تخیلات طباطبایی درباره اندیشه ایرانشهری

به گزارش خبرنگار مهر، حسن قاضی مرادی، پژوهشگر و نویسنده در یادداشتی به نقد نظریه ایرانشهری سید جواد طباطبایی پرداخته است:

هدف از این نوشته، در درجه نخست، نه نقد آرای سید جواد طباطبایی در این یا آن کتاب او، بلکه طرح مباحثه‌ای با مخاطبان آثار اوست با پرتوافکندن بر برخی از موضوعات پروژه‌ای که به نظر می‌رسد او با این آثار پیش گرفته است. منظور از این آثار، به ویژه دو جلد ـ در سه مجلد ـ تاکنون منتشر شده از مجموعه تأملی درباره ایران است که محتوای‌شان را تأملات ابزاری می‌خوانم، زیرا آنها را پشتوانه نظری پروژه‌اش می‌دانم. این دو جلد شامل بخش نخست، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران(1380) و دو بخش جلد دوم مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی(1385) و نظریه حکومت قانون در ایران(1386) اند. در عین حال به ضرورت، داوری‌هایی درباره تحولات اندیشه سیاسی ایران از دوران باستان تا دوران معاصر در آثار پیش از انتشار تأملات طباطبایی وجود دارند که آشکارا در خدمت این پروژه‌اند، اما مشخصا در این دو جلد از مجموعه تأملات است که می‌توان جلوه‌هایی از پروژه او را یافت.

به جز جلد نخست این مجموعه ـ که به نظر می‌رسد همچون مقدمه‌ای برای کل مجموعه تأملات شامل بررسی سیر زوال عمومی جامعه ایران از صفویان تا قاجاریان است ـ دو بخش جلد دوم تبیینی از تحولات اندیشه سیاسی از جنگ‌های ایران و روسیه در زمان فتح‌علی شاه تا استبداد صغیر در زمان محمدعلی شاه را در بر می‌گیرد. نقطه اوج این دوران انقلاب مشروطه است که ویژگی‌های فکر سیاسی در آن، کانون توجه طباطبایی است. در «تأملات» طباطبایی سیر تحولات اندیشه سیاسی در آثار و فعالیت‌های سیاسی و فکری سه گروه از عاملان سیاسی ـ روشنفکران، که در مجموع تجددخواه‌اند، دولت‌مردان مصلح و رجال اصلاح‌طلب و نیز روحانیت مترقی (روحانیت مشروطه‌خواه) ـ دنبال می‌شود. این سه گروه عاملان در پروژه اویند. با سنجش بررسی طباطبایی از آثار و فعالیت‌های این سه گروه، در واقع نقش عاملان سیاسی در پروژه او شناخته می‌شود. به علاوه پروژه او شامل مؤلفه‌های ساختار فکری ـ مثلا دو مؤلفه مهم آن، نخبه‌گرایی و دولت‌گرایی ـ است.

طباطبایی دو برخورد کاملا متفاوت به عاملان مورد نظر خود دارد: از یک‌سو او عمدتا به ادعانامه‌نویسی علیه روشنفکران دوره مشروطه و نیز جنبش روشنفکری، در کل می‌پردازد و از سوی دیگر ادعانامه‌نویسی‌اش را به نفع روحانیت مترقی و به ویژه دولتمردان مصلح و رجال اصلاح‌طلب پیش می‌برد. سنجش نظرات طباطبایی درباره آثار و فعالیت‌های سیاسی همه عاملان مورد بررسی‌اش در تأملات به درازا می‌کشد، بنابراین در اینجا در حد مقتضی به این مباحث پرداختم.

هدف ضروری و مورد توجه‌ام بحث با مخاطبات آثار اوست درباره پروژه‌ای که او دنبال می‌کند، به همین دلیل در این بررسی فقط به کتاب‌های اصلی او پرداخته ام.

طباطبایی نظریه‌پرداز اندیشه سیاسی ایرانشهری است و نظریه حکومت مبتنی بر اندیشه ایرانشهری به تمامی دولت‌گرایانه است. طباطبایی در تبیین اندیشه‌های سیاسی ایرانشهری می‌نویسد: «آمیختگی سیاست به همه اموری که به نوعی با کشورداری پیوند می‌داشته، از ویژگی‌های اساسی نوشته‌های ایرانشهری است، زیرا دوره باستانی ایران، تأمل در امور سیاسی و فرامانروایی، با هر گونه اندیشه‌ای درباره کشورداری به معنای گسترده آن پیوندی ناگسستنی می‌یافته و این امور در درون اندیشه‌ای فراگیر که می‌توان آن‌را سیاسی توصیف کرد، فهمیده می‌شده است.(طباطبایی، 1375، 76)

اندیشه سیاسی ایرانشهری، مطابق روایت طباطبایی، آن جنبه از نظرات پیش از تأملات اوست که می‌تواند با موضوعات پس از تأملات‌اش گره بخورد و در چارچوب پروژه او قرار گیرد. او در جلد نخست مجموعه تأملات خود در فصل طرحی از نظریه دولت در ایران به تفصیل به اندیشه سیاسی ایرانشهری می‌پردازد.

دو محور اصلی اندیشه ایرانشهری، شاه آرمانی و به هم برآمدگی یا وحدت دین و دولت‌اند. از نظر طباطبایی مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی ایرانشهری، شاه آرمانی دارای فرّه ایزدی است.1(1375، 131) در عین حال، «شاه آرمانی ... از آنجا که دارای فرّه ایزدی است، در نوشته های ایرانشهری به عنوانی انسانی خداگونه، نماینده و برگزیده خدا بر روی زمین فهمیده می‌شد.(پیشین، 133) البته این هم هست که طباطبایی در تأملات می‌نویسد: «برابر اصول اندیشه ایرانشهری، شخص شاه، خدا بر روی زمین ... بود.»(طباطبایی، 1380، 115) اما در این اندیشه سیاسی، «پادشاه» به لحاظ اینکه دارای فرّه ایزدی است، خود عین شریعت است.»(طباطبایی، 1375، 152)

او بر این عین شریعت و نه مجری آن بودن شاه آرمانی تأکید دارد.(پیشین، 131) از اینجاست دومین محور اصلی اندیشه سیاسی ایرانشهری که وحدت پادشاهی و دیانت است. طباطبایی این نظر را در نوشته‌های ایرانی نخستین سده‌های دوره اسلامی تأیید می‌کند که نظریه شاهی آرمانی ... مقام پادشاه را از سنخ نبوت می‌داند.»(پیشین، 148) «پس چنین پادشاهی که برگزیده خداست و به خواست او عمل می‌کند، عین شریعت یا قانون است.»(پیشین، 155) همچنان که می‌نویسد: «در نظریه ایرانشهری پادشاه، خود به یک اعتبار صاحب شریعت و حتی عین شریعت است.»(طباطبایی، 1367، 56) در متن اسلامی صاحب شریعت صفت پیامبران است. این عین شریعت یا قانون بودن شاه آرمانی علاوه بر اینکه طنین خداوارگی دارد به این معنا نیز هست که او در اندیشه سیاسی ایرانشهری، مَظهر و مُظهر صفات لطف و قهر خداوندی است.»(طباطبایی، 1375، 168) پس از آنجا که طباطبایی می‌پذیرد «بیشترین آگاهی ما از تحول اندیشه سیاسی ایرانشهری در دوره ایران باستان به فرمانروایی ساسانیان مربوط می‌شود.» (پیشین، 78) بنابراین آنچه پادشاهان در ایران باستان ـ دست کم دوره ساسانیان ـ از لطف داشتن به این نیروهای سیاسی ـ اجتماعی و سرکوبی آن یک انجام می‌دادند همه با چنین مستمسک‌هایی توجیه می‌شد: «توأمان بودن دیانت و سیاست ... یکی از اساسی‌ترین مفردات اندیشه سیاسی ایرانشهری است. آنچه از فرمان‌های شاهنشاهان ایران زمین و نیز بندهای برگرفته از اوستا برمی‌آید، این است که شاهی آرمانی در فرمان‌ها و فره‌مند بودن در اوستا دارای وجهه‌ای دینی می‌بوده و شهریاران ایران زمین، همه شاهان دین آگاه بودند و به همین دلیل گفته شد که فرمانروایی ایرانیان بر پایه قانون و داد استوار شده بود.»(پیشین، 168)

از نظر طباطبایی، نظریه توأمان بودن دین و سیاست، بنیادی‌ترین مفردات اندیشه سیاسی ایرانشهری بود. همین اندیشه بود که به سیاست‌نامه‌های دوره اسلامی ـ یعنی دوره‌ای که در واقعیت تاریخی سلطنت مطلقه در قدرت بود ـ راه یافت.

از نظر من این سخن طباطبایی صحیح است که بنیادی‌ترین مفردات اندیشه سیاسی ایرانشهری، توأمانی دین و سیاست(دولت) بود که با الزامات سلطنت مطلقه دوران اسلامی گره خورد و پیوند متداومی یافت. دقیقا به همین دلیل است که این بنیادی‌ترین مفردات به سیاست‌نامه‌های دوران اسلامی راه یافت و عامل اصلی مشروعیت بخشیدن به سلطه سروران مستبد در کلیه سلطنت‌های مطلقه این دوران شد، اما چرا؟ دقیقا به این دلیل که دریافتی از توأمانی یا وحدت دین و دولت در اندیشه سیاسی ایران باستان وجود دارد که می‌تواند توجیه هر نوع حکومت استبدادی باشد، چرا؟

یکی از مهم‌ترین متون عصر ساسانی، «شکند گمانیک ویچار» است. در این متن مردان فرخ تبیینی از رابطه دین و سلطنت ارائه می‌دهد: ... دین همه آگاه مانند درختی تنومند است،(12)با یک تنه، دو شاخه بزرگ اصلی، سه شاخه کوچک‌تر، چهار شاخه فرعی و پنج ریشه(13) تنه (راه) میانه است.2(14) دو شاخه بزرگ کنش و پرهیز است.(15) سه شاخه کوچک‌تر... اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک است.(16) چهار شاخه فرعی چهار طبقه دینی است که با آن زندگی دینی و دنیایی سامان می‌پذیرد.(17) دین‌یاری، ارتش‌یاری، کشاورزی و پیشه‌وری.(18) پنج ریشه پنج درجه فرمانروایی است که نام آنها در دین چنین است: مان بَد(رئیس خانه)، ویس بد(کدخدای ده)، زنده بد(رئیس قوم و قبیله)، ده بد(فرماندار شهر) و زرترو شتوتُم(بالاترین مرجع دینی در روی زمین که نماینده زرتشت بر روی زمین محسوب می شود).(19) بالا و بر سر اینان شخص دیگری است و او سرِ سروران، یعنی شاه شاهان، فرمانروای جهان است.(20) و در عالم صغیر که انسان است(چهار چیز) وجود دارد که با این چهار طبقه مردم در روی زمین مطابقت می‌کند.(21) سر با طبقه دین‌یار.(22) دست‌ها با طبقه ارتشتار.(23) شکم با طبقه کشاورز.(24) و پاها با طبقه پیشه‌ور.(25) همین طور چهار خصلتی که در انسان هست، یعنی میانه‌روی، شکیبایی، خردورزی، کوشایی[با چهار طبقه اجتماعی] تطبیق می‌کند ...(30) همه این خویشکاری‌های مختلف بر تنه راستی و میانه روی استواراند و در تقابل با دروغ و اندام‌های آن که متضاد آنها هستند، قرار دارند.»(زنر، 1377، 86 ـ 87)

در جهان‌شناسی زرتشتی، که نمونه‌ای از آن در این متن کلامی متعلق به دوره ساسانیان آمده است پادشاه ـ شاه شاهان یا شاهنشاه ـ فراتر عالم صغیر قرار دارد، اما اگر عالم کبیر ـ دین همه آگاه ـ به درختی نموده شده است معرف الگویی ازلی و آرمانی که عالم صغیر از آن برمی‌آید پادشاه فراتر آن قرار می‌گیرد. در این جهان‌شناسی، پادشاه عنصری از عالم صغیر نیست. پادشاه، «خدا» است. در متون زرتشتی، پادشاه «بَغ» خوانده می‌شود و «بَغ» نام عام رده‌ای از خدایان است. طباطبایی نیز می‌نویسد که شاه «خدای بر روی زمین» و مقدس بود. در این جهان‌شناسی، شاه تحقق وحدت دین و دولت است. شاه فقط در رأس دولت قرار ندارد، بلکه او فراتر از دین و دولت نماد وحدت این دو است. طباطبایی نیز می‌نویسد: «پادشاه عین شریعت است.» او عین شریعت و عین دولت، نماد هر دو است؛ در اوست که این وحدت عینیت می‌یابد. در جهان‌شناسی زرتشتی، اگر خداوند(ایزد) سرور دو جهان مینو و گیتی است. پادشاه سرور گیتی است: «یک چنین پادشاهی در حال تحقق بخشیدن به وظیفه حقیقی اش ـ فره ـ است، زیرا حاکمیت متعلق برای اهرمزد است و شاه بخشی از از آن‌را3 دریافت می‌دارد و در آخرالزمان تمامی حاکمیت به منبع اصلی خود، که همان خداوندست، باز می‌گردد.»(زنر،1377، 491)

از این رو در این جهان‌شناسی، در نسبت میان دین و دولت ـ دولت به معنای پادشاهی یا سلطنت ـ پادشاهی است که تعیین‌کننده دین است. دین تحقق یافته در جهان مادی ـ گیتی ـ با خرد، نیت و اراده پادشاه متعین می‌شود. به سخن امروز در نسبت دین و پادشاهی، پادشاهی متغیر مستقل و دین، متغیر وابسته است. می‌توان گفت ـ و این بسیار مهم است ـ تحقق اراده اهورایی پادشاه، دین است. به علاوه در جهان‌شناسی زرتشتی هر هستی تحقق اهورایی نیز دین اهریمنی معنا می یابد. دو مؤلفه اصلی دین اهریمنی، دروغ و بدعت است. اما کدام عامل است که دین اهریمنی را در گیتی بازمی‌شناسد؟ او، حامل دین اهورایی، پادشاه است؛ همان عامل این خویش‌کاری اصلی را دارد که در پی شناخت حاملان یا عاملان دین این خویش‌کاری اصلی را دارد که در پی شناخت حاملان یا عاملان دین اهریمنی آنها را نابود کند تا جهان پاک شده از هر عنصر اهریمنی، در آخرالزمان، از سوی پادشاه به اهورامزدا تحویل داده شود تا چنین شود. از یک‌سو مردم باید خود را به نیت خیر پادشاه بسپارند، زیرا در «دینکرد» آمده است که «نیت [پادشاه] از برای رعایا نیتی خیر است.»(پیشین، 49) و از سوی دیگر باز هم مطابق دینکرد، وظیفه [پادشاه] حفاظت از رعایایش است و بهترین راه برای انجام این مهم، البته مشورت و مشاوره با عوام نیست، که این خود راهی به خطاست، بلکه باید تسلیم اراده کلی مقام سلطنت شد؛ اراده ای سلطنت خود به خرد سلطنت بازمی‌گردد و آن نیز به خرد الهی بازمی‌گردد که در به دین امری شناخته شده است.(پیشین، 493)

در آموزه ایران باستان، پادشاه، خدای روی زمین است و مظهر به دین او تعیین می کند کدام اندیشه به دین اهورایی تعلق دارد و باید حفظ شود و اشاعه یابد، هر چه وحشیانه‌تر، سرکوبی شوند. شاه هم این سرکوبی را برهان خویش‌کاری خود می‌نماید و آشکارا اعلام می‌کند که فقط در برابر خداوند مسئول است.4 در این آموزه، به تمامی دولت محور قدرت مطلق است و متکی به اراده خودسرانه پادشاه. همین آموزه بود که به بعد از اسلام انتقال یافت و با تغییراتی به آموزه‌های اصلی مشروعیت دهنده حکومتهای پس از اسلام، مشخصا از سلجوقیان به بعد تبدیل شد.

در عین حال وقتی طباطبایی می‌کوشد تخیلات خود را درباره اندیشه ایرانشهری به واقعیت تاریخی بدمد، از جمله این می‌شود که او دوره حاکمیت ساسانیان را از آن رو، نوزایش ساسانیان می‌خواند که پس از اشکانیان، دیگر بار یک خدایی در ایران مستقر شد. به راستی که چنین بازگشتی از مبانی وحدت دین و دولت شد و زمینه وحدت ایدئولوژیک در امپراتوری ساسانیان فراهم آمد که اینان اولا برای سرکوبی هر گونه ـ از نظر خود ـ بد دینی و سرکشی داخلی و ثانیا حل ستیزه خود با امپراتوری روم، به شدت به آن نیاز داشتند. طباطبایی می‌تواند در اشاره‌ای به رویداد تاریخی سرکوبی «بد دینی» و سرکشی متذکر شود که: «در فاصله سده های پنجم و ششم میلادی، پیکارجویی مزدکیان لرزه بر ارکان دولت شکوهمند ساسانی و آئین استوار زرتشت افکند.»(طباطبایی، 1367، 39 ـ 40) اما ضرورتی نمی‌یابد بگوید سرکوبی ددمنشانه قیام مزدکیان به دستور انوشیروان عادل انجام شد. چرا که از نظر او، خسرو انوشیروان برترین نمونه شاهی آرمانی بود.(طباطبایی، 1375، 139) علاوه بر این توجهی ندارد که آن آئین استوار زرتشت در حاکمیت ساسانیان با توسل به بخشهای متأخر اوستا ـ مهمتر از همه و ندیداد ـ به شریعت ایجابی تام و تمامی برای اسارت همه جانبه  مردم و ابزار مشروعیت بخشی استبداد ساسانیان تبدیل شد. برای او همین است که ددمنشی دولت شکوهمند ساسانی در سرکوبی قیام مزدکیان را با توسل به «نامه تنسر» ـ که وحدت دین(شریعت ایجابی) و دولت را در آغاز امپراتوری ساسانیان ارائه کرد ـ توجیه کند: «تنسر، شدت عمل اردشیر را در سرکوبی آنان که در دین تأویلهای نامشروع می‌نهند تأیید کرده و حفظ نظم عالم و نسق جامعه را کاری ارجمند می‌داند و از نظر او حفظ نظم و نسق جز از راه دین و به دست پادشاه دین‌یار ممکن نمی‌گردد.»(پیشین، 61) اندیشه ایرانشهری که در عمل متحقق شود می‌شود این و به چنین توجهی نیز نیاز دارد!

اما طباطبایی تأکید ویژه‌ای دارد بر تمایز کیفی سلطنت مبتنی بر اندیشه سیاسی ایرانشهری با سلطنت مطلقه‌ای که در دوره اسلامی در ایران در قدرت بود. از نظر وی اگر سلطنت مطلقه با قدرت مطلق پادشاه و سلطان و نیز اعمال خودسرانه و خودکامانه قدرت مشخص می شود سلطنت ایرانشهری منطقا باید در تعارض باشد با ساختار قدرت مطلق و نیز شیوه خودسرانه اعمال قدرت. اگر این نباشد که دیگر فرقی میان این دو سلطنت نیست. پس وی اولا می‌نویسد: مطلق بودن قدرت به این معنا [است] که هیچ عاملی نمی‌تواند آن را محدود کند.» وی ادامه می‌دهد: «در شاهی آرمانی ایران زمین و اندیشه ایرانشهری نیز از سویی، بزرگان یا اعیان عامل عمده تحدید قدرت بودند و از سوی دیگر، نهاد وزارت و وزیر به عنوان عقل منفصل پادشاه عمل می کرد.»(طباطبایی، 1380، 173) ثانیا او باور دارد که شیوه فرمانروایی ایرانیان باستان حکومت قانون بود.»5 (پیشین، 430)

پس از نظر طباطبایی در حکومتهای ایران باستان نه ساختار قدرت مطلق بود و نه شیوه اعمال قدرت، خودسرانه، البته وی در همین کتاب نظر «ویتفوگل» در سنجش ویژگی‌های شاهنشاهی باستانی ایران را می‌پذیرد و می‌نویسد: «ویتفوگل به درستی بر این نکته تأکید ورزیده است که قدرت پادشاه در ایران هخامنشی، اگرچه قدرتی مطلق بود، اما خودکامه ... نبود.»(پیشین، 142) طباطبایی در دوره اقتدار ایلی را با تنشی میان قبیله‌ای ترکان و اندیشه ایرانشهری مبتنی بر تمرکز و قدرت مطلق، تنشی [که] به تقریب حدود هزار سال تداوم پیدا کرد» توضیح می‌دهد.(طباطبایی، 1375، 51) جدا از اینها می‌پرسم اصلا ممکن است پادشاه در جایگاه خدا ـ بغ ـ فرمانروای مطلق گیتی باشد اما قدرت اش ـ در عالم نظر ـ مطلق نباشد! در عین حال طباطبایی می‌پذیرد در نظریه سلطنت ایرانشهری نیز، عنصر خودکامگی وجود داشت.(طباطبایی، 1380، 482)

طباطبایی می‌نویسد که در سلطنت مطلقه دوره اسلامی در نظام سلطنتی خودکامه ایران، شاه در رأس هرم قدرت و در کانون ساختار اجتماعی کشور قرار داشت و همه نیروها و مناسبات آنها بر حول محور جاذبه کانون سلطنت صورت می‌گرفت.» (پیشین، 435) می‌توان پرسید همین مسئله در نظام سلطنتی ایران باستان چگونه بود! اما طباطبایی در مجموع به واقعیت‌های تاریخی اعتنا و توجهی ندارد. او ترجیح می‌دهد به توصیفات خیال‌انگیزی از نظام‌های سلطنتی ایران باستان بپردازد که بر پایه اندیشه سیاسی ایرانشهری برمی‌سازد. نمونه اینکه شاه آرمانی، دارای فرّه ایزدی است و گاهی حتی پیش از اینکه تولد یافته باشد، فره ایزدی می‌یابد، چنانکه شاپور اورمزد6، با فرّه از مادر زاده شد و به همین سبب با زاده شدن، پادشاهی رفت ... با به وجود آمدن پادشاه دارای فرّه ایزدی همه امور کشور دستخوش دگرگونی بنیادین ... شده و بدی جای خود را به خوبی می‌دهد، زیرا فرّه خاستگاه و سرچشمه بخت و خوبی و زیبایی و سایه آن هم‌چون سایه همای خجسته و فرخنده است. این دگرگونی بر اثر وجود شاه آرمانی تنها به کشورداری و فرمانروایی مربوط نمی‌شود، بلکه حتی در قلمرو امور طبیعی نیز دگرگونی‌های بنیادین صورت می‌گیرد و از این حیث، ... از برکت وجود [شاه آرمانی] همه جا آبادان و زمین و زمان و به کام مردمان می‌شود.» (طباطبایی، 1375، 138 ـ 139) نه در حوزه توصیفات خیال‌انگیز بلکه در عرصه تاریخ، واقعیت جز این است. در عرصه تاریخ واقعی تحقق «فرّه» نسبت به کسب قدرت، متأخر بود نه متقدم. فردی که قدرت را به طریقی به چنگ می‌آورد مدعی دارندگی فرّه می‌شد، نه این‌که اول فرّه‌اش را نشان مردم و بزرگان می‌داد تا همه از او تمکین کنند و او شاه شود، اگر در توصیفی خیال‌انگیز در کارنامه اردشیر پاپکان نوشته شده که در هنگام تعقیب اردوان از سوی اردشیر، فرّه اردشیر به هیئت «میش» پشت اسب او جلوس داشت. این نوشته مربوط به پس از کسب قدرت از سوی از سوی اردشیر ساسانی است، همچنان که آن «فرّه» داشتن شاپور دوم ساسانی(شاپور اورمزد)، البته در عرصه واقعیت تاریخی، به اثر تبار در سلطنت‌های باستان ایران برمی‌گردد، نه اینکه او در حالی که فرّه‌اش را در مشت داشت زاده شد.

طباطبایی اما به واقعیت تاریخی اعتنایی ندارد. برای او همین کافی است که به نظر غیرکارشناسانه شاردن متشبث شود که «نظام فرمانروایی ایران باستان دادگرانه و در برابر قانون‌های آن، مردم برابر بودند.»(طباطبایی، 1380، 429) همین است که بنویسد: «قانونی را که پادشاه آرمانی برقرار می‌کند، همان خواست خداست.»(طباطبایی، 1375، 156) همچنان که بر «سازگاری تشیع و اندیشه ایرانشهری که بسیاری از نویسندگان ایرانی و غربی بر آن تأکید ورزیده‌اند.» انگشت تأمل بگذارد.(پیشین، 147) می پذیرم قانونی را که پادشاه مستقر می‌کرد «همان خواست خداست.» اما پیش‌تر توضیح دادم که تحقق خداوندی در گیتی، پادشاه بود. بنابراین اراده پادشاه است آنچه که گفته می‌شد «خواست خدا» ـ یا «قانون» بود. او «حکم و فرمان» خودسرانه شاه را قانون می‌خواند!

به این نکته نیز اشاره می‌کنم که طباطبایی پیش از دوره تأملات می‌نوشت که «در اندیشه ایرانشهری، ملک و رعیت همه از آن پادشاه است.»(طباطبایی، 1367، 61) بالطبع وقت حاکمیت وجود دارد که بر چیزی اعمال شود. این، اعمال حاکمیت یا بر سرزمین است یا بر مردم. از نظر طباطبایی «حاکمیت» در اندیشه سیاسی ایرانشهری با اعمال قدرت بر ملک و رعیت ـ سرزمین و مردم ـ مشخص می‌شود. این در حالی است که از نظر وی «شالوده نظری سیاست‌نامه نویسی[یعنی شالوده نظری سلطنت مطلقه (اضافه من است)] بر تغلب و سلطه بر آدم استوار است.»(پیشین، 77) غزالی نیز در نصیحة‌الملوک، «السلطان ظل‌الله فی‌الارض» را در چارچوب نظریه حکومت استبدادی این گونه تعبیر می‌کند: «سلطان، سایه هیبت خدای است بر روی زمین، یعنی که بزرگ و بر گماشته خدای است بر خلق خویش.»(پیشین، 94) بالطبع در حکومت‌های ایران باستان، همچنان که در حکومت‌های دوران اسلامی هم مسئله حاکمیت بر سرزمین وجود داشت و هم حاکمیت بر مردم. هرچند که همواره در هر نوع حکومت استبدادی اعمال حاکمیت بر مردم نسبت به اعمال حاکمیت بر سرزمین در اولویت است.

پی نوشتها: