن هفدهم به صورت گسترده اي با تكيه بر مفهوم حق طبيعي يا حق خدايي فهم مي شد. اين قانون از سوي خداوند؛ كسي كه بر ما اقتدار دارد چون خالق ماست به ما داده شده است. اين قانون فرمان عقل خدايي يا اراده خدايي است و در هر مورد ما را بدان سمت سوق مي دهد كه از ترس مجازاتها از آن پيروي كنيم

بنابراين مفهوم الزام در قرن هفدهم به صورت گسترده اي با تكيه بر مفهوم حق طبيعي يا حق خدايي فهم مي شد. اين قانون از سوي خداوند؛ كسي كه بر ما اقتدار دارد چون خالق ماست به ما داده شده است. اين قانون فرمان عقل خدايي يا اراده خدايي است و در هر مورد ما را بدان سمت سوق مي دهد كه از ترس مجازاتها از آن پيروي كنيم. هنگامي كه اين قانون به آنچه در جهت درست براي ما و جامعه انساني خوب است فرمان مي دهد به جهت الزامات آن خوب نيست بلكه به جهت وضع شدنت  از سوي خدا و در تبعيت كامل از اقتدار اوست كه خوب به شمار مي رود ( به طور مثال نگاه كنيد به لاك،  " رساله اي در باب فهم انساني، كتاب دوم، فصل 28 ، قسمت 4 - 15 ) .

2.3 . اصلاحات نتايج بسياري در بر داشت. براي پي بردن به علت اين امر بايد از اين پرسش كنيم كه چه چيزي باعث شد كه دين مقتدر، نجات دهنده و توسعه خواهي چون مسيحيت قرون وسطا متلاشي شود.  اين به صورت اجتناب ناپذيري بدان معناست كه در آن جامعه اديان مقتدر و نجات بخشي ظهور مي كنند كه به نحوي از انحاء از دين اصلي كه از آن جدا شده اند متفاوتند اما دوره زماني مشخص بسياري از آنها كه از دين اصلي جدا شده اند متفاوتند. لوتر و كالوين همان اندازه كه كليسا متعصب و بي مدارا بود متعصب و بي مدارا بودند. براي آنها كه ناگزير بودند پروتستان شوند يا كاتوليك باقي بمانند اين دوره سختي به شمار مي آمد. چراكه هنگامي كه دين اصلي تجزيه مي شود آنگاه كدام دين به نجات و رستگاري هدايت مي كند؟ من هم مناقشه بر سر مدارا ، يكي از سرچشمه هاي تاريخي ليبراليسم و همچنين تلاشهايي براي استقرار محدوديتهاي نهادمند در مورد حاكمان دولت - ملتها را كه سرچشه دوم ليبراليسم است به كناري مي گذارم. اينها بيشتر در خور فلسفه سياسي هستند. اما اينها موضوعات گسترده اي هستند كه هنگامي كه به حوزه ميزان زيادي از فلسفه اخلاق اين دوره پا مي گذاريم بايد آنها را به رسميت بشناسيم. اصلاحات به تعارضهاي شديد اين جنگهاي ديني ختم شد و اين چيزي بود كه يونانيان آن را تجربه نكرده بودند. پرسشي كه مطرح شد صرفاً پرسش يوناني چگونه زندگي كنيم نبود بلكه پرسش از چگونگي زندگي يك فرد با افرادي با اديان قدرتمند و نجات بخش و متفاوت  بود. اين پرسشي جديد بود كه در شكل جدي خود به اين پرسش كه چگونه جامعه انساني بالاخره در ذيل آن شرايط تحقق مي يابد تبديل مي شد.

4. مسائل فلسفه اخلاق مدرن

فلسفه اخلاق دوران  ما مانند فلسفه اخلاق يونان عميقاً از موقعيت ديني و فرهنگي كه در دل آن بسط يافته متاثر است و در اين مورد ، موقعيت پس از اصلاحات مثمرثمر است

1.4. فكر مي كنم فلسفه اخلاق دوران  ما مانند فلسفه اخلاق يونان عميقاً از موقعيت ديني و فرهنگي كه در دل آن بسط يافته متاًثر است و در اين مورد ، موقعيت پس از اصلاحات مثمرثمر است. در قرن هجدهم نويسندگان پيشتاز زيادي اميد داشتند كه مبناي معرفت اخلاقي مستقل از اقتدار كليسا را به طوري كه قابل دسترس انسان عاقل و آگاه عادي باشد پي ريزي كنند و اين امر كه محقق شد آنها خواهان بسط طبيعي كاملي از مفاهيم و اصول بر حسب آن مبنا بودند تا استقلال و مسئوليت را تعريف كنند.

توضيح : همانگونه كه شاهد بوديم در يك سو ديدگاه سنتي از كليسا وجود دارد كه معتقد است در غيبت وحي الهي ما نمي توانيم اصول درست و اشتباه را در مورد آنچه بايد اطاعت كنيم بشناسيم. حتي اگر پاره اي از ما بتوانند آن را بشناسند همه نمي توانند نتايج موارد ويژه را بدانند. بنابراين افراد زيادي بايد از  عده اندكي كه ممكن است روحاني باشند تعليم ببينند. به عبارت ديگر اين ديدگاه جاي خود را به اين ا ايده كه همه افراد مقام كشيشي دارند و ميانجي ميان انسان و خدا حذف مي شود داد و به به پروتستان افراطي مي انجامد. اين ديدگاه تصريح مي كند كه اصول و اندرزهاي اخلاقي عموماً در دسترس افراد عاقل عادي است - مكاتب گوناگوني اين نكته را به انحاي گوناگون بيان مي كنند - و بنابراين ما كاملاً قادر به دانستن وظايف و الزاماتمان و نيز كاملاً قادر به انجام آنها هستيم.

2.4. در تقابل با آنچه در بالا آمد سه پرسش قابل تشخيص است :

 اول : آيا اين امر اخلاقي كه ما را مكلف مي كرد از يك منبع خارجي نشاًت مي گرفت يا به نوعي از خود سرشت انسان ( مانند عقل يا احساس يا هر دو) و از ضرورتهاي زندگي اجتماعي برمي خاست؟؛ دوم : آيا دانش يا آگاهي از اين كه چگونه رفتار كنيم به صورت مستقيم تنها براي تعداد و افراد اندكي نظير ( روحانيان) قابل دسترسي است يا براي هر فردي كه به صورت طبيعي و معقول و آگاه است قابل دسترسي است؟ ؛ سوم: آيا ما بايد با انگيزه اي بيروني قانع شويم يا مجبور شويم كه خودمان را در رشته ضرورتهاي اخلاقيات قرار دهيم يا اينكه چنان آفريده شده ايم كه از سرشتمان انگيزه هاي كافي براي حركت به سمت عملي كه بايد انجام دهيم بدون نياز به انگيزه هاي بيروني واجد هستيم؟

اصطلاحاتي كه در اينجا به كار برديم البته مبهم و گنگ هستند. معلوم نيست كه اصطلاحاتي چون " انگيزه بيروني" يا " خود سرشت انسان" يا " فردي كه به صورت طبيعي معقول و آگاه است " و نظاير آن چه معاني اي دارند. معاني اين اصطلاحات از طريق اين كه چگونه آنها به وسيله سنتهاي متفاوت فسلفه اخلاق بسط مي يابند مشخص مي شوند. در اينجا من به سنت فلسفه اخلاق به عنوان خانواده اي از سنتها نظير سنتهاي قانون طبيعي و مكاتب حس اخلاقي و مكاتب شهودگرا و فايده گرا نگاه مي كنم. آنچه همه اينها را بخشي از يك سنت كلي مي سازد اين است كه آنها واژگان و اصطلاحات مشتركي را به كار مي برند. به علاوه آنها به ديدگاهها و استدلالهاي يكديگر طوري پاسخ مي گويند و آنها را با هم تنظيم مي كنند كه مبادلات ميان آنها تا حدي معقول است و به بسط بيشتر منجر مي شود.