ابن سینا نه تنها به نوشتن رساله هایی مانند تحفه و ترغیب بر دعا مبادرت کرده، بلکه بسیاری از رسائل رمزی را نیز تألیف نموده که محتوای آنها به مسائل اشراقی و عرفانی مربوط است. آن دسته از رساله هایی که ابن سینا در این باب به رشتۀ تحریر در آورده به ترتیب زیر عبارتند از: 1. رسالة عشق، 2. رسالة الطیر و 3. رسالة حی ابن یقظان.
رسالة العشق
یکی از رسائل ابن سینا که در آن برخی از اصطلاحات عرفا و صوفیان آمده و مطالبی شبیه مطالب این فرقه ثبت شده و در نتیجه مستمسک و دستاویز کسانی قرار گرفته که از عرفان و تصوف وی سخن گفته اند، رسالة العشق است که چنانکه در آغاز رساله آمده، آنرا به خواهش شاگردش ابوعبدالله فقیه معصومی نگاشته است.
ابن سینا در رسالة العشق بر این باور است که عشق مختص نوع انسان نیست بلکه ساری در همۀ موجودات است اعم از مفارقات و غیر مفارقات، فلکیات و عنصریات و موالید سه گانه یعنی معدنیات، نباتات و حیوان. رساله متضمن هفت فصل است: فصل اول در ذکر سریان قوۀ عشق در تمام هویات است. ابوعلی در این فصل پس از تعریف عشق به این صورت: لان العشق لیس فی الحقیقة الا استحسان الحسن و الملائم جدا ( عشق در حقیقت جز استحسان حسن و ملایم نیست ) و تأکید می کند که البته وجود عشق در مدبرات وجودی غیر مفارق و لازم ذات آنها است و وجود تمام آنها به سبب عشق غریزی است، یعنی اگر عشق نبود آنها وجود نمی یافتند.
او خاطرنشان می سازد، که عشق مراتبی دارد عشق خیر اول عین حق تعالی و اکمل و اوفی است و چون میان صفات الهی بالذات و فی الذات تمایزی نیست، پس عشق صریح ذات و وجود اوست. نتیجه اینکه وجود موجودات یا به سبب عشقی است، که در آنهاست و یا وجود و عشق آنها عین یکدیگر و امری واحد است و در میان آنها دوگانگی نیست.
فصل هفتم که خاتمۀ فصول است متضمن مطالبی مهم و بیانگر نکات و اصطلاحاتی عرفانی است، که قابل تامل است. حاصل اینکه همۀ موجودات با عشقی غریزی به خیر مطلق عشق می ورزند. خیر مطلق هم به عاشقش تجلی می کند. اما تجلیات بحسب مراتب موجودات و اتصال و قرب آنها متفاوت است. نهایت نزدیکی به او قبول تجلی اوست علی الحقیقه، یعنی به کامل ترین وجهی که در امکان است و آن همان معنایی است، که صوفیه آن را اتحاد می نامند.
و هو المعنی الذی یسمیه الصوفیة بالاتحاد وجود اشیاء به سبب تجلی اوست و نیل عاشق به تجلی او به واسطۀ جواد اوست یعنی ذات او بذاته متجلی است. تأثیر واسطه و غیری در میان نیست، اما برخی ذوات به علت قصور از قبول تجلی او متحجبند و در حقیقت حجاب در محجوبین است و حجاب همان قصور، ضعف و نقص آنهاست و گرنه ذات کریم او همواره ظاهر و متجلی است و اصولا تجلی او حقیقت ذات اوست؛ زیرا صریح ذات او بذاته و فی ذاته پیوسته در تجلی است.
«اذ لا یتجلی بذاته فی ذاته الا هو صریح ذاته» سپس می افزاید اولین قابل تجلی او ملک الهی است که فلاسفه آنرا عقل اول نامیدند، زیرا که جوهر ذات آن مستعد قبول تجلی حق است و آنرا در می یابد. همچنانکه صورت موجود در آئینه تجلی شخصی را که این تجلی مثال اوست در می یابد و لذا عقل فعال را مثال واجب شناختند نه مثل او. عقل فعال تجلی را بدون واسطه می پذیرند، یعنی از طریق ادراک ذات خود و سایر معقولاتی که بالفعل والثبات در او هستند. پس از عقل فعال نفوس الهیه نیز بعد از نیل به کمال و قرب به حق تجلی را بدون واسطه در می یابند، اگرچه خروج آنها از قوه به فعل به توسط و یاری عقل فعال صورت می گیرد.
در حالت کمال نفوس متأله این عشق ضرورت می یابد. عشق به خیر مطلق در نفوس انسانی بالقوه و استعداد است اما در نفوس ملکی بالفعل است. اگر تجلی حق تعالی نبود وجودی نبود. تجلی او علت هر وجودی است. او به سبب وجودش عاشق وجود معلولات خود است و لذا می توان گفت نفوس متاله معشوقات او هستند و آنچه در اخبار آمده است که ان الله تعالی یقول ان العبد اذا کان کذا و کذا عشقنی و عشقته راجع به آن است.
چنانکه ملاحظه می شود ابن سینا برخی از اصطلاحات صوفیه و نیز مطالبی شبیه عقاید آن جماعت را در این رساله آورد. از جمله اصطلاح عشق و سریان آن در تمام موجودات حتی ذات باری تعالی و تأکید کرد که همه موجودات با عشق غریزی به خیر مطلق یعنی حق متعال عشق می ورزند و وجود اشیاء به واسطۀ تجلی اوست و او به عاشقانش بحسب مراتب آنها تجلی می کند و نهایت قرب و نزدیکی به او قبول تجلی او و اتصال آنها به کاملترین وجهی است که در امکان است و این همان است که صوفیه آن را اتحاد می نامند و ... . دیدیم که میان اصطلاحات ابن سینا و صوفیان شباهتی و میان عقاید او و آن جماعت قرابتی موجود است، حتی عبارات آخر او که گفت نهایت نزدیکی به او قبول تجلی اوست به کامل ترین وجه ممکن، وی را تا حدی به عقیده اصحاب وحدت وجود نزدیک می‌سازد.
رسالة الطیر او نیز به مرغ سخنگو اشاره دارد که پرواز آن در بعد عمودی انجام می‌پذیرد و با عبور در افق معنویت می‌تواند خبرهایی را از آن عالم به این جهان منتقل سازد. عنوان مرغ سخنگو در سراسر آثار و ادبیات ایرانی ـ اسلامی مطرح شده است. رسالة الطیر شیخ الرئیس ابوعلی سینا و رسالۀ صفیر سیمرغ شیخ شهاب الدین سهروردی از نمونه های بارز این گونه آثار شناخته می شوند. رسالۀ منطق الطیر شیخ فریدالدین عطار نیز از جمله بهترین آثاری است که در این باب به رشتۀ نظم و تحریر کشیده شده است، البته داستان جالب و هیجان انگیز «طوطی و بازرگان» را که در کتاب مثنوی مولوی به زیباترین شکل بیان شده نباید از نظر دور داشت. در این داستان، مرگ، راه رهایی روح از قفس بدن شناخته شده و مرگ نیز از نوع مرگ اختیاری به شمار آمده است.
لازم به یادآوری است که این داستان رمزآمیز قبل از جلال الدین مولوی بلخی مطرح بوده و در آثار برخی اندیشمندان انعکاس یافته است. خاقانی شروانی از جمله کسانی است که به این داستان اشاره کرده و از شرح و بیان تفصیلی آن صرف نظر نموده است. او در مثنوی تحفة العراقین می گوید: طوطی معانی آفرینم/شروان قفسی است آهنینم* من مرده بظاهر از پی جست/کان طوطی کو بمرد وارست.
همان گونه که مشاهده می شود طوطی به عنوان یک مرغ ، مظهر نطق و خلق معانی شناخته شده و مرگ طوطی نیز رمز رهایی روح از بدن است که با ریاضت و مجاهده و گذشتن از خویشتن خویش میسر می‌گردد.
به هر صورت بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان ایرانی ـ اسلامی از طوطی به عنوان مرغ سخنگو و سیمرغ و کبوتر سخن گفته اند و در طرح این عناوین به نفس ناطقه و کیفیت سیر صعودی و نزولی آن نظر داشته‌اند. بیشتر کسانی که مرغ سخنگو را نماد نفس ناطقه دانسته و در این باب قلمفرسایی کرده اند به حکمت اشراق نزدیک بوده و از ذوق و مشرب عرفانی نیز برخوردارند.
اکنون اگر به داستان حی ابن یقظان و قصۀ سلامان و ابسال ابن سینا نیز توجه شود به روشنی معلوم می شود که این فیلسوف بزرگ تا چه اندازه به مسائل ذوقی و حکمت اشراقی علاقمند بوده است.
هانری کربن با مقایسه حی بن یقظان و رسالة الطیر و سلامان و ابسال، اینها را سلسله تمثیلهای عرفانی ابن سینا می داند و عقیده دارد که این آثار رمزی و تاویلی عرفانی است. کربن بر شارحان حی بن یقظان خرده می گیرد که می کوشند « نماد (سمبل) های ابن سینا را با یک «کد» کشف رمز کنند و به نحوۀ ادراکی کاملا مختلف که داده های حسی یا خیالی را در می یابد و آنها را تغییر شکل می دهد، توجه ندارند و به جای اینکه داستان را به صورت نمادها با تغییر شکل و با استحالۀ اندیشه ای آن در نظر گیرند آن را به اصطلاح به عقب برمی گردانند... در حالیکه می کوشند که نمادها را به شواهد عقلانی دوباره دگر شکل کنند، با این کار آنها را تا مرتبۀ استعاره‌ها تنزل می دهند.» ضمنا کربن میان نماد (سمبل) و استعاره (آلگری) فرق می نهد. بر روی هم روش کربن در بررسی حی بن یقظان «پژوهش تأویلی عرفانی غنوصی ویژه‌ای است.»
دانشمند دیگر فرانسوی، آن ماری گواشون که در شناخت آثار ابن سینا و شرح و معرفی آنها به زبان فرانسوی شهرت دارد و رسالة حی بن یقظان را در 1951 میلادی با ترجمه فرانسوی و شرح و پژوهشی منتشر ساخته، درست برخلاف و برعکس نظریه هانری کربن می گوید: در حی بن یقظان هیچ اثری از تفسیر عرفانی باطنی و غنوصی (گنوستیک) نیست و تمام مطالب این قصه به مطالب فلسفی ابن سینا در آثار فلسفی او باز می‌گردد و جمله به جمله حی بن یقظان را می‌توان در آثار فلسفی ابن سینا یافت و «من در همۀ اینها نشانی از غنوص نمی یابم.»
او به نوشته پایان ترجمه جوزجانی از حی بن یقظان استناد می کند که «بباید دانستن که این مسأله‌ها که اندرین رسالت یاد کرده آمد، از هر یک نشانی است و اما تمامی پیدا کردن این، اندر کتابهای بزرگ یاد توان کردن و خواجۀ رئیس حجة الحق (رحمة الله علیه) خود اندر کتاب الشفاء یاد کرده است و مختصر آن اندر کتاب دانشنامۀ علائی.»
دکتر شرف الدین خراسانی (شرف) که این قسمت از مقالۀ مربوط به ابن سینا را در دائرة المعارف بزرگ اسلامی نوشته بعد از نقل نظریات گواشون و کربن، نتیجه می گیرد که ابن سینا دارای اندیشه های غنوصی (گنوستیک) نبوده است، بلکه او فیلسوفی عقل گراست و عرفان او عقل گرایانه (راسیونالیست) است و با عرفان حاصل از جذبه و شور و شطح صوفیانه و با طوری (ورای طور عقل) سروکار ندارد «بلکه عرفانی است زاییدۀ مستی عقل، عقلی که از محدودیتهای وجودی خود آگاه می شود و بر آشفته می گردد، می کوشد گربیان خود را از چنگ مقال برهاند و به خیال پناه برد.»
سلامان و ابسال ابن سینا
ابوعلی سینا در نمط نهم اشارات، در مقامات عارفان نوشته است: «النمط التاسع فی مقامات العارفین»: «و اذا قرع سمعک فی ما تقرا و سرد علیک فی ما تسمعه قصة سلامان و ابسال، فاعلم ان سلامان مثل ضرب لک و ان ابسالا مثل ضرب لدرجتک فی العرفان ، ان کنت من اهله ، ثم حل الرمز ان اطقت» چون امام فخر رازی گفته که سخن شیخ نوعی لغز (چیستان) است و سلامان و ابسال را شیخ جعل کرده و مقصود شیخ از سلامان حضرت آدم و مراد از ابسال بهشت و مقصود از آدم نفس ناطقه تو و مقصود از بهشت درجات سعادت و خوشبختی است... و تکلیف شیخ به حل این رمز و لغز بدان ماند که کسی را به شناسائی امور غیبیه دعوت کنند.
خواجه نصیر بعد از رد نظریۀ امام فخر رازی می گوید: «منظور ابن سینا این است که: اگر اهل عرفانی و چنین قصه ای را شنیده ای بدان که مراد از سلامان، نفس تو است و منظور از ابسال، درجه و مقام تو در مراحل عرفان می باشد» و اضافه می کند که تکلیف شیخ به حل معما تکلیف به شناسائی امور غیبیه نیست (خلاف نظر امام فخر) بلکه حل معما را به مکلفی واگذار می کند که این داستان را شنیده باشد، در آن صورت است که «اندیشه می تواند بدان آگاهی یابد و عقل می تواند آنرا بگشاید»
سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود این است که چگونه ممکن است یک فیلسوف بزرگ مشائی با حفظ حوزۀ خردگرایی تا این اندازه بتواند به مسائل عرفانی علاقه نشان دهد و آنرا در نظام فکری خود وارد سازد؟ کسانی بر این عقیده‌اند که ابن سینا پس از این که سالهای چندی از عمر خود را در فلسفۀ مشایی و خردگرایی سپری کرد براساس یک سلسله علل و عوامل تغییر پذیرفت و از خردگرایی روی گرداند، البته در مورد علل و عواملی که موجب این تحول و تغییر گشته و ابن سینا را از خردگرایی صرف به سوی عرفان و تصوف سوق داده اختلاف نظر دیده می شود. در نظر برخی اشخاص اوضاع و احوال کلی زمانه و ملاقاتهای این فیلسوف بزرگ با اهل عرفان و تصوف در زمرۀ این علل و عوامل شناخته شده است.
در نظر ابن سینا همان گونه که خرد از تواناییهای بارز و مهم انسان است ماورای خرد نیز از تواناییهای انسان به شمار می آید. در نظر این فیلسوف بزرگ همان گونه که انسان با تقویت نیروی خرد می تواند به حل مشکلات عقلی دست یابد با تهذیب و تزکیه باطن خود نیز می تواند به مرحله ای نائل شود که دست خرد از رسیدن به آن کوتاه است. در این مرحله می توان به گونه ای در طبیعت و جهان تصرف کرد که عقل آنرا از امور خارق العاده به شمار می آورد. باید توجه داشت که اثبات آنچه ماورای عقل شناخته می شود از طریق عقل امکان پذیر است و اگر عقل و احکام آن مطرح نباشد از مرحله و مقام ماورای عقل نیز نمی توان سخن گفت.
به این ترتیب مرحله و مقام ماورای عقل در عین اینکه از حیطۀ ادراک عقل بیرون است از جهت اینکه با عقل اثبات می گردد می توان آنرا معقول به شمار آورد. به عبارت دیگر می توان گفت عقل با درک و دریافت محدودیت خود به ماورای عقل اعتراف می کند و این اعتراف خود، نوعی معرفت عقلی به شمار می آید. برای توضیح بیشتر در این باب بهتر است به نظریۀ ابن سینا در مورد معرفت وجود مراجعه نماییم.
تردیدی نمی توان داشت که وجود، ماهیت ندارد و اگر گاهی از ماهیت وجود سخن به میان می آید منظور این است که ماهیت وجود جز خود حقیقت وجود چیز دیگری نیست. لازمۀ این سخن این است که وجود محدود و متناهی نیست و چیزی که محدود و متناهی نیست مثل و ضد ندارد. این مسأله نیز مسلم است که اگر چیزی مثل و ضد نداشته باشد شریک نیز نخواهد داشت و در اینجا باید بپذیریم که آنچه از این گونه صفات منزه و مبرا باشد جز به طریق شهود که می توان آن را عرفان عقلی نامید قابل درک نخواهد بود.
این فیلسوف بزرگ می گوید: ما برای اثبات مبدا نخستین هستی جز از طریق تامل در وجود به چیز دیگری نیازمند نیستیم . عین عبارت او در این باب چنین است: «تامل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته و برائته عن الصمات الی تامل لغیر نفس الوجود و لم یحتج الی اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلا علیه لکن هذا الباب اوثق و اشرف، ای اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الواجب و الی مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی ... او لم یکف بربک انه علی کل شیئی شهید... »
همان سان که در این عبارت مشاهده می شود ابن سینا معتقد است برای ثبوت حق تبارک و تعالی و یگانگی و مبرا بودن او از هرگونه نقص و نارسایی تأمل در وجود کافی است و به دلیل و برهان دیگری نیازمند نخواهیم بود، البته ابن سینا به هیچ وجه منکر این نیست که فعل حق تبارک و تعالی و آفرینش او می تواند دلیل وجود حق شناخته شود، ولی او بر این باور است که تأمل در حقیقت وجود از استحکام و نیرومندی بیشتر برخوردار بوده و اشرف براهین در این باب به شمار می آید.
به عبارت دیگر می توان گفت حقیقت وجود علاوه براینکه شاهد وجود خویش است شاهد وجود سایر اشیا نیز هست. یعنی در نظر کسی که متأمل در وجود است حق، شاهد وجود اشیای دیگر است در حالی که اگر کسی به این مقام نرسیده باشد می کوشد از طریق وجود اشیا به وجود حق راه پیدا کند. ابن سینا طریق تأمل در وجود را طریق صدیقین خوانده و صدیقان کسانی هستند که از طریق شناخت حق تبارک و تعالی به شناخت امور دیگر نائل می شوند در حالی که اگر کسی به مقام و مرتبۀ صدیقان نرسیده باشد مطالعه در موجودات امکانی را طریق شناخت حق به شمار می آورد.
وقتی ابن سینا از تأمل در وجود حق سخن می گوید و خود را از توسل به سایر براهین بی نیاز می داند در واقع به طریقۀ اشراق اشاره کرده و این باب را برای اهل تأمل مفتوح می شناسد. با تأمل در وجود، روح انسان در نامتناهی تحقق می یابد و به مرتبۀ کمال نائل می گردد.
به عبارت دیگر می توان گفت انسان با پیوستن به امر غیرمتناهی حقیقت خود را باز می یابد و به این آگاهی نیز دست پیدا می کند که غیر متناهی به هیچ وجه بیرون از حقیقت او قرار نگرفته است زیرا انسان وجودی است که در عین متناهی بودن غیر متناهی نیز هست. تردیدی نیست که انسان از آن جهت که وابسته به عالم طبیعت است متناهی و محدود شناخته می شود ولی از جهت دیگر همین انسان هست که بر جهان فرمان می راند و امر غیر متناهی در انسان و از طریق انسان بر کل کائنات اثر می گذارد. به این ترتیب اگر ادعا کنیم که انسان وجود متناهی ـ غیر متناهی است سخنی از روی گزاف نگفته ایم.
*فهرست منابع و مآخذ:
1- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زادۀ آملی، قم، دفتر تبیلغات اسلامی، 1385.
2- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375.
3- ابن سینا، رسائل، قم، انتشارات بیدار، 1400هـ.ق
4- ابن سینا، رسائل ابن سینا، ترجمۀ ضیاء الدین دُری، تهران، انتشارات مرکزی، 1360.
5- ابن سینا، رسالۀ الطیر، شرح عمر بن سهلان ساوی، تهران، انتشارات الزهراء، 1370
6- ابراهیم دینانی، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، طرح نو، 1385.
7- سید ضیاء الدین سجادی، حیّ بن یقظان و سلامان و ابسال، تهران، سروش، 1382.
8- محسن جهانگیری، عرفان ابن سینا یا نظر ابن سینا دربارۀ عرفان، فصلنامه فلسفی دانشگاه تهران شمارۀ9، 1383
9- محمد حسین طباطبایی، نهایۀ الحکمۀ، قم، مؤسسۀ نشر اسلامی، 1416هـ.ق
10-احمد بهشتی، تجرید، قم، بوستان کتاب، 1385. فیلسوف عقل گراواندیشه های عرفانی
------------------
نویسنده: دکتر حمیدرضا خادمی، استاد دانشگاه قم
نظر شما