تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد. تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است، زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید، فنا، عشق و محبت، فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند. مثلا در برابر جاه طلبان، بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان، بر ذم مال. گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی، لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند.
در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا با سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. ذوالنون مصری درباره صوفیان می گوید:«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند» و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولیتر است الی الأبد و خیر خواهی به همه امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت.»
ابوسعید ابوالخیر می گوید:«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی» از ابن عطا پرسیدند که ابتدا و انتهای «تصوف» چیست؟ گفت:«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید.» سهروردی می گوید: «اقوال مشایخ در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه نفس و تصفیه دل و تجلی روح.»
ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق، وترک، ورفض معین فی جمع، هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد، ثم وقوف» به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.[1] خواجه نصیر طوسی می گوید:«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق»
پس به طور کلی می توان گفت:عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.
فرق «عرفان» با «زهد و عبادت»
در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندروتر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند نه عارف یا صوفی، و کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته دیگران به کار نرفته است. نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است.
ابن خلدون می گوید: همۀ کسانی را که از قرن دوم به بعد، بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند، به «عبادت» پرداختند، صوفیه یا متصوفه نامیدند. سهروردی در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید: «تصوف نه فقر است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود.»
طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:
الف- فرق در هدف و غایت:
زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.
ب- فرق در اندیشه: زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:«تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است».
ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان «زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، بنام «عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»[2]
این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت، لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگرچه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد» و «عبادت» و «عرفان» را نیز تعریف می کند و به این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. در نتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیب می شود. صدق هر سه در یک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد و هم زاهد و هم عارف.
خواجه نصیرالدین طوسی، در شرح این قسمت می گوید: «طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعد و دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جوید که این عوامل همان متاع دنیا و خوشیهای آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله وصول به حق باشد، نخستین درجه آن همان معرفت خواهد بود.» با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که زهد لازمه عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، عرفان نخستین دو راهه ظاهر و باطن است.
به عبارت دیگر مرز جدایی عارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدیها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان «غیب» و جهان «قدس جبروت» یعنی به «باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.
ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، تمایز دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:«زهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند، اما ار نظر عارف، زهد حقیقی عبارت است از: پیراستن باطن از هر آنچه سد راه «حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.
اما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همتها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه عوامل فریب و توجه به آستان «حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، باطن وی با تمام قوا و امیال به درگاه قدسی حق، واقع شود»
در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است، اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند.
اگرچه زهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند میباشد. یک زاهد سعی می کند لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامد و غذاهای رنگارنگ نخورد، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :« قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر، ازدواج می کند، در خانه خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که «ولا تنس نصیبک من الدنیا» به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.
عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشد، به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که: هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.
عناصر و اصول اساسی عرفان
الف- وحدت:
استیس محقق انگلیسی می نویسد: «وحدت» یا «واحد» « تجربه ومفهوم کانونی تمام عرفان های گوناگون است». اینکه وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر وعامل اساسی است، جای تردید نیست. وقتی جنید( فوت 298هـ) همین حدیث را که « کان الله و لم یکن معه شیئ» شنید، گفت:«الآن کما کان».
هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه و کثرتی منزه است و ظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است. واین کثرت ها ظاهری وخیالی هستند، نه واقعی وحقیقی.حقیقت به منزله آب دریا وپدیده ها و حوادث، همچون امواج وحباب اند که در نگرش سطحی حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می سند امَا با یک نظر عمیق، روشن می- شود که در آنجا هر چه هست آب هست و بس، و بقیه، جلوه ها ومظاهر آن آبند و دارای تحقق وذات جداگانه و مستقلی نیستند و در حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.
ب - شهود:
عرفادر عین قبول علوم رسمی و ظاهری واقرار به ارزش واعتبار عقل و استدلال، بر اصالت ارتباط حضوری تأ کید داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتایج حاصل از براهین عقلی ترجیح می دهند. حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیّات و تعیّنات سر وکار دارد، ولی انسان از راه باطن خویش، می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشد و این وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد
ج - فنا:
اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت.یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نامحدود واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد. فنا همان رفع تعین بنده است و در حقیقت جز تعین و«خود» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست.
د- ریاضت:
برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. از همین جاست که عرفان به دو قسمت عملی و نظری تقسیم شده که عرفان عملی عبارت است از اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به آگاهی عرفانی، و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به «طریقت» تعبیر می شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا، از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و انسان است.عارف برای رسیدن به کمال خویش که همان مرحله ی توحید و فنا است، لازم است که تن به سختی ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوی بیفزاید.
ابن سینا دربارۀ ریاضت می گوید: هدف عالی از ریاضت همانا نیل به کمال حقیقی است و این نیل، به زوال موانع بستگی دارد. و موانع یا خارجی است یا درونی. بنابر این هدف اول ریاضت از میان برداشتن موانع خارجی است، و هدف دوم ازبین بردن موانع داخلی است و هدف سوم ریاضت ، تلطیف درون و آماده ساختن آن برای پذیرفتن امور الهی است. زهد حقیقی به هدف اول یاری می کند و چند چیز به هدف دوم یاری می کند: عبادت همراه با فکرت. نغمه هایی که قوای نفس به کار می گیرند و موضوع نغمه ها یشان را مورد قبول اوهام می سازند و سپس خود سخن پنآموز از گوینده ای پاک با عبارت بلیغ و نعمه ای خوش و به طریق روشن و اقناع کننده . اندیشۀ باریک و عشق پاک که شمایل معشوق، نه سلطان شهوت در آن حکم کند، به هدف سوم یاری می کند.[3]
عشق:
حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعرف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست. مولوی می گوید:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم، خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی زبان، روشن تر است
محی الدین ابن عربی درباره عشق که آن را دین و ایمان خود می داند، می گوید:«هر کس که عشق را تعریف کند، آنرا نشناخته است، کسی که از جام آن جرعه ای نچشیده باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم آنرا نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.»
به این معنی که تا تجربه ی شخصی در کار نباشد با حد و رسم منطقی قابل شناسایی نیست و در تجربه شخصی هم به یکبار قابل نیل نمی باشد، راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی و عطش آن سیراب شدنی نیست. عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:
1- عشق در آفرینش جهان: در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود نبی علیه السلام علت و انگیزه آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:«کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف».
چنانکه در ضمن شرح رساله قیصری آمده است، سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه جمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه آفرینش. آفرینش وسیله ظهور حق و زمینه معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.
2-عشق در بازگشت و معاد:عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که «یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله اول به ذات خویش است و ذات علت، عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله هستی تا عشق واجب الوجود.
پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه هستی ذات حضرت واجب الوجود است، پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است، چنانچه در بیان جامی گذشت. پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.
مرحوم جلال الدین همایی گوید: «همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»
3- عشق در پرستش: یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می گفت:«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کردهای، به دشمنان خود، ده و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود، ده، که مرا، تو، کافی هستی، خداوندا، اگر ترا، از بیم دوزخ، میپرستیم، در دوزخم بسوزواگر برای تو ،ترامی پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»
امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(ع) در ضمن مناجاتی چنین می گوید:«ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.» این گونه پرستش نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش است. در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز روایتی نقل شده که ترجمه آن از این قرار است: «عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزوجل را، از ترس، می پرستند که بندگیاینان بندگی بردگان است و گروهی دیگر برای پاداش اخروی عبادت می کنند که این خودعبادت مزدوران است وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق و محبتی که به خدا دارند، او را می پرستند، نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است و بهترین نوع پرستش هم همین است.»
ابن سینا دراشارا ت و تنبیهات هدف عارف عاشق را فقط خداوند می داند و در این باره می گوید: «هدف عارف فقط حق تعالی است و اگر ارادۀ عارف به غیر حق تعلق بگیرد، آن نیز فقط به خاطر حق است، حتی عرفان بالذات، مطلوب عارف نیست بلکه به خاطر حق است و تنها حق، هدف بالذات عارف است و امید به چیزی یا ترس از چیزی در اراده و عبادت عارف مؤثر نیست، وگرنه حق بالذات هدف نخواهد بود بلکه واسطه خواهد بود و کسی که خدا را واسطه کسب چیز دیگر قرار می دهد معذور است، زیرا در او نقص ذاتی وجود دارد و نمی تواند بهجت حق را دریابد، از این رو به لذات جسمانی چشم دوخته و جز این لذات چیز دیگری نمی خواهد. [4]
4-عشق به دیگران: ابن سینا می گوید: عارف گشاده رو و خوش برخورد و خندان است، در تواضع و فروتنی، کودکان و خردسالان را همچون بزرگسالان محترم می شمارد، از شخص گمنام همچون انسانی مشهور با گشاده رویی استقبال می کند . چگونه گشاده رو نباشد در حالتی که او به حق مسرور و شاد است و در هرچیزی خدا را می بیند؟ و چگونه برابر نداند در حالتی که همگان در نزد او شبیۀ اهل رحمت می باشند که به باطل اشتغال ورزیده اند.
پینوشتها:
(1)- ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا ، دکتر حسن ملکشاهی، ص 453(2)- همان ،ص 443-441.
(3)- همان ،ص447.
(4)- همان،ص 445-444.
منابع:
1- کریم زمانی ، شرح جامع مثنوی معنوی، انتشارات اطلاعات ، تهران 1382.
2- مرتضی مطهری ، جاذبه و دافعه علی(ع) ، انتشارات صدرا ،چاپ نهم 1368.
3- رینولد آلن نیکلسون ، عرفای اسلام ، ترجمه ماهدخت بانوهمایی ، مؤسسه نشر هما ،تهران 1366.
4- علیبن عثمان هجویری ، کشفالمحجوب ، انتشارات امیرکبیر ،تهران 1336
5- مولوی ، دیوان شمس تبریزی ، مقدمه و شرح حال بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1366.*
_____________________
*نویسنده: دکتر پریش کوششی، دکترای فلسفه و استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، محقق و مترجم آثار دینی و فلسفی
نظر شما