|
هيچ متني از لحاظ نشانهشناختي نميتواند تمام استعدادهايش را يكجا مكشوف سازد. متن ويژگي دوگانهاي دارد؛ از سويي، بخشي از استعدادهايش را بالفعل در معرض ديد خواننده قرارميدهد و از سوي ديگر، بخشي ديگر از آنها را پنهان كرده است؛ حقايقي را فاش ميگويد و حقايقي ديگر را براي اهلش پنهان ميدارد. متن، مكانيسم اظهار و اخفا دارد و همين امر مجال وسيعي را براي تفسيرمتن ميگشايد |
مكانيسم اظهار و اخفا در نصوص ديني، جهاني بيپايان را براي مفسر فراهم ميآوردكه با ورود به آن در هيچ نقطهاي به پايان نميرسد و همواره ديدنيهاي تازهاي را به نظاره مينشيند؛ در هر قرائتي به منطقهاي جديد پاميگذارد و درعرصهاي نو وارد ميشود؛ هرجا گمان ميبرد كه به نقطه پايان رسيده است، با نقطه آغاز جديدي روبه رو ميشود و هرجا كه از حركت بازميايستد، حركت جديدي آغازميشود.
|
همگام با فعليت بخشي به محتوا و مضمون نصوص ديني، موجودات و شخصيتهايي در نصوص ظاهر ميشوند. خواننده به هنگام برخورد با اين موجودات و شخصيتها، جهان ممكني را فرض ميكند كه اين موجودات و شخصيتها را در برميگيرد |
خواننده در گام نخست جهاني تصويرميكند كه اشيا و هويتهاي نصي درون آن ساكن اند و سپس آنها را با جهان واقعي ميسنجد. كاملاً امكانپذير است كه او در ادامه به اين نتيجه برسد كه اين جهان ممكن با جهان واقعي تطبيق ميكند و باز ممكن است ميان اين دو فاصلهاي را بيابد. خلاصه آنكه خواننده يا مفسر، شخصيتها و هويتهايي را كه در نص مييابد، در داخل جهان ممكني قرار ميدهد و براساس اطلاعاتي كه از نص به دست ميآورد، موقتاً ميان اينجهان و جهان تجربهاش اينهماني برقرارمي كند. اگر از سر اتفاق، او به هنگام علامت خواني و رمزگشايي به تفاوت يا مغايرتي ميان اين جهان و جهان مورد تجربهاش يا جهان واقعي برخورد كند، اين اينهماني را به حالت تعليق درميآورد و تا زماني كه اطلاعات معنايي بيشتري از نص به دست آورد و بخش بيشتري از نص را بهفعليت درآورد، در انتظار مينشيند .
اين فعاليت نيز فعاليتي نشانهشناختي است؛ زيرا مقصود از آن، تعيين مدلولات نشانههاي موجود در نصوص ديني است. آيا نشانههاي مورد نظر بر موجودات عيني دلالت دارد يا نه؟ بايد براي آنها نحوه ديگري از وجود قايل شويم. تعيين مدلولات نشانهها با ساختن جهاني ممكن امكانپذيراست. مباحثي كه مفسران قرآن در زمينة وجود بهشت، جهنم، جن، شيطان و… مطرح كردهاند، از سنخ اين نوع فعاليتها است، براي نمونه مفسران بحث كردهاند كه آيا حضرت آدم آن گونه كه قرآن توصيف ميكند در بهشت، يعني در عالمي قبل از هبوط به زمين زندگي ميكرده است؟ آيا زبان قرآن در اينمورد عيني است و ميكوشد، حقيقتي را كه در جهان خارج بوده توصيف ميكند يا نه؟ و آيا اموري كه قرآن از آنها نام ميبرد، وجودداشتهاست يا نه؟
گاه خواننده يا مفسر افشاي معنايي (semantic disclosure) انجام ميدهد و اين هم فعاليت نشانه شناختي ديگري است. هنگامي كه او با نشانة خاصي در نص روبه رو ميشود، هنوز نميداند كداميك از ويژگيهاي آن نشانه را فعال كند تا به نتايج تازه اي دست يابد. قرائتهاي بعدي نص و تأمل در بخشهاي ديگر متن به تدريج ميتواند مشخص سازد كه كدام يك از اين ويژگيها بايد فعال و برجسته شود براي نمونه وقتي خواننده با موجوداتي به اسم ملائكه در سورة بقره آشنا ميشود، پيميبرد كه اين موجودات از سنخ بشر نيستند؛ ولي ميتوانند با ديگران ارتباط برقرار و گفت وگو كنند و آنها با خدا سخن گفتهاند. اما پرسشهاي بسياري براي خواننده هنوز مطرح است : آيا اين موجودات ميتوانند به صورت بشر در آيند؟ آيا آنها نيز مرد و زن دارند؟ و... پاسخ برخي از اين قبيل پرسشها با قرائت ديگر بخشهاي قرآن روشن ميشود.
تمام اين ويژگيها در ذهن خواننده حضور ندارد، بلكه به معناي دقيق كلمه، بخشي از يك دايرةالمعارف است. اين ويژگيها و چيزهاي ديگر از راه جامعه در اين دايرةالمعارف انبارشدهاند. اين دايرةالمعارف معناشناختي، زمينهاي براي فهم نص فراهم ميآورد و خواننده ويژگيهاي مورد نياز را از اين دايرةالمعارف انتخاب ميكند و آنها را فعال ميكند، بهعبارت ديگر افشاي معنايي انجام ميدهد. او ويژگيهاي غير ظاهر را آشكار و فعال ميسازد. افشاي معنايي نقشي دوگانه دارد؛ خواننده برخي از ويژگيها را كه با نص مرتبط به نظر ميرسد برجسته ميسازد و برخي ديگر را كه غير مرتبط به نظر ميرسد، كنار ميگذارد؛ البته عناصري از اين دايرةالمعارف كه كنار گذاشته ميشود، كاملاً حذف نميشود، بلكه موقتاً كنار گذاشته ميشود و ممكن است كه در قرائت بخشهاي ديگر متن، برخي ديگر از آنها برجسته شوند.
|
مفسر درهرمرحلهاي براي فهم معناي نص فرضيههايي معناشناختي و كاربردشناختي را براساس شواهد موجود پيش ميكشد و آنها را به محك آزمون ميزند. اگر اين فرضيهها از آزمون سربلند بيرون نيايد، او سراغ فرضيههاي ديگري ميرود و اين حركت دوري ـ ميان شواهد معناشناختي و كاربردشناختي و فرضيههاي مربوطه ـ را تا بدانجا ادامه ميدهد كه به فهمي مقبول از نص دست يايد |
قياس و استقرا در منطق ارسطويي تعريف شده است؛ اما در اين منطق توجهي به قياس فرضي نشده است. در قياس (به معناي ارسطويي) از يك قاعده و موردي خاص به نتيجهاي دست مييابيم؛ براي نمونه، ميدانيم كه همة لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده) و اين لوبياهايي كه بر روي زمين ريخته است از اين كيف ريخته است (مورد خاص)، نتيجه ميگيريم : « اين لوبياها سفيدند»؛ به عبارت ديگرصورت استدلال در قياس به ترتيب ذيل است :
مقدمه(1) : همه لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده)
مقدمه (2) : اين لوبياها كه برروي زمين ريختهاند، از كيف ريختهاند (مورد خاص)
(نتيجه) اين لوبياها نيز سفيدند .
در استقراي ارسطويي از موردي خاص و نتيجه، قاعدهاي را به دست ميآوريم؛ يعني صورت استدلال به ترتيب ذيل است :
مقدمه(1): اين لوبياها كه بر روي زمين ريخته، از كيف ريختهاست (مورد خاص)
مقدمه(2): اين لوبياها سفيدند(نتيجه)
همه لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند(قاعده)
اما به نظر پيرس، نوع ديگري استدلال وجود دارد كه كارآيي بيشتري دارد وآن، قياس فرضي (abduction) است. در اين نوع استدلال از يك قاعده و نتيجه، موردي خاص را به دست ميآوريم؛ (Deledalle,200:4) يعني :
مقدمه(1) : همة لوبياهاي داخل اين كيف سفيدند (قاعده)
مقدمه(2) : اين لوبياها سفيدند(نتيجه)
اين لوبياها از داخل اين كيف ريختهاند(موردي خاص)
به عبارت ديگر، در قياس فرضي، فرضيهاي را براي تبيين موردي خاص پيش ميكشيم. قياس فرضي يك فرايند استنتاجي است كه بهكمك آن فرضيهها شكل ميگيرد. در اين فرايند، قاعدهاي كه واقعيتي (يا موردي خاص) را تبيين ميكند، فرضيهپردازي ميشود؛ از اين رو قياس فرضي فرايند تشكيل دادن فرضيههاي تبييني است و به نظر پيرس، تنها عمليات منطقي كه ايده اي جديد را به دست ميدهد، قياس فرضي است، بر خلاف قياس و استقرا كه ايدهاي جديد را به دست نميدهد.
منطق فهم همان منطق قياس فرضي است. مفسر نخست حدسهايي معناشناختي و… ميزند تا قانوني براي تبيين يك نتيجه بيابد. چنين قانونهايي، رمزهاي پنهان متن هستند. در تفسير متن ميخواهيم بهترين «قانوني» كه نتيجه را مقبول ميسازد، به دست آوريم. فهم متن از اين جهت مشابه كاري است كه دانشمند در علوم طبيعي انجام ميدهد. او براي تبيين پديدههايخاص، حدسهايي ميزند و ميكوشد تا بهترين تبيين را بيابد. ما تبيينهايي براي آنچه در متن مييابيم، پيش ميكشيم.
هنگامي كه اِكُو در باب فهم متون، اصلي متناظر با ابطالگرايي پوپر را ميپذيرد، بر اين عقيده است كه اگرچه قواعدي وجودندارد كه به ما كمك كند تا تعيين كنيم كدام يك از تفاسير بهتراست، اما دستكم قاعدهاي وجود دارد كه در تعيين تفاسير بد به ما كمك ميكند. او اين نكته را خاطرنشان ميكند كه گرچه نميتوانيم بگوييم فرضيههاي «كوپرنيك» به طور قطع بهترين فرضيه هستند، اما ميتوانيم بگوييم كه تبيين« بطلميوس» از منظومه خورشيدي نادرست بود؛ چراكه چيزهايي مانند افلاك تدوير را فرض ميگرفت كه با ملاك صرفهجويي وسادگي منافات داشت؛ يعني اشيايي را فرض ميگرفت كه دستگاهش را پيچيده ميكرد.(Eco,1992:52).
ديدگاه اكو ابطالگرايي در باب فهم متون است و مفاد آن اين است كه اگر در صورتي روش يا قواعدي براي تعيين صدق تفاسير نداشته باشيم، دست كم قاعده يا روشي براي تعيين كذب و ابطال آنها داريم؛ به عبارت ديگردرطرف درست ، كاملاً امكانپذيراست كه فهمهاي درست متعددي داشتهباشيم، اما هنگاميكه با فهمهاي نادرست روبهرو ميشويم، ميتوانيم آنها را از فهمهاي درست جداكنيم.
از منظر هرمنوتيك، ديدگاه اكو صورت خاصي از تصميم پذيري است. در باب فهم، طرفداران تصميم پذيري قايل اند كه دست كم روشي براي تفكيك فهمهاي درست از نادرست وجود دارد. درمقابل، دستهاي ديگر تصميم پذيري را نميپذيرند و قايل اند كه روشي براي تفكيك فهمهاي درست از نادرست وجود ندارد و هر فهمي ميتواند سوء فهم باشد. برخي قايل اند كه هر فهم درستي اثبات پذير است؛ اما سخن اكو اين است كه اگر هم در مواردي فهمهاي درست اثبات پذير نباشد، دست كم فهمهاي نادرست ابطالپذيرند و ميتوانيم دايره فهمها را محدودتر كنيم. تفاوت ابطالگرايي اكو با ابطالگرايي پوپر روشن است. پوپر مدعي است كه فرضيهها مطلقاً اثبات پذير نبوده و تنها ابطالپذيرند؛ اما اكو ميگويد در صورت عدم وجود اصلي براي اثبات فهم، دستكم اصلي براي ابطال آنها وجوددارد.
ادباي زبان عربي ديدگاه خاصي در باب فهم قرآن داشتند كه تأثير زيادي نيز در علم تفسير داشت. اين ديدگاه را ميتوانيم اينگونه بيان كنيم كه تفسير نبايد از چارچوب زبان تجاوز كند؛ به عبارت ديگر بايد قراردادهاي زباني، چه درسطح حقيقت و چه در سطح مجاز را در نظرداشت؛ بنابراين قراردادهاي زباني شبيه قواعدي براي ابطالپذيرياند؛ بدين معنا كه ميتوانيم هر فهمي را كه موافق اين قراردادها نباشد كنار بگذاريم. اين قراردادها براي فهم محدوديتي ايجاد ميكند؛ اما كاملاً ممكناست كه اين قواعد و قراردادها همواره فهمي واحد را اقتضا نكند.
سخنان « ابن عربي» در اين باب شنيدني و تامل برانگيز است. به تعبير او، اگر شنونده اي الفاظي را از گوينده اي بشنود (يا نوشتهاي از نويسندهاي را ببيند) و مراد او را از اين كلام بداند، هرچند معاني بسياري خلاف مراد گوينده را دربرداشته باشد،به فهم آن كلام دست يافتهاست؛ ولي اگر به مراد گوينده پينبرد و با احتمالات متفاوتي روبهرو شود كه كلام برآن دلالت دارد و نداند مراد گوينده كدام است؛ يعني نداند كه آيا همه را اراده كرده يا يكي از آنها را، در اين صورت آن كلام را نفهميده است، بلكه تنها بدينخاطر كه به اصطلاحات علم دارد، به مدلولات كلمات نيز علم دارد .
پيدا است كه ابن عربي به تعبيري ميان قصد كلام و قصد گوينده فرق ميگذارد؛ فهم قصد كلام يا به تعبير او مدلولات كلام، به معناي دقيق كلمه فهم كلام نيست، فهم كلام زماني تحقق مييابد كه شنونده (يا خواننده ) به مراد گوينده (يا نويسنده) پيبرد؛ البته ابن عربي بدين نكته نيز اشاره ميكند كه عبارت و كلام بيش از يك معنا را ميرساند و شنونده در واقع راهي براي شناخت مراد حقيقي گوينده ندارد، نقص به گوينده برميگردد نه به شنونده (فكان المتكلم ما اوصلاليه شيئا فيكلامهذلك) . و گويا اين كه گوينده چيزي را در واقع به او نفهمانده است؛ اما اين كه او چگونه اين بحث را به تفسير قرآن ميكشاند وچه نتيجهاي ازآن ميگيرد، بسيار جالب است.
در كلام بشري سخن يادشده قابل تصور است؛ يعني ممكن است گوينده بشري يك چيز را اراده كند، ولي كلامش معاني گوناگوني را به دوش خود بكشد. ممكناست در كلام بشر ميان مراد گوينده و قصد كلام فاصلهاي وجود داشتهباشد؛ اما چنين فرضي در كلام الاهي امكانپذير نيست. كلام خدا به زبان قوم خاصي نازل شده است؛ حال اگر اين قوم در فهم مراد الاهي اختلاف كنند، در واقع همة آنها مراد الاهي را فهميدهاند؛ چراكه خداوند به جميع وجوه عالم است و اگر اين وجوه از قواعد زبان تخطي نكردهاند، خداوند همة آنها را اراده كرده است، ولي اگر از اين قواعد سرپيچي كردهاند، در حقيقت فهمي در كار نبودهاست. ابن عربي ميخواهد از اين كلام خود چنين نتيجه بگيرد كه همه فهمهاي قرآن و همه انواع تفسير و تأويل، مشروط براينكه ازحدود لغت، زبان قرآن و قواعد آن تجاوز نكند، مراد الاهي هستند و به همة آنها اراده الاهي تعلق گرفتهاست.
نتيجه بالا براي ابنعربي نتيجه مياني است و از آن نتيجهاي ديگر نيز ميگيرد. دغدغه اصلي او تعيين وضعيت تفاسير اشاري يا عرفاني است. تفسير عرفاني درسطح لغت باقي نميماند، بلكه فراتر از آن پا ميگذارد. عرفا بر خلاف ادبا در سطح تحليلهاي لغوي درجا نميزنند؛ از اينرو ، اينپرسش مطرح ميشود كه چرا تفاسير عرفاني را بايد پذيرفت؟ پيدا است كه تفاسير عرفاني و اشاري از حدود قواعد زبان تجاوز نميكنند و عرفا نيز مؤيداتي زباني براي برداشتهاي خود پيش مي كشند . عرفا در موارد بسياري بر اساس تحليلهاي زباني و قواعد ادبي پيش ميروند؛ اما در اين تحليلها منجمد نميشوند.
فهم عرفاني قرآن نيز در رديف وجوهي از فهمهاي متفاوت قرار ميگيرد كه برحسب قواعد ادبي زبان عربي ابطالپذير نيست؛ اما دستة خاصي به آنها راهدارند. بهتعبير ابنعربي، كسانيكه قرآن از حنجرههايشان تجاوز نميكند، بهآن دست نمييابند. قرآني كه اينان ميخوانند، قرآن منزل بر زبانها است، نه قرآن منزل بر دلها .
|
مهمترين دستاورد نشانهشناسي جديد براي معرفت ديني، اصل نامحدودبودن فرايند نشانگي (unlimited semiosis ) است. اين اصل پربار نشان ميدهد كه نصوص ديني را نبايد همچون قالبهاي پرشده و استعدادهاي تماماً به فعليت رسيده در نظرگرفت؛ بلكه اين نصوص مخزني بيپايان از معنا هستند؛ اقيانوس بيپايان و مواجي هستند كه دايم آب آنها افزايش مييابد، نه كاهش |
منابع
ابن عربي، الفتوحات المكيـة، دارالاحياء اتراث العربي، بيروت (1998).
Umberto Eco, A Theory of semiotics , Indiana University press (1976)
____ , the role of the reader , Indiana University press (1979)
____ , Interpretation and overinterpretation, cambridge (1992)
____ , The limits of interpretation, Indiana university press (1994)
____ , Semiotics and philosophy of language Indiana university press (1984)
Michael caesar, Umberto Eco, polity press (1999)
Geoffery leech, principles of pragmatics, longman (1983)
Daniel chandler, semiotics, Routledge (2002)
Gerard Deledalle, Charles s. preirce’s philosohpy of signs, Indiana university (2000)
David lidov, Elements of semiotics, Macmillan (1999)
نظر شما