زبان اخلاقي دو ويژگي توصيه‌پذيري و كليت را داراست/"بايد" از "هست" قابل استنتاج نيست

چرا زبان اخلاقي؟

من در اين مقاله (كه اساساً به جشن‌نامه[1] جك اسمارت[2] تقديم شده است) عنواني را برگزيده‌ام كه با وي (جك اسمارت) بر سر آن مخالفت داريم، (عنواني) كه در عين حال اين فرصت[3] را به من مي‌دهد تا به بررسي اين پرسش بسيار مهم بپردازم كه آيا ما مي‌توانيم بدون زبان اخلاقي كاري انجام دهيم يا خير. من اين موضوع (زبان اخلاقي) را، نه فقط با ديدگاه‌هاي اسمارت، بلكه با ديدگاه‌هاي ماروين زيمرمان[4]- يعني كسي كه اسمارت راجع به مقاله‌ي سال 1962 او مي‌گويد[5]: «يكي از چالش‌انگيزترين[6] مقالاتي است كه در بيش از بيست سال گذشته راجع به فلسفه اخلاق نوشته شده است»- بررسي خواهم كرد. همچنين من در مورد يك عنوان مرتبط، كه توسط پيتر سينگر[7] در مقاله‌ي خوب ديگري[8]، يعني «آيا نياز داريم راجع به اينكه «بايد»[9] از «هست»[10] قابل استنتاج[11] مي‌باشد يا نه، جنجال راه بياندازيم؟» مطالبي خواهم گفت. اين امر يكي از مزيت‌هاي[12]‌ فراوان كتاب اسمارت است كه موجب شده تا اين پرسش‌ها مجدداً مطرح شوند[13].

من به عنوان بحث مقدماتي[14] راجع به اين موضوعات اصلي[15]، ابتدا به اعتراض[16] (منتقدان) عليه استفاده‌ي اسمارت از واژه‌ي «كاربرد‌شناسي»[17] وارد مي‌شوم. ابتدا سه‌گانه‌ي[18] «معناشناسي»[19]، «نحو»[20] و «كاربردشناسي» در تلاشي قابل تحسين[21] مطرح مي‌شوند بلكه تمايزهايي در مفهوم نسبتاً عمومي «معنا»[22] ايجاد نمايند. متاسفانه اكنون اين واژه‌ها (معناشناسي، نحو، كاربردشناسي) همواره براي برجسته كردن اين تمايزها به كار نمي‌روند، و برخي از مهمترين تمايزها در اين طبقه‌بندي[23] قرار نمي‌گيرند. براي مثال، برخي نويسندگان (عمدتاً زبان‌شناسان[24]) ظاهراً معناشناسي را به مثابه امري مرتبط با معنا، اما در معنايي كاملاً عمومي، و نحو[25] را به مثابه امري مرتبط با قواعدِ[26] صورت‌بندي[27] گزاره[28] -كه تحت تأثير معنا نيست- از هم تفكيك مي‌كنند، اما ساير نويسندگان (عمدتاً فيلسوفان) از همان تمايز ذاتي پيروي مي‌كنند و ارتباط ويژگي‌هاي نحوي را با معنا مُجاز مي‌دانند. بنابراين گَشتاري[29] كه حالت امري[30] را ايجاد مي‌كند[31] مي‌تواند به يك معنا يك گشتار نحوي يا گرامري[32] ناميده شود، اما در معنايي ديگر مي‌تواند يك تغيير معناشناسانه باشد، زيرا آن (گشتار) آشكارا معناي گزاره‌ها را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد.

اين تمايز نبايد ما را در اينجا نگران[33] كند. اما وصف «كاربردشناسي» سردرگمي[34] فراواني[35] در فلسفه‌ي اخلاق ايجاد كرده است كه- از كتاب[36] جي. ال. آستين[37] ( به اين سو)- ديگر توجيهي[38] براي ادامه‌ي آن وجود ندارد. سردرگمي مشابهي- گاهي ناشي از جابه‌جا كردن تصادفي توصيف ويتگنشتايني[39]- در «كاربرد»[40] كلمات و گزاره‌ها پديد مي‌آمد. آستين بين اعمال گفتاري[41] و پيشا‌گفتاري[42] تفكيك قائل شد و همچنين در اعمال گفتاري نيز بين انواع متفاوت از نفوذ[43] گفتاري تمايز ايجاد كرد. كلمه‌ي «كاربردشناسي» شايد براي كمرنگ‌كردن[44] اين تمايز‌ها طراحي شده باشد، اما همان‌طور كه مشهور است، اين كلمه (كاربردشناسي) عاطفه‌گرايان[45] را سردرگم كرده است. زماني‌كه استيونسون[46] بخشي از كتاب خود «اخلاق و زبان[47]» را «جنبه‌هاي كاربردي معنا»[48] نامگذاري كرد، او با ويژگي‌هاي پيشا‌گفتاري زبان اخلاقي چنان رفتار كرد كه گويي آن‌ها عناصر تشكيل دهنده‌معناي آن مي‌باشند، و چون اعمال پيشا‌گفتاري در معرضِ قواعد منطقي قرار نمي‌گيرند، مآلاً او (استيونسون) تبديل به يك خردگريز[49] شد.

اما اعمال گفتاري در معرض قواعد منطقي قرار مي‌گيرند.[50] كاملاً مي‌توان- مانند عاطفه‌گرايان- چنين ادعا كرد كه داوري‌هاي اخلاقي[51] نوع متفاوتي از نفوذ گفتاري را در قياس با افعال گفتاري ثابت[52] دارا هستند، اما با اين وجود، من برخلاف آن‌ها ادعا مي‌كنم كه مي‌توانند در معرض قواعد انسجام و قواعد اخلاقي قرار گيرند، و بنابراين داوري عقلي اخلاقي ممكن خواهد بود[53]. گفتگو راجع به كاربرد‌شناسي اين احتمال را دچار ابهام مي‌كند، زيرا- همانطور كه اسمارت چنين كرد[54]- مردم را به گفتن اين امر سوق مي‌دهد- كه فصل سوم كتاب او- فصلي كه راجع به آن بحث مي‌كنم، با كاربرد شناسي «بايد» سروكار دارد و نه با معناشناسي آن، و شايد چنين پنداشته شود كه- (اين فصل) چنين اشاره مي‌كند كه- پرسش‌هاي مطرح شده در آن فصل توسط اسمارت- به تَبَعِ زيمرمان- هيچ ارتباطي با انسجام منطقي ندارد.

همچنان (مباحث كاربردشناسي) متضمن آن است كه آنچه در فصل چهارم مورد بحث واقع شده- يعني معناشناسي «بايد»- الزاماً با انسجام منطقي سروكار دارد. اما همان‌طور كه نشان خواهم داد، هر چند برخي از موضوعات مطرح شده توسط زيمرمان با تأثيرات پيشا‌گفتاري- كه ما با كاربرد احكام اخلاقي ايجاد كرده‌ايم ارتباط دارد- اما غيرممكن است اين موضوعات را بدون فهم ويژگي‌هاي منطقي افعال گفتاري- كه ما در ايجاد آن‌ها دخالت كرده‌ايم- طبقه‌بندي كنيم. همان‌طور كه خواهيم ديد، زيمرمان با بي‌توجهي به اين ويژگي‌هاي منطقي، اهميت داشتنِ چنين زباني را به شكل ناپسندي دست‌كم مي‌گيرد، و متعاقباً حتي در فهم كاربردشناسي- به معناي آنچه كه ما با استفاده از آن مي‌توانيم بدست آوريم، و آنچه كه اگر فاقد آن كاربردشناسي بوديم در كسب آن ناتوانيم- كاملاً دچار سوءتفاهم مي‌شود.

آنچه ما مي‌توانيم با گفتن اشياء انجام دهيم بايد به آنچه ما در گفتن آن‌ها انجام مي‌دهيم متكي باشد، و اين امر تا حد زيادي[55] با ويژگي‌هاي منطقي كلماتي كه به كار مي‌بريم معيّن[56] خواهد شد. من خواهم كوشيد فرضيه‌ي زيمرمان را- كه اسمارت آن را مي‌پذيرد- حتي‌الامكان به دقّت در چند جمله خلاصه[57] نمايم. او مي‌انديشد كه ما مي‌توانيم بدون واژه‌ي «بايد» عمل‌كنيم، و بنابراين از ورود به مشاجرات دردسرسازِ[58]- ناشي از اين پرسش كه آيا گزاره‌هاي «بايد» منطقاً از جملات «هست» قابل استنتاج هست يا نه؟- پرهيز مي‌كند. او مي‌گويد، ما مي‌توانيم صرفاً با گزاره‌هاي «بايد» عمل‌كنيم. مقصود او از «عمل كردن»[59] در اينجا «نائل شدن به هدفمان»[60] است.

اسمارت اين موضوع را كه هدف گزاره‌هاي «بايد» متقاعد كردن مردم به انجام كارها است- فصل سوم كتاب او- مسلم فرض مي‌كند[61]. اما او در عين حال فكر مي‌كند كه ما مي‌توانيم مردم را با گزاره‌هاي «هست» نيز متقاعد كنيم، گزاره‌هايي كه دلايلي بدست مي‌دهند كه چرا انجام آن كارها موجب خواهد شد كه آنچه آن‌ها مي‌خواهند برآورده شود. اگر اين ادله مردم را متقاعد[62] نسازد، در آن صورت گفتن اين نكته- كه آن‌ها بايد خود باعث آن شوند- نيز آن‌ها را متقاعد نخواهد كرد. بنابراين چرا از زبانِ «بايد» صرفنظر نكنيم و صرفاً با استفاده از گزاره‌هاي «هست» اقامه‌ي دليل نكنيم؟

همان‌طور كه كنت هانلي[63]مي‌گويد[64]، واژه‌ي «خواست»[65] كه در اين استدلال مطرح مي‌شود، سرنوشت‌ساز[66] است (شايد حتي سرنوست‌سازتر از آنچه او تشخيص مي‌دهد). خواستن اينكه چيزي روي دهد يك حالت ذهني[67] است، كه اگر با كلمات توصيف شود، مي‌تواند با گفتن اين كه شخص اين توصيه[68] را مي‌پذيرد- كه آن روي دهد- توصيف شود. پذيرفتن، خود نبايد به زبان آورده شود (حيوانات زبان‌بسته[69] مي‌توانند چيزهايي بخواهند)، اما اگر «پذيرفتن» به زبان آورده شود، يك شيوه‌براي انجام آن خواهد بود. بنابراين عقيده‌ي زيمرمان به اين نتيجه منجر مي‌شود، كه ما به جاي متقاعد كردن مردم با گفتن يك گزاره تجويزي[70] «شما بايد»[71]، مي‌توانيم با نشان دادن اينكه آن‌ها در خواستن چيزي يك توصيه را پذيرفته‌اند، متقاعدشان نمائيم. بنابراين اساسي‌ترين موضوع در ميان گزاره‌هاي «هست»- كه زيمرمان مي‌گويد بايد به جاي گزاره‌هاي «بايد» به كار رود (كه يك توصيه است)- گزاره‌اي است كه در آن شخص (مخاطب[72]) يك توصيه را مي‌پذيرد.

فرض كنيد من در مثال زيمرمان[73] به يك قاضي[74] مي‌گويم «شما بايد زنداني را محكوم كنيد»: نه، ... بلكه «شما مي‌خواهيد زنداني را محكوم كنيد» (يا اگر من حقايقي كه مي‌خواهيد راجع به اين پرونده ارائه دهم خواهيد خواست كه محكومش كنيد). در آن صورت من به قاضي صفتِ پذيرشِ توصيه را نسبت داده‌ام، يا به جاي نسبت دادن يك صفت به او، پيش‌بيني كرده‌ام كه او يك توصيه را خواهد پذيرفت. و زيمرمان در اين باور كاملاً محقّ است كه قاضي همانطور كه مراد من است عمل نمايد، يعني بايد توصيه را بپذيرد.

اين شيوه‌ي مطرح كردن نقطه‌نظر زيمرمان چه بسا مطلوب وي نباشد، اما به هر حال نشان مي‌دهد كه ويژگي‌هاي منطقي «توصيه‌ها» تا چه حد مهم هستند. اگر ما نوع ساده‌تري از توصيه- يك وجه امري معمولي- را در نظر بگيريم، اين اهميت بازهم آشكارتر خواهد شد. زيمرمان منصفانه اظهار داشته است كه ما بدون اين (توصيه) نيز مي‌توانيم عمل كنيم. زيرا اگر معناي وجوه امري، متشكل از كاركرد الزامِ مردم به انجام كارها باشد، (همان‌گونه كه بسياري از مردم به غلط چنين مي‌پندارند)، انسان فقط با ارائه‌ي دلايلي (در جملات اِخباري[75]) كه شخصي را سوق دهد تا بخواهد در را بكوبد و  نه باگفتن «در را بكوب» به آن شخص، مي‌تواند با موفقيت بيشتري او را وادار نمايد تا «در را بكوبد». بنابراين آيا حالت اخباري هم غيرضروري[76] نيست؟ در اين استدلال دو مطلب اشتباه وجود دارد. نخست اينكه اين استدلال مبتني بر نظريه‌ي «هُل دادن زباني»[77] معناي وجوه امري است. من در جاي ديگري به تفصيل شرح داده‌ام كه چرا اين امر نادرست است[78]. ما در اينجا همان سردرگمي بين افعال گفتاري و پيشاگفتاري را شاهد هستيم.

ناظم مدرسه در گفتن (وجه امري) «ساكت باشيد»[79] در كلاس به پسران- خواه هدف او از گفتن اين جمله اين باشد كه از آن‌ها بخواهد تا ساكت شوند و خواه اينكه از آن‌ها بخواهد تا چنان سروصدا كنند تا او لذت كتك‌زدن[80] آن‌ها را تجربه نمايد- يك مفهوم مشابه را گفته است. آنچه موجب مي‌شود تا بيان يك وجه امري به يك فعل گفتاري مبدل شود، مربوط به آنچه كه گوينده (در اينجا ناظم مدرسه) مي‌كوشد تا با گفتن آن به دست آورد نيست، بلكه مربوط به اين واقعيت است كه اطاعت[81] از او باعث رعايت سكوت خواهد شد. قصد[82] او (ناظم مدرسه) در گفتن اين جمله‌ي امري، روشن ساختن اين مطلب است كه پسران كلاس، اگر سروصدا كنند (از او) اطاعت نكرده‌اند. او با گفتن آنچه كه مي‌گويد (ساكت شويد) اين مطلب را ثابت مي‌كند و سپس با ثابت كردن آن مي‌تواند به اين هدف دست‌يابد تا آن پسران را وادار كند كه خود را در معرض عشق غيرعادي[83]- اما اكنون مُجاز[84]- او قرار دهند. بنابراين ويژگي‌هاي منطقي فعلِ گفتاري، به معناي آنچه كه به آن اشاره مي‌كند، يا آنچه كه اطاعت از آن در پي خواهد داشت، همان تأثير پيشاگفتاري است كه درصدد داشتن آن بوده است. اگر آن پسران نمي‌دانستند كه بايد به منظور اطاعت، سكوت را رعايت نمايند، ميلِ[85] طبيعي آن‌ها به شيطنت[86] باعث نمي‌شد تا سر و صدا كنند.

آن‌ها در اين شرايط نمي‌دانند كه چه شيطنتي كرده‌اند (مثلاً فرض كنيد آن‌ها بر اين باورند كه «ساكت باشيد» خطاب به آن‌ها يك دستور نبوده، بلكه صرفاً شيوه‌اي از تلاش از اداي صوت[87] مي‌باشد.  بنابراين ما در اينجا شاهديم كه استفاده از فعل گفتاريِ دستور دادن، ابزاري براي كاربرد فعل پيشاگفتاري وادار كردن پسران به رعايت سكوت- يا سروصدا كردن (بسته به مورد)- مي‌باشد، اما اين دو فعل باهم يكسان[88] نيستند. همانطور كه اين مثال نشان مي‌دهد آن‌ها مي‌توانند جداگانه به كار روند.

من از مثالي غيرمعمول[89] براي توصيف[90] تفاوت افعال گفتاري و پيشاگفتاري استفاده كرده‌ام. اما در مقايسه با پرسش زيمرمان و اسمارت، اگر سئوال كنيم كه آيا مي‌توانيم بدون وجه امري سخن بگوئيم يا نه، مي‌توانيم در آن صورت بدون محدوديت به مثال‌هاي عادي فكر كنيم تا نشان دهد اين كار (كنار گذاشتن وجه امري) مي‌تواند بسيار زشت و بدقواره[91] باشد. دليل اصلي (كه در گزاره‌هاي اخباري نيز كاربرد دارد) اين است كه ما نمي‌خواهيم- و درواقع نمي‌توانيم- براي هر آنچه كه مي‌گوئيم دليل ارائه نمائيم. اگر به جاي گفتنِ چيزي دلايل آن طلب شود، ما مي‌توانيم به طور عادي آن دلايل را ارائه كنيم، هرچند برنامه‌اي كه به آن نياز داريم، براي گفتن غيرعملي بودن آن، دليلي به دست مي‌دهد. دقيقاً همان‌طور كه به ابزاري جهت بيان گزاره‌ها بدون ارائه‌ي دليل براي آن‌ها نياز داريم، ما به ابزاري جهت ارائه‌ي دستورالعمل‌ها[92]، ارائه‌ي درخواست‌ها[93]، شُكركردن[94]، صدور دعوت‌نامه‌ها[95] و گستره‌ي فراواني از ساير توصيه‌ها نياز داريم، بدون اينكه در هر موقعيت[96] برايش دلايلي تدارك ديده باشيم. اين امر فقط دردسرساز[97] نيست، بلكه عملاً غيرممكن نيز هست.

انواع وضعيت‌هايي[98] كه ما در آن‌ها به كاربرد وجه‌امري نياز داريم ظاهراً بسيار بيشتر و متنوع‌تر از آن است كه برخي فلاسفه- كه توجه خود را معطوف دستورات نظامي مي‌كنند- مي‌پندارند. به عنوان مثال، مواردي وجود دارد كه درآن، گوينده، يك متخصّصِ[99] سرشناس[100] است: (روزي سه نوبت دو قرص[101] بخور)، مواردي كه در آن شخصي[102] بايد كاري انجام دهد: (بادبان‌ها را بكشيد)، مواردي كه ما فقط مي‌خواهيم آنچه را شخصي مي‌خواهد ما برايش انجام دهيم بدانيم و بايد براي انجام آن آماده[103] شويم: (لطفاً يك نوشيدني)، مواردي كه ما اميدواريم[104] كه شخصي فرمان[105] ما را انجام دهد: (امروز نان روزانه‌ي ما را بدهيد). اين ليست مي‌تواند براي مدتي مديد ادامه يابد. وجه امري بسيار مفيد است و عملاً[106] يك بخش ضروري در زبان ماست، و اگر كسي بگويد كه ما مي‌توانيم بدون وجه امري عمل كنيم، بعيد است حرف او را باور كنيم و بايد فكر كنيم كه او يك تبر[107] فلسفي براي تيز كردن دارد.

فايده وجه امري مبتني بر اين واقعيت است كه ما مي‌توانيم از آن براي ارتباط با توصيه‌ها- بدون غوطه‌خوردن در ارائه‌ي دليل براي آن‌ها- استفاده كنيم. همچنين وجه‌ي امري از يك منظر ديگر جالب است، زيرا توصيه‌‌اي كه با آن ارتباط برقرار مي‌شود مي‌تواند براي شنوندگان[108] مختلف و با دلائل متفاوت، مورد اطاعت واقع شود. رئيس كميته‌ي كارخانه در جلسه مجمع[109] مي‌گويد: توصيه‌ي[110] ما اين است: كتابخانه‌ي قديمي سنگي كليپشام[111] را بازسازي كنيد، يكي از حضار به اين توصيه رأي[112] مثبت مي‌دهد، زيرا فكر مي‌كند در غير اين‌صورت سنگ‌ها از آن ساختمان خراب[113] بر سر مردم مي‌افتد، شخص ديگر به اين دليل كه نگاه كردن به كارِ سنگي را دوست دارد و ديگري نيز به خاطر اينكه در معادن كليپشام سهامدار است به اين ايده رأي مثبت مي‌دهند. (اطاعت مي‌كنند). اما اين توصيه (كه نوعي تجويز است) براي هر يك از آن سه نوع موافقت، يكسان است. اگر رئيس (كميته) مجبور بود تا وجه امريِ به‌كار رفته و معادل‌هايش را كنار بگذارد- و عملاً دلايلي ارائه كند- در آن صورت هيچ حركت مشخصي از سوي حضار جلسه مجمع روي نمي‌داد تا رأي مثبت اين سه نفر را تضمين نمايد. مزيت شيوه‌اي كه رئيس عملاً از آن استفاده كرد اين بود كه ماهيت آن توصيه (يعني تبعات اطاعت از آن توصيه) را آشكار كرد، بدون اينكه دلايل فراواني براي آن ارائه نمايد. بي‌ترديد در گزارش كميته ادله‌ي فراواني ارائه شده است، اما پيروي‌كنندگانِ آن توصيه، مجبور نيستند آن[114] دلايل را براي پذيرفتنِ توصيه بپذيرند.

ما اكنون مي‌توانيم با رجوع به مورد توصيه‌هاي پيچيده‌تر[115] كه گزاره‌هاي «بايد» بيان مي‌كنند، اين احتمال را تقويت كنيم كه اثرات پيشاگفتاري زبان اخلاقي به دليل ويژگي‌هاي منطقي آن‌ها ايجاد شده‌اند، و بنابراين مي‌توانند براي كاربرد افعال گفتاري- موسوم به احكام اخلاقي- استفاده شوند. اگر چنين امري صادق باشد، اين احتمال- كه زبان اخلاقي قابل چشم‌پوشي است- كمرنگ‌تر خواهد شد. اگر شخصي مانند اسمارت- كه مي‌انديشد راجع به «كاربردشناسي» سخن مي‌گويد- توجه اندكي به تأثيرات واقعيِ پيشاگفتاري كاربرد زبان اخلاقي در جامعه‌ي ما معطوف كند، امري تناقض‌آميز است.

من برخي از اين‌ها را فهرست مي‌كنم. مهمترين آن‌ها (تأثيرات پيشاگفتاري كاربرد زبان اخلاقي) اين است كه مانند يك موتور[116] براي توليد توافق- در مورد اينكه مردم چگونه بايد رفتار كنند- عمل مي‌نمايد. حقيقت اين است كه ديگر پس از آن تأثيرات، فرضيه‌هاي قراردادگرا كورمال‌كورمال[117] خواهند بود. اگر ما صرفاً وجوه امري ساده[118] و مفرد داشته باشيم، اما چيزي معادل[119] «بايد» نداشته باشيم، در آن صورت نيل به توافق سخت‌تر خواهد بود. آنچه توافق مردم را بر سر اصول اخلاقي جلب مي‌كند اين است كه اكثر ما پذيرفته‌ايم كه در جستجوي توصيه‌هايي باشيم تا بتوانيم آن‌ها را جهانشمول[120] كنيم، آن توصيه‌ها الزاماً بايد هم موارد نظري و هم موارد عملي را پوشش دهند، مواردي كه خود ما در جايگاهي هستيم كه تحت تأثير اتخاذ آن توصيه‌ها قرار داريم و بنابراين دست‌كم نوعي اطاعتِ ناقص[121] از آن توصيه‌ها داشته‌ايم.

اين ماهيتِ استدلال كانتي[122] است كه من در ايجاد يك نظام برهان‌ها[123] اخلاقي از آن استفاده كرده‌ام[124]. اگر ما صرفاً به وجوه امري مفرد دسترسي داشته باشيم، و نه به يك «بايد»- با قابليت جهانشمول شدن- در آن صورت به ناگزير بايد در جستجوي مجموعه‌هاي بسيار بزرگي از وجوه امري مفرد باشيم تا بتواند با جزئيات، ما را به اين سمت هدايت كند كه چگونه هر يك از ما بايد رفتار كنيم، اما چطور مي‌توانيم به آساني بر سر اين موارد با هم به توافق برسيم؟ اما اگر آنچه به ما پيشنهاد مي‌شود توصيه‌هاي كلي و ساده‌تري باشند، زماني كه تأثيرات كاربرد آن توصيه‌ها را بدانيم- يعني تأثيراتي كه اين اصول اخلاقي را ايجاد[125] مي‌كنند- در آن صورت مي‌توانيم بر سر توافق راجع به آن‌ها مصالحه[126] كنيم.

شايد گفته شود كه ما مي‌توانيم اين كار را بدون استفاده از «بايد» انجام دهيم، ما فقط از وجوه امري كلي- كه قطعاً وجود دارند- استفاده مي‌كنيم، اما آن‌ها خدمتي به ما نمي‌كنند. به منظور پيشبرد اين استدلال، ما بايد موارد فرضي[127] و بالفعل[128] گذشته را نيز لحاظ كنيم و درباره‌ي وجه امري عادي نمي‌توانيم از بعدي[129] (موارد بالفعل گذشته) حرف بزنيم و سخن گفتن راجع به قبلي[130] (موارد فرضي) نيز دشوار خواهد بود. ما به زباني نياز داريم كه در آن بتوان توصيه‌هاي صحيح كلي را شكل داد، توصيه‌هايي كه بر تمام مواردِ منطقاً[131] محتمل با ويژگي‌هاي كلي مشابه- صرفنظر از اينكه افراد چه نقشي در آن‌ها ايفاء مي‌كنند- قابل كاربرد باشند.

در غير اين‌صورت در اين استدلال خللي[132] پديد خواهد آمد (به عنوان مثال شخصي ممكن است بگويد من مي‌توانم به‌سهولت[133] آن اصل را بپذيرم، چرا كه به اندازه‌ي كافي نيرومند هستم كه از خود در مقابل پيامدهاي شيطاني[134] كاربرد آن محافظت كنم)[135]. ما مي‌توانيم براي غلبه بر اين مشكلات، وجه‌امري را بر زمان ماضي و تمام اشخاص تعميم دهيم، همان‌طور كه من زماني كوشيدم[136]- (صرف‌نظر از اينكه موفق بوده يا نه) و در واقع آنچه انجام داده‌ايم ابداع[137] مجدد كلمه‌ي «بايد» بوده است. اين كار براي اثبات اينكه مي‌توان بدون «بايد» عمل كرد، به سختي[138] مي‌تواند به منزله‌ي يك استدلال تلقي شود. بنابراين يكي از مزاياي[139] استفاده از «بايد» در زبان ما- براي هركس كه اين دغدغه را دارد- اين است كه كاربرد «بايد» مبناي منطقي توافق عمومي- توافقي كه بدون شك وجود دارد- را مبتني بر مجموعه معيارهاي اصول اخلاقي قابل استفاده، آشكار مي‌سازد. كاربرد «بايد» همچنين به ما اين امكان را مي‌دهد تا با مباحثه‌ي متقابل[140] اين اصول را بازنگري[141] كنيم.

ما براي تضمين توافق بر اصول اخلاقي- كه فراتر از تمام اميال[142] مردم باشد- كه بدون هيچ شكي مبتني بر توليد شماري از گزاره‌هاي «هست» باشد، به تمام انواع استدلال نياز داريم. اما دلايل اين پيشنهاد، خودِ اين پيشنهاد نيستند. ما يك اصل اخلاقي را به دليل پيامدهايي كه دارد اتخاذ مي‌كنيم، اما خود اين اصل، گزارشِ[143] آن پيامدها نيست. و اگر ما مجبور باشيم بدون اين اصل عمل كنيم- و صرفاً پيامدها را فهرست[144] نمائيم- درآن‌صورت هرگز به توافق دست نخواهيم يافت. براي نقطه عزيمت، ما نبايد بدانيم كه پيشنهادي كه مي‌كوشيديم بر سر آن توافق كنيم، چه پيشنهادي بوده است.

بعد اينكه، فهرست وقايع، في‌نفسه، واجد چنان مقتضيات[145] منطقي نيست تا اصل مورد توافق الزاماً بايد يك توصيه‌ي كلي باشد و همان‌طور كه ديديم، اين امر، يك عنصر ضروري[146] استدلال است كه توسط آن مي‌توانيم به يك توافق دست يابيم. به‌علاوه، مردم گوناگون، به آرامي[147] يا به طور افراطي[148]، (در شكل وقايع گوناگون) دلايل مختلفي در رسيدن به همان اصل (يك اصلِ يكسان) دارند. اما اين صرفاً طليعه‌ي[149] فوايدي[150] است كه ما از داشتن شكلي از كلمات- با اين ويژگي‌هاي منطقي در زبانمان-(توصيه‌پذيري در تركيب با جهانشمولي) كسب مي‌كنيم. تنها زماني‌كه ما بر سر يكسري اصول به توافق رسيده باشيم، مي‌توانيم آن‌ها را اشاعه دهيم. اينجا بايد از دامي[151] كه زيمرمان پيش پاي ما مي‌نهاد اجتناب كنيم. ظاهراً او اينگونه استدلال مي‌نمايد: استفاده از «بايد» قرار است مردم را «متقاعد»[152] يا «وادار»[153] به انجام كارها نمايد، اما روش‌هاي بهتري نيز براي اين كار وجود دارد، بنابراين ما به «بايد» نياز نداريم.[154]

اما استفاده‌ي گفتاري[155] از «بايد» مردم را متقاعد يا وادار به انجام كارها نمي‌كند، بلكه بيان توصيه‌هاي كلي است كه اين وظيفه را بر عهده دارد. متقاعد كردن يا وادار كردن مردم به كاربرد آن‌ها (توصيه‌هاي كلي) خود موضوع ديگري است. شايد روش‌هاي موثرتري از صِرفِ گفتن «شما بايد»[156] وجود داشته باشد. اقامه‌ي[157] دلايل در شكل وقايع راجع به پيامدهاي اين گفته، صرفاً يكي از اين روش‌ها مي‌باشد. آنچه ما در اينجا راجع‌به آن سخن مي‌گوئيم يك آموزش اخلاقي به معناي وسيع[158] كلمه است.

بي‌ترديد، بخشي از اين آموزش، تعليم دلايل آن اصول به مردم است (كه شامل فهم آن‌ها- نه صرفِ وقايع- بلكه ويژگي‌هاي منطقي احكام اخلاقي مي‌باشد.) اما به طور طبيعي اين آموزش، نسبت به القاي[159] اصول اخلاقي به فرزندانمان[160]- اصولي كه فكر مي‌كنيم صحيح[161] هستند- در وهله‌ي بعدي قرار مي‌گيرد (و شايد اگر ما خود را براي انجام چنين كاري مهيا كنيم، بتوان حتي به طور مستدل از آن دفاع كرد). ما اميدواريم آن‌ها در وهله‌ي بعد خودشان از اين استدلال‌ها استقبال[162] نمايند.

اما اين فرآيند هرگز نمي‌تواند آغاز شود مگر آنكه ما به آن‌ها كلمه‌ي «بايد» را آموزش دهيم- كلمه‌اي كه همانطور كه ديديم- نوعي توصيه‌ي كلي را بيان مي‌كند، بدون اينكه[163] براي آن اقامه‌ي دليل نمايد. بچه‌ها لازم است وادار شوند (در واقع بايد وادار شوند) قبل از آنكه والدين و معلمان مختلف- كه دلايل متفاوتي نيز دارند- براي آن‌ها اقامه‌ي دليل كنند، بتوانند برخي توصيه‌هاي كلي را نهادينه[164] نمايند. پس از آن كودكان خود در صدد برخواهند آمد تا اين دلايل را بررسي[165] كرده و از بين آن‌ها انتخاب كنند، يا آن‌ها (كودكان) علت خوبي بيابند تا حتي آن دلايل را اصلاح[166] كنند، اما اين كودكان براي آغاز بايد دريابند كه توصيه‌هاي عمومي كه از آن  پيروي مي‌كنند- بدون داشتن دلايل براي آن‌ها- چيستند؟ و اين گفته براي اكثر زندگي روزمره‌ي[167] بزرگسالان ما نيز كاربرد يكساني دارد. به همين دليل است كه ما به سطحي از تفكر نياز داريم كه من آن را «شهودي»[168] ناميده‌ام.

شمار بسيار اندكي از مزيت‌هاي آموزش اخلاقي مي‌تواند تشخيص داده شود، اگر ما زباني براي دنبال كردن و سپس دفاع كردن از آن نداشته باشيم، يعني زباني با آن دسته از ويژگي‌هاي منطقي كه «بايد» واجد آن است. بنابراين تأثيرات كنار گذاشتن واقعيِ[169] «بايد» از زبان ما (نه صرفاً جانشين برخي معادل‌ها براي آن) مي‌تواند براي جامعه‌ي ما فاجعه‌آميز[170] باشد. ما عملاً مي‌توانيم سرآغازهاي چنين پيشرفتي را مشاهده كنيم، اما من به اندازه‌ي كافي مسن هستم كه اين پديده را قبلاً نيز شاهد باشم،[171] و در عين حال به اندازه‌ي كافي خوش‌بين[172]، تا باور كنم كه اين پديده هرگز از سرآغازهاي خود فراتر نمي‌رود، چرا كه «بايد» و كلمات مشابه، آنچنان براي حيات ما ضروري هستند كه هرگز نمي‌توان با موفقيت از آن‌ها چشم پوشيد.

در سال‌هاي اخير (در واقع دقيقاً از وقتي زيمرمان مقاله‌ي خود را مي‌نوشت) پشتيباني[173] از كنار گذاشتن اخلاقيات به امري رايج تبديل شد. زيمرمان- خواه با نوشته‌هايش خواه نه- تنها فيلسوفي نبوده است كه اين گرايشِ عمومي در ميان روشنفكران[174] را پژواك داده است. استدلال اينان چنين بوده است كه ما مي‌توانيم- اگر صرفاً در احساسات، و به ويژه تمايلات خويش و ساير مردم، حضور داشته باشيم- بدون اخلاقيات سپري كنيم.[175] اگر اين امر درباره‌ي عشق نيز كافي باشد، ديگر چه نيازي به عدالت وجود دارد؟

ارسطو[176] با اين جنبش كه در اعصار باستان[177] نيز وجود داشت آشنا بود، او ظاهراً با اين جنبش موافقت كرد، اما به اندازه‌ي كافي تيزهوش[178] بود تا بفهمد كه آن به عنوان بنياني براي خوب‌زيستن «به جاي هدايت شدن در زندگي توسط احساسات و پيروي از هوس‌هاي[179] خاص» نظير كودكان[180] - كه شامل «تمايل و عمل در هماهنگي با اصل كلي» مي‌باشد- كافي نيست، و حتي اگر هر فرد احساسات معارض- و متعاقب آن تمايلات متفاوت خود را- با هم سازگار كند، در آن صورت گرفتاري[181] جامعه اين است كه علائق مردم مختلف با يكديگر متفاوت و معارض است، و چيزي غير از توجه به آنان براي توليد نوعي مصالحه‌ي موقت[182]- كه زندگي را در يك جامعه قابل تحمل[183] يا حتي ممكن كند- مورد نياز است. اين چيز همان اخلاقيات است. اگر توجه به احساسات ديگران به اندازه‌اي گسترش[184] يابد تا به اين هدف (جامعه‌ي قابل تحمل و توافق)  دست‌يابيم، تبديل به اخلاقيات مي‌شود. جنبشِ ضداخلاق‌گرا[185]- و ساير جنبش‌هاي پيش از آن- وقتي آغاز شدند كه مردم اين هدف مسالمت‌آميز[186] اخلاقيات را به بوته‌ي فراموشي سپرده و چنين پنداشتند كه اخلاقيات، چيزي غير[187] از مجموعه‌اي از قواعد- كه نمي‌توان دلايلي براي آن اقامه كرد- نيست. اين جنبش‌ها با برخي فيلسوفانِ اخلاق فريضه‌شناس[188] -كه صرفاً با درجه‌ي شهودي انديشه‌ي اخلاقي‌آشنا بودند- هم‌دست[189] شدند. عليرغم چنين زمينه‌اي از اخلاقيات متحجر[190]، فهم جنبش ضداخلاق‌گرا و استدلال‌هاي زيمرمان  ساده است.[191]

آيا (اينكه «بايد» منطقاً نمي‌تواند از «هست» استنتاج شود) مانعي[192] بر سر راه فرآيند توافق عقلاني- كه من توصيف كردم- مي‌باشد؟ ممكن است زيمرمان چنين بيانديشد. او در مقاله‌اش[193] يك مرد كاهي[194] دارد كه پس از شنيدن اينكه «بايد» از «هست» استنتاج شود، مي‌گويد: «فاجعه!»[195]، ما هرگز نمي‌توانيم اخلاق[196] و اخلاقيات را توجيه كنيم! من مي‌گويم (اين مطلب) «ممكن است تأثيرگذار»[197] باشد، اما فكر نمي‌كنم كه ديدگاه واقعي زيمرمان چنين باشد. ديدگاه واقعي او همان ديدگاه من است، يعني ما مي‌توانيم بدون چنين[198] توجيهي از اخلاقيات، به طور كامل عمل كنيم. زيمرمان از من فراتر مي‌رود، و خاطرنشان مي‌كند كه مي‌توانيم مطلقاً[199] بدون اخلاقيات- و بنابراين بدون توجيهي براي آن- عمل كنيم، اما همان‌طور كه ديديم اين رويكرد اشتباه[200] است، گرچه او در اين اعتقاد كه اشتقاق‌هاي[201] «هست» و «بايد» هيچ نقشي در اجتناب از اين فاجعه ندارد، مُحق بوده است.

اعتقاد مرد كاهي چنين است: اگر هيچ كس تاكنون هيچ چيز را كه نتواند توسط گزاره‌هاي «هست» پشتيباني شود باور كند، و اگر هيچ كس باور نكند كه گزاره‌هاي «بايد» مي‌توانند با گزاره‌هاي «هست» پشتيباني شوند، (يعني اينكه اشتقاق‌هاي «بايد» از «هست» ممكن است)، در آن صورت هيچ كس هيچ يك از گزاره‌هاي «بايد» را باور نمي‌كند، و اخلاقيات فرو‌مي‌پاشد[202]. اما ما مي‌توانيم- اگر مورد مشابه وجوه امري را بررسي كنيم- پوچ[203] بودن اين امر را شاهد باشيم. اگر ما باور كنيم- همان طور كه اغلب مردم باور مي‌كنند- كه وجوه امري از گزاره‌هاي «هست» قابل اشتقاق هستند،[204] آيا در آن صورت مي‌توانيم از كاربرد وجوه امري (دستور دادن، راهنمايي كردن، تقاضا كردن، دعوت كردن، اصرار كردن، خواهش كردن و يا التماس كردن از مردم براي انجام كارها) صرف‌نظر كنيم؟ به نظر مي‌رسد كه وجه امري كاربردي در زبان دارد كه متكي بر قابليتِ اشتقاق وجوه امري از گزاره‌‌هاي «هست» نمي‌باشد، بنابراين اگر گزاره‌هاي «بايد» نظير وجوه امري، بيان‌كننده‌ي توصيه‌ها مي‌باشد، پس چرا نبايد همين امر «كاربرد مفيد در زبان» درباره‌ي گزاره‌هاي «بايد» نيز صدق نكند؟

آيا غيرعقلاني[205] است كه درخواست‌ها را بيان كنيم، بدون آنكه قادر باشيم آن‌ها را از گزاره‌هاي «هست» استنتاج نمائيم؟ اين تفكر ناشي از نوعي بدفهمي راجع به اقامه‌ي دليل است كه من پيشتر آن را مطرح كرده‌ام.[206] فرض كنيد من مي‌گويم «لطفاً به من دو ليوان مشروب جين صورتي بدهيد» و شخصي گستاخ[207]- يا واجد روحيه‌ي فلسفي- از من بپرسد «چرا؟»[208] من با چند گزاره‌ي «هست» مي‌توانم از عهده‌ي پاسخ برآيم. اجازه دهيد از افتادن در تله‌ي[209] اين فرض كه مي‌توان به اين پرسش با گزاره‌هاي «خواستن»[210] پاسخ داد، اجتناب كنيم. اگر من مي‌گفتم «به اين دليل كه مشروب مي‌خواهم» (يا حتي «به اين دليل كه آن مشروب مورد علاقه‌ي من است») در آن صورت من از مطلب پرت[211] شده بودم، تمايل يا خواست من براي مشروب دقيقاً آن چيزي است كه من هنگام گفتن «لطفاً ... به من بدهيد» بيان كردم و اين هيچ دليلي براي گفته‌ي من ارائه نمي‌كند. پرسش كننده مي‌تواند ادامه دهد: «اما چرا آن را مي‌خواهيد؟» در آن صورت من بايد با يك گزاره‌ي مفيدتر[212] «هست» پاسخ دهم: همان‌طور كه من قبلاً پاسخ دادم مزه‌اش را دوست دارم، (اگر شما نمي‌دانيد كه مزه‌ي مشروب جين سرد و آنگوسترا[213] چگونه است، مي‌توانيد يكي از آن‌ها را امتحان كنيد) و درجه‌ي مسموميتي (مستي)[214] كه دو ليوان مشروب توليد مي‌كند (شما مي‌توانيد اين را هم امتحان كنيد)- كه دومين دليل من براي خواستن آن است- شبيه آن است. من فرض مي‌كنم كه تجربيات شما از مزه و حساسيت[215] شما به الكل[216]، دقيقاً شبيه خودم است. اما اگر چنين نباشد، من نمي‌توانم به شما بگويم كه حس من در آن باره چيست و در آن صورت دست‌كم، من دليل خودم را با گزاره‌هاي «هست» اقامه كرده‌ام، دليلي كه مي‌دانم چگونه از آن پشتيباني كنم، اما يك مشكل قديمي فلسفي نيز وجود دارد كه ما اكنون نياز داريم راجع به آن بحث كنيم.

اگر من مي‌گويم «به من ... بدهيد، زيرا اين مزه و احساس شبيه آن[217] است» من وجه امري را از گزاره‌ي «هست» استنتاج[218] نكرده‌ام. گزاره‌ي «هست» دليل مرا براي بيان تقاضا ارائه مي‌دهد، اما شاملِ[219] خود تقاضا نمي‌شود. ما غالباً مي‌توانيم گزاره‌هاي «p آنگاه q» را بيان كنيم، حتي وقتي كه هر دوي آن‌ها متشكل از گزاره‌هاي «هست» باشند، بدون آنكه گزاره‌ي q منطقاً از گزاره‌‌p قابل استنتاج باشد. به عنوان مثال مي‌توانيم بگويم «اين سمي[220] است، چون حاوي سيانور[221] است» هر چند گزاره‌ي «حاوي سيارنور است» شامل اين واقعيت نيست كه «سمي است».[222] تنها وقتي شامل گزاره‌ي دوم مي‌شود كه با اين مقدمه- هر چيزي كه سيانور دارد، سمي است- متحد[223] شود، اما خود اين مقدمه منطقاً يا حتي تحليلاً[224] صادق نيست.

بنابراين اگر مي‌توانم بدون استنتاج وجه امري از گزاره‌هاي «هست»،  بگويم: «به من ... بدهيد ... زيرا ...» در اين صورت چرا قاضي نمي‌تواند بدون يك استنتاج مشابه بگويد: «من بايد زنداني را محكوم[225] كنم زيرا ...»؟ مثال «سيانور» در اينجا سرنخي[226] به دست مي‌دهد، بي‌ترديد، يك مقدمه‌ي تجويزي[227]، تركيبي[228] و كلي وجود دارد كه قاضي آن را مي‌پذيرد، يعني او بايد زندانياني را كه با يك آئين دادرسي[229] خاص مجرم شناخته مي‌شوند، محكوم كند. اگر اين هم مورد چون و چرا[230] قرار گيرد، آن نوع استدلالي كه من پيشتر مطرح كردم[231]، كليدي براي توجيه آن به دست مي‌دهد.[232] اين نوع استدلال استنتاجات «هست»- «بايد» را شامل نمي‌شود. آنچه اين استدلال شامل مي‌شود آن است كه از قضات و سايرين خواسته شود تا يك مجموعه‌از توصيه‌هاي جايگزين[233] را- در شرايطي كه آن توصيه‌ها كلي باشند- انتخاب كرده و سپس بپذيرند، (و بنابراين بر هر نقشي كه انتخاب‌كننده[234] ايفا كند، مثلاً نقش قاضي يا زنداني يا يكي از قربانيان[235] بي‌شمار جنايت، قابل‌كاربرد[236] باشد). همچنين اين توصيه‌ها شامل دانشي كامل- از آنچه كه مد نظر دارد- باشند (دانشي كه در گزاره‌هاي «هست» قابل بيان باشد[237]).

آنچه اينجا مشهود است يك خطاي اساسي درباره‌ي عقلانيت مي‌باشد.[238] داشتن دليل براي آنچه كه ما مي‌گوئيم، دالّ بر توانايي استنتاج منطقي آن گفته از يك گزاره‌ي «هست»- كه آن را فراگيرد- نخواهد بود.  بلكه چيزي را فرا مي‌گيرد كه دليل ما مي‌باشد. داشتن دليل مي‌تواند- اما ضروري نيست- با يك گزاره‌ي «هست» بيان شود. اينكه دليلي وجود دارد، شيوه‌ي ديگري از گفتن اين مطلب است كه تعدادي مقدمه‌ي كلي تركيبي نيز وجود دارد كه در اتحاد با دليل پيش‌گفته[239] آن را پذيرفته‌ايم- دليلي كه شامل آنچه گفته‌ايم نيز مي‌شود. تمام اين موارد درباره‌ي وجوه امري، گزاره‌هاي اخلاقي و گزاره‌هاي واقعي[240] نيز كاربرد دارد. حتي مردي كه درباره‌ي مشروب جين سئوال مي‌كند، شبيه آن است كه آن را بنوشد- از اين به بعد وقتي او در اين نوع از احساس قرار مي‌گيرد- بايد اين مقدمه را بپذيرد كه او در موقعيت‌هايي نظير اين، مشروبي‌مي‌خورد كه بر او همان تأثير داشته باشد. همانطور كه ارسطو عنوان كرد، آن مرد در اطاعت و شيوه‌ي گفتار- در مواجهه با اصلي كه با يك اعتقاد واقعي[241] همراه گشته- بي‌اختيار[242] شده است.[243] توجيه مقدمه‌ي كلي كاملاً موضوع ديگري است. من به اين نكته هنگام بررسي گزاره‌هاي اخلاقي پرداخته‌ام و آن را بر عهده‌ي فيلسوفان علم- نظير اسمارت- نهاده‌ام كه به اين پديده مانند گزاره‌هاي واقعي بپردازد[244].

سئوال بعدي- كه اسمارت مي‌خواهد بپرسد- راجع به استفاده‌ي من از تمايز تركيبي- تحليلي[245] در چند پاراگراف آخر است. زيرا او ديدگاه‌هاي كواين[246] در اين‌باره را بيش از من دوست دارد[247]، او ممكن است فكر كند كه من به خاطر استفاده از اين واژه‌هاي مشكوك[248] (تركيبي- تحليلي) به دردسر افتاده‌‌ام. اما من ابداً به دردسر نيفتاده‌ام. نخستين چيزي كه مي‌خواهم در اين باره بگويم (كه ارزش گفتن دارد، هرچند شايد متهم به خطابي[249] بودن شود) اين است كه من فكر نمي‌كنم كه بحث با اشخاصي كه تمايز بين تحليلي و تركيبي- بين گزاره‌هاي واقعي- را انكار مي‌كنند، فايده‌اي[250] دربر داشته باشد. دليلي كه فكر نمي‌كنم بحث با منكران اين تمايز مفيد باشد چنين است: «تحليل»[251]، مجموعه‌اي از اظهارات و بياناتي است كه براي ارزيابيِ[252] استدلالات ضروري هستند. (ساير مجموعه‌ها عبارتند از: «مترادف»[253]، «منسجم»[254] و «ناشي شدن از»[255]).

به عنوان مثال اگر شخصي تفاوت بين گزاره‌‌اي كه در پي گزاره‌ي ديگر مي‌آيد را با گزاره‌اي كه در پي گزاره‌ي ديگر نمي‌آيد، نمي‌داند، از مباحثه با او چه چيز عايد انسان خواهد شد؟ و از آنجا كه «تحليلي» و «ناشي شدن از» در تعريف با هم متداخل[256] هستند، اگر او براي استفاده از يكي از آن‌ها آماده باشد در آن صورت بايد استفاده از ديگري را نيز بپذيرد. شايد اين گفته صرفاً خطابي بوده باشد. بنابراين به خاطر[257] استدلال، فرض مي‌كنم كه كلمه‌ي «تحليلي» يك واژه‌ي مشكوك است[258]، و مي‌كوشم بفهمم تا اگر از اين كلمه صرفنظر كنم[259]، در آن صورت چه اتفاقي براي فلسفه‌ي اخلاق خودم خواهد افتاد؟ به نظرم نبايد بيش از اين در زحمت[260] باشم، و دليل آن مهم است. شيوه‌ي[261] استدلال اخلاقي- كه من از آن حمايت مي‌كنم- كاملاً صوري[262] است. بنابراين مي‌توانم از مفاهيم «منطقاً حقيقي[263]»، «منطقاً چنين[264] بر مي‌آيد» و نظاير آن استفاده كنم و مجبور نيستم تا از واژه‌ي مشكوك «تحليلي» استفاده نمايم.

كساني كه نظام‌هاي كامل صوري را دوست دارند، مي‌توانند نظامي از منطق نمادين[265] بسازند[266] كه واجد همان ويژگي‌هايي باشد كه من معتقدم زبان عادي اخلاقي نيز دارد. در اين نظام  صوري، نشانه‌ي[267] تطابق[268] با «بايد» بر حسب سورِ[269] كلي و حالت- نشانه[270] امري تعريف مي‌شود (همان كاري كه من درباره‌ي «بايد» انجام داده‌ام)[271]، و نيازي به صدور[272] هيچ مفهومي- از نوعي كه كواين درصدد تحديد آن بود- نخواهد بود.

اگر در اين نظام بين‌گزاره‌ها روابط منطق صوري وجود داشته باشد- همانطور كه من گفتم- در زبان انگليسي نيز بين گزاره‌ها روابط صوري وجود دارد- (و دليلي نمي‌بينم كه چنين روابطي نباشد)، در آن صورت در اصل با شيوه‌ي معرفي نظام برهاني- بدون كاربرد مفاهيم ترادف[273] بين گزاره‌ها در زبان انگليسي و تحليلي بودن[274] آن‌ها- مي‌توانم هر آنچه مي‌خواهم انجام دهم. البته به انگليسي زباناني كه من مي‌كوشم با آن‌ها ارتباط برقرار مي‌كنم كمك مي‌كنم تا زبان جديدي بياموزند، هرچند آن‌ها مي‌توانند به آساني اين كار را انجام دهند، همانطور كه مي‌توانند هر زبان صوري ديگري را نيز فراگيرند. شخصاً[275] ترجيح مي‌دهم به انگليسي حرف زدن ادامه دهم، زيرا وجدان[276] سخت‌گيري[277] مانند وجدان كواين ندارم، اما به هر حال اين نكته باعث هيچ تفاوتي بنياديني نخواهد شد.

در واقع اين من نيستم كه در فلسفه‌ي اخلاق به دردسر[278] افتاده‌ام، بلكه حال و روز مخالفانم[279] اين‌گونه است. آن‌ها اگر طبيعت‌گرا[280] هستند- واقعاً و به هر قيمت- نياز دارند تا ادعا كنند كه عبارات خاص[281] كه در انگليسي معمولي[282] استفاده مي‌شوند (به عنوان مثال «خير»[283] و «برطرف كننده‌ي نيازهاي اساسي انسان»)، با هم مترادف هستند. يا اينكه ادعا كنند عبارات خاصي كه در انگليسي معمولي ايجاد مي‌شوند (به عنوان مثال اينكه تحمل[284] بي‌دليل[285] درد[286] نادرست است)  تحليلاً[287] حقيقي هستند. با كمال ميل[288] بايد به آن‌ها اجازه داد تا تلاش كنند كه هم‌صدا با كواين بگويند كه ملامت‌كنندگانِ[289] من تحت فشارند[290]. اگر من پيرو كواين بودم، مي‌گفتم مترادف بودن يا تحليلي بودن، نمي‌تواند برقرار[291] شود، زيرا اين مفاهيم، في‌نفسه متزلزل[292] مي‌باشند. من با اين كه پيرو كواين نيستم، آنچه كه واقعاً مي‌توانم انجام دهم- با اعتماد تام به اينكه آن‌ها شكست مي‌خورند- چالش[293] با طبيعت‌گرايان است تا نشان دهم كه آن مفاهيم تحليلي يا مترادف هستند. اما خود من مي‌توانم در سايه‌ي اطمينان به يك نظام برهاني- كه نيازي به چنين مفاهيم مشكوكي نداشته باشد- پناه بگيرم.

اگر ما به خاطر صحت استدلال، اين فرضيه‌ي كواين را- كه هيچ ارتباط سفت و سختي[294] بين تحليلي و تركيبي وجود ندارد- بپذيريم، در آن صورت طيفي[295] از فرضيه‌هاي عميقاً معتنابه[296] از يك سو- و فرضيه‌هاي به‌آساني قابل چشم‌پوشي[297] از سوي ديگر- خواهيم داشت. ما مي‌توانيم مبتني بر چنين ديدگاهي از طبيعت‌گرايان سئوال كنيم كه طيفي كه آن‌ها در آن احكام مطلوب اخلاقي خويش را جاي مي‌دهند، كجاست. آن‌ها آشكارا خواهند كوشيد تا آن احكام مطلوب اخلاقي را در انتهاي سنگر خود قرار دهند. اما آنچه كه در هر مسأله‌ي بحث‌برانگيز[298] اخلاقيات، واقعاً حائز اهميت است اين است كه آيا يك اعتقاد، به ما هو[299] اعتقاد، بايد[300] چنين متنازعٌ فيه باشد؟ بنابراين فرضيه طبيعت‌گرايانه[301] هرگز نمي‌تواند براي حل و فصل[302] هيچ يك از مسائل بحث‌برانگيز اخلاقي، مورد استفاده واقع شود. فرضيه‌ي طبيعت‌گرايانه نظير شهودگرايي[303]، ظاهراً براي حل مسائلي مفيد است كه همه‌ي ما فكر مي‌كنيم پاسخ‌هايش را مي‌دانيم، اما (اين فرضيه) راجع به آن دسته از مسائل كه واقعاً ما را مي‌آزارد[304]، هيچ كاربردي ندارد.

تقلبي بودن[305] هر دوي اين فرضيات، مربوط به تلاش براي برجسته كردن پرسش‌هايي است كه توسط شهود ما- با توسل به زبان و يا با سنگربندي كوايني- برانگيخته مي‌شود. من مي‌توانم به اين قائله به نحو مفيدي- با پرداختن به مشكلي كه توسط پيتر سينگر[306] ايجاد شده- و با موضوعاتي كه اسمارت به آن مي‌پردازد مرتبط است- مشكلي كه هر چند مستقيماً توسط اسمارت بررسي نشده است- خاتمه[307] دهم.

سينگر از استدلالي بسيار شبيه به استدلال من- كه به ياد دارم در رسالات اوليه آن را به كار مي‌بردم- استفاده مي‌كند تا نشان دهد كه ما نمي‌توانيم «بايد» را از «هست» استنتاج كنيم، اما او «سينگر» اين استدلال را از اساس تغيير داد. من چنين استدلال كردم- و هنوز نيز مي‌كنم-  كه از آنجا كه نكته‌ي اصلي احكام اخلاقي همانا اعمال راهنما هستند- و از آنجا كه احكام اخلاقي بدون داشتن وجوه امري به عنوان نتايج آن ميسر نيست- احكام اخلاقي في‌نفسه نمي‌توانند از گزاره‌هاي محض[308] غيراخلاقيِ[309] «هست» استنتاج شوند، زيرا اين[310] گزاره‌ها فاقد پيامدهاي وجوه امري هستند. اگر گزاره‌ي R از گزاره‌ي P نتيجه‌گيري[311] نشود- اما از گزاره‌ي Q نتيجه‌گيري شود- آنگاه Q را نيز نمي توان از P به دست آورد، زيرا اگر چنين باشد، در آن صورت مي‌توان گزاره‌ي R را تصور كرد كه از  Q يا P حاصل شده است، كه اين خلاف[312] فرض[313] است. بنابراين اگر P يك گزاره‌ي عادي واقعي است، و Q يك گزاره‌ي اخلاقي، در اين صورت نمي‌توان Q را از P به دست آورد.

هر چند اين استدلال معتبر است اما من از به كاربردن آن صرف‌نظر كردم، زيرا معترضان اين استدلال ميل دارند يكي از مقدمات آن، يعني اين مقدمه را كه احكام اخلاقي در بر دارنده‌ي وجوه امري هستند، انكار نمايند. من هنوز فكر مي‌كنم احكام اخلاقي دربردارنده‌ي وجوه امري هستند، به شرطي كه در حالت توصيه‌ا‌ي به كار روند (اين در واقع يك همانگويي[314] است)، اما اين موضوع آشكارا نياز به بررسي بيشتري دارد كه من به طور شايسته‌اي[315] آن را انجام داده‌ام.[316] استدلال سينگر بسيار مشابه است اما در جهت عكس[317]. سينگر مي‌پذيرد كه آنچه ما به آن نياز داريم داشتن نوعي اعمال راهنما است. او مي‌پذيرد كه وقايع غيراخلاقي، في‌نفسه چنين كاري انجام نمي‌دهند، به اين معنا كه هيچ منع[318] منطقي براي موافقت با وقايع و عمل نكردن وجود ندارد. بنابراين بين گزاره‌هاي امور واقع و عمل نكردن، يك «شكاف»[319] وجود دارد. پرسش اين است كه آيا گزاره يا حكم اخلاقي مي‌تواند پلي بر روي اين شكاف ايجاد كند يا نه، و سينگر استدلال مي‌كند كه نمي‌تواند، زيرا هر موضعي[320] كه ما راجع به جايگاه حكم اخلاقي اتخاذ كنيم، مجدداً اين شكاف در يك طرف قضيه باقي خواهد ماند.

او (سينگر) دو ديدگاه افراطي[321] درباره‌ي خصوصيت[322] منطقي و روابط احكام اخلاقي را از هم متمايز مي‌كند و سپس مي‌كوشد يك ديدگاه بينابيني[323]- كه به طور غيرمنصفانه‌اي به من منسوب مي‌كند- اتخاذ كند، او مي‌گويد هيچ يك از اين ديدگاه‌ها آن شكاف را پر نمي‌كنند. او يكي از اين ديدگاه‌هاي افراطي را خنثي بودن شكل و محتوي[324]- يا به اختصار موضع خنثي[325]- مي نامد. (از آنجا كه موضع خودِ من «خنثي بودن محتوي و نه شكل» مي‌باشد، اين اختصار[326]، «موضع خنثي» مي‌تواند گمراه كننده باشد، اما به هر حال آن را مي‌پذيرم). خنثي‌گرا معتقد است كه «در اصول پذيرفته شده به عنوان اصل اخلاقي، هيچ محدوديتي وجود ندارد»[327]. اين منظر نمي‌تواند واقعاً مقصود سينگر را بازگو نمايد، زيرا هيچ‌كس نمي‌خواهد بر اين عقيده[328] باشد كه هر نوع گزاره‌اي مي‌تواند بازگو‌كننده‌ي اصول اخلاقي باشد. به عنوان مثال «هيچ خوكي بال ندارد»[329] نمي‌تواند. مقصود سينگر- كه چند جمله راجع به آن بيان شده است- از ديدگاه خنثي‌گرا اين است كه اصلي اخلاقي محسوب مي‌شود كه لازم نيست آن دسته از مقتضيات صوري را كه غالباً پيشنهاد مي‌شود- نظير توانايي اراده‌به عنوان يك قانون كلي، قابل پذيرش بودن براي ناظر بي‌طرف[330]، قابليت صورت‌بندي[331] بدون كاربرد اسامي خاص[332] يا ضماير شخصي[333] و ساير واژه‌هاي مفرد[334]- رعايت كند.

بنابراين «خنثي‌گرا»يِ سينگر، اصول اخلاقي را از تمام[335] قيد و بندهاي[336] صوري منفك نمي‌كند[337]. در واقع سينگر درصدد برمي‌آيد كه بگويد اين مربوط به قدرت خنثي‌گرايي است «كه يك پيوند منطقي بسيار نزديك بين اصول اخلاقي مورد قبول شخص و شيوه‌اي كه او در آن عمل مي‌نمايد» برقرار مي‌كند.[338] مفهوم اين گفته آن است كه اصول اخلاقي بايد توصيه‌اي باشند، كه يك ويژگي صوري است. او پيشتر نيز گفته است كه اصول اخلاقي مدّنظر يك خنثي‌گرا، بايد درجه اول[339] باشند و اين نيز يك استلزام[340] صوري است.

از سوي ديگر، يك توصيه‌گرا چنين ارتباط صوري را بين اصول اخلاقي و تصميم براي عمل، برقرار نمي‌كند. اما او (توصيه‌گرا)- دست‌كم اگر طبيعت‌گرا باشد- نوعي ارتباط منطقي بين احكام اخلاقي و حقايقي كه دلايل آن‌ها محسوب مي‌شوند، برقرار مي‌كند. دليل اين واقعه آن است كه او به قيد و بندهاي اصول اخلاقي- هم در شكل و هم در محتوا- قائل است. به عنوان مثال او ممكن است بگويد كه «اصول اخلاقي، منطقاً با رنج[341] و شادي[342] مرتبط هستند» و اينكه آن‌ها نبايد «سهواً[343] اهميت بيشتري براي رنج و شادي گروه يا شخص خاصي، نسبت به رنج و شادي سايرين، قائل شوند»[344]. نخستين قيد و بند، مربوط به محتوي و دومي مربوط به شكل است. توصيه‌گرا- مبتني بر اولي (محتوي)- اصولاً بايد قادر باشد زماني كه شخصي موافقت كرده تا به جاي خريد يك اتومبيل مرسدس بنز، براي رهايي[345] ديگران از گرسنگي[346]- براي جلوگيري از رنج- پول بدهد، او را وادار[347] كند تا چنين نتيجه بگيرد كه او بايد براي رهايي از گرسنگي پول بدهد.

همان‌طور كه سينگر نشان مي‌دهد[348] اين دو ديدگاه افراطي، به طور متقارن[349] با ضعف مخالف هستند. توصيه‌گرا مي‌تواند آن شخص اهدا كننده‌ي[350] بي‌ميل[351] را راضي نمايد كه او «بايد»[352] پول بدهد، اما هيچ راهي وجود ندارد كه به طور بالفعل او را به اين تصميم هدايت كند تا پول بدهد. از سوي ديگر، يك خنثي‌گرا مي‌تواند زماني‌كه او اين حكم اخلاقي را پذيرفت كه بايد پول بپردازد- به دليل پيوند منطقي خنثي‌گرا بين عمل و احكام اخلاقي- او را متقاعد[353] به اتخاذ چنين تصميمي نمايد، اما اهدا كننده‌ي بي‌ميل در نپذيرفتن آن حكم اخلاقي آزاد است، گرچه او با اين واقعيت غيراخلاقي موافقت كرده باشد كه يك هديه‌مي‌تواند رنج بيشتر را تسكين دهد. بنابراين نه توصيه‌گرا و نه خنثي‌گرا، به هر حال نمي‌توانند توسط ابزار منطقي از وقايع غيراخلاقي به تصميم براي عمل برسند، زيرا براي هردوي آن‌ها (توصيه‌گرا و خنثي‌گرا) يك شكاف وجود دارد، براي توصيه‌گرا شكافي بين ارزش‌ها[354] و اعمال، و براي خنثي‌گرا شكافي بين واقعيات و ارزش‌ها.

سينگر چنين نتيجه مي‌گيرد كه مجادله بين اين ديدگاه‌هاي افراطي هيچ اهميت عملي در پي‌نخواهد داشت، و او (سينگر) با خاطرنشان كردن اين مطلب به اين نتيجه مي‌رسد كه هر دوي آن‌ها (توصيه‌گرا و خنثي‌گرا)- در مواجهه[355] با اهداكننده‌ي بي‌ميل- اساساًً از ابزار مشابهي براي متقاعد كردن او به پيمودن اين راه استفاده مي‌كنند، هرچند ممكن است كه از كلمات مختلفي استفاده نمايند.

اهدا‌كننده‌ي بي‌ميل مي‌تواند به توصيه‌گرا بگويد كه، هر چند او موافقت كرده كه بايد پول را بدهد، اما هيچ دليلي براي اين كار نمي‌بيند. حركت بعدي توصيه‌گرا مي‌تواند تلاش براي متقاعد كردن او از طريق «توجه به اخلاقيات»[356] با «توسل[357] به احساس همدردي[358] و خيرخواهي[359]» باشد كه اكثر انسان‌ها در آن‌ها مشتركند، و شايد تا حدي مجبور باشد.[360] از سوي ديگر، شخص خنثي‌گرا- هر چند در جايگاه متفاوتي است، با توسل به همان احساسات- مي‌كوشد بر اين شكاف فائق آيد[361]، او مي‌داند كه اگر اهداكننده‌ي بي‌ميل اين اصل اخلاقي را-كه شخص بايد رنج ديگران را تسكين دهد- پذيرفته باشد، پول را مي‌دهد و بنابراين او نيز دقيقاً به همدردي انساني- براي متقاعد كردن او به پذيرش اين اصل- متوسل شده است.

بين نتيجه‌گيري سينگر و فرضيه‌ي زيمرمان- كه من قبلاً آن را بررسي كردم و اسمارت را شيفته‌ي خود كرد- نوعي مشابهت وجود دارد. هر چند سينگر در انكار اين نكته كه ما به استفاده از «بايد» نياز داريم ابداً راه افراط نمي‌پويد، او فقط مي‌گويد كه ما خيلي به اين جاروجنجال[362] نياز نداريم كه آيا «بايد» از «هست» قابل استنتاج است يا نه، زيرا اين موضوع پيش پا افتاده‌اي[363] است، و صرفاً يك پرسش كلامي مي‌باشد و تنها به اين امر بستگي دارد كه ما چگونه كلمات اخلاقي يا كلمه‌ي «اخلاق» را تعريف كنيم. من با سينگر و زيمرمان موافقم كه برخي از دلايلي كه گاهي براي نگراني راجع به شكاف بين «هست» و «بايد» ارائه مي‌شود، دلايل بدي هستند. هرچند «بايد» منطقاً از «هست» قابل استنتاج نيست، ما نبايد نگران اين باشيم كه چگونه تبييني براي اين شكاف ارائه دهيم، با اين وجود ما هنوز مي‌توانيم درباره‌ي پرسش‌هاي اخلاقي درنگ كنيم. اين همان‌كاري است كه من كوشيده‌ام تا انجام دهم.

اعتقاد[364] زيمرمان اين است كه ما مي‌توانيم بدون «بايد» عمل كنيم و به جاي آن به تمايلات متوسل شويم. استدلال سينگر- اگر محدوديت‌هاي آن لحاظ شود- نيز همان پيامدها را در بر خواهد داشت، زيرا اگر در استدلال از «هست» به سوي «بايد» براي تصميمات عملي، شكافي در يك سو يا در سوي «بايد» وجود داشته‌باشد، اين شكاف صرفاً  با توسل به احساسات همدردي و خيرخواهي (كه نوعي از تمايلات هستند)، مي‌تواند پر شود، بنابراين چرا همانطور كه زيمرمان پيشنهاد مي‌دهد از «بايد» صرفنظر نكرده و صرفاً به تمايلات متوسل نشويم؟ با اين وجود، سينگر ديدگاهي متفاوت با زيمرمان دارد، چرا كه به نوع خاصي[365] از احساس متوسل مي‌شود، كه شخص حتي با اسم «احساس اخلاقي»[366] واجد كرامت[367] مي‌شود و «هيچ كس نمي‌تواند انكار كند كه اين از نقطه‌نظر[368] اخلاقي يك پيشرفت[369] محسوب مي‌شود. اما هر دو نويسنده (سينگر و زيمرمان) طوري به قضيه نگاه مي‌كنند كه گويي[370] ما ديگر نبايد نگران منطق زبان اخلاقي- و اين پرسش كه آيا «بايد» از «هست» قابل استنتاج است يا نه- باشيم.

من مي‌خواهم با استدلال سينگر به همان نحوي مواجه[371] شوم كه با استدلال زيمرمان مواجه شدم، و مي‌توانم اين كار را با بررسي آنچه كه سينگر راجع به ديدگاه «وسط»[372] يا «تركيبي»[373] مي‌گويد- كه ديدگاه خود من است- به نحو احسن انجام دهم. اين ديدگاه به لحاظ محتوا خنثي است اما به لحاظ صورت چنين نيست. به عبارت ديگر اتخاذ اين ديدگاه- براي آنچه كه مي‌تواند به مثابه يك اصل اخلاقي تلقي شود- قيد و بندهاي صوري- و نه قيد و بندهاي محتوايي- ايجاد مي‌كند. همانطور كه ديديم حتي آنچه كه سينگر آن را «خنثي‌گرايي» مي‌نامد، برخي قيد و بندهاي صوري- يعني توصيه‌پذيري[374] و الزام[375]- را در برابر ما قرار مي‌دهد. من صرفاً نياز دارم تا به اين نكات، استلزام كليت يا قابليت تعميم[376] را نيز اضافه نمايم.

سينگر اين ديدگاه را بسيار منصفانه[377] تشريح[378] مي‌كند، و من قبلاً در اين مقاله آن را ترسيم كرده‌ام- بنابراين ديگر به تفصيل[379] توضيح نخواهم داد كه چگونه قابل تعميم بودن، مي‌تواند آن شكاف (شكاف‌«هست» و «بايد») را پر كند، اما صرفاً انتقاد سينگر بر اين ترفند[380] را بررسي خواهم كرد. بايد اضافه كنم كه مقاله‌ي سينگر قبل از مقاله‌ي «تفكر اخلاقي»[381] من نوشته شده بود و اكنون ديدگاه‌هاي ما به يكديگر نزديك‌تر شده است.[382] در آنچه كه از پي مي‌آيد نخواهم كوشيد تا با ديدگاه‌هاي كنوني سينگر مجادله[383] كنم، اما صرفاً به مشكلات ايجاد شده در مقاله‌ي او مي‌پردازم. انتقاد[384] او متوجه ايجاد شخصيتي است كه من در كتابم او را «بي‌بند و بار»[385] ناميده‌ام. بي‌بند و بار، «شخصي است كه اصل درجه اول او در عمل، قابل تعميم[386] نيست- به عنوان نمونه شخصي است كه مبتني بر اصل «منيت محض»[387] عمل مي‌كند.

من در دو مقاله‌ به تفصيل به بي‌بندوبار پرداخته‌ام[388]. تاكتيك من اين بود كه بپذيرم بي‌بندوبار‌ها- به شرط اينكه[389] با بي‌بندوباري خود سازگار شوند- مي‌توانند وجود داشته باشند، من نمي‌توانم با منطق، ديدگاه‌آن‌ها را رد كنم، اما مي‌توان نوعي دلايل احتياطي[390] برگزيد كه چرا ما نبايد جزو بي‌بندوبارها باشيم. به طور خاص، من استدلال كردم كه اگر ما كودكي را صرفاً بتوسط علائق قلبي آموزش دهيم- اما به او يك آموزش عادي[391] اخلاقي دهيم و در عين حال همراه با اين دو يك زبان اخلاقي، با منطق خاص خود نيز به او بياموزيم- در آن صورت مي‌توانيم توقع داشته باشيم كه او بي‌بندوبار تربيت نشود و اصول شهودي سفت و سختي[392] كه به احتمال قوي او را هم خوشبخت و هم يك عضو موجه[393] جامعه نمايد، در او نهادينه خواهد شد.

من نمي‌خواهم به تفصيل[394] به اين استدلال ورود پيدا كنم. اما مي‌خواهم- مانند وقتي كه به زيمرمان پاسخ دادم- تأكيد[395] كنم كه داشتن يك زبان اخلاقي براي تعليم اخلاقي بسيار حائز اهميت است. اين تصور كه تعليم اخلاقي بدون داشتن يك زبان اخلاقي چگونه خواهد بود، بسيار دشوار است. من قبلاً تمايل[396] اخير (و در واقع متناوب[397]) روشنفكران، براي گفتن اين موضوع كه ما مي‌توانيم بدون اخلاقيات سپري كنيم، را مورد بررسي قرار داده‌ام. اگر ما بكوشيم اين كار را بكنيم، در آن صورت ناگزير خواهيم بود تا اخلاقيات را تحت نام ديگري بازتوليد[398] نمائيم. اين موضوع درباره‌ي زبان اخلاقي نيز صدق مي‌كند، زيرا كاربرد اخلاقيات- بدون شيوه‌اي از بيان باورهاي اخلاقي- امر دشواري خواهد بود. با اين وجود، اين باورها يكي از چيزهايي است كه ما مي‌كوشيم توسط آن، مردم را- وقتي به آن‌ها به لحاظ اخلاقي تعليم مي‌دهيم- متقاعد كنيم. مضافاً اينكه آنها (مردم) بايد براي عمل مطابق اين باورها، آمادگي بدست آوردند، اما قبل از اين كار بايد واجد آن باورها باشند.

همان‌طور كه سينگر و زيمرمان هر دو بر اين باورند، ما بدون توسل[399] به احساسات يا تمايلات مردم نمي‌توانيم كاري از پيش ببريم. سينگر به اين نكته اضافه مي‌كند كه اين تمايلات، بايد تمايلات همدردي و خيرخواهي باشند، اما زيمرمان چنين كاري نمي‌كند. بنابراين، فرض كنيد ما بپرسيم كه چنين احساسات يا تمايلاتي چگونه بيان خواهند شد. كلماتي كه در گفتمان[400] اخلاقي به كار مي‌بريم، دقيقاً براي همين هدف طراحي[401] شده‌اند. به همين دليل است كه مي‌گويم پروژه‌ي[402] بدون اخلاقيات، منجر به بازتوليد آن خواهد شد.

اما چيزي بيش از اين هم وجود دارد. براي اكتسابِ[403] بي‌طرفانه‌ي تمايلات خيرخواهانه، بايد يك نوع از توصيه‌هاي كلي را پذيرفت (نه صرفاً يك نوع از آن توصيه‌ها، زيرا توصيه‌هاي كلي افراطي[404] نيز قابل تصور است كه خيرخواهانه نبوده و حتي بعضي از آن‌ها بدخواهانه[405] هستند)[406]. احكام اخلاقي شيوه‌اي است كه زبان براي بيان اين توصيه‌ها به كار مي‌بندد. اما احكام اخلاقي فراتر مي‌روند، زيرا براي بيان توصيه‌ها يك منطق نيز ارائه مي‌كنند. تعليم اخلاقي مورد نظر من، اين منطق[407] را با خود به همراه مي‌آورد و داشتن آن در بطن علائق ما وجود دارد. اين منطق مبتني بر ويژگي‌هاي توصيه‌پذيري و كليت است. اين ويژگي‌ها را فقط به اين دليل داراست كه براي بيان منصفانه‌ي احساسات خيرخواهانه- كه سينگر مي‌خواهد به آن متوسل شود- طراحي شده است. اگر ما فرض كنيم كه مردم همواره- دست‌كم با خودشان خيرخواه هستند- و بنابراين آنچه را فكر مي‌كنند برايشان خوب است، توصيه مي‌كنند، آن‌ها بايد با خيرِ ديگران چنان رفتار كنند گويي خيرِ خودشان است و چنان به ديگران توصيه كنند كه گويي به خودشان توصيه مي‌كنند.

در اين استدلال نكته حائز اهميت اين است كه زبان اخلاقي هر دو ويژگي توصيه‌پذيري و كليت را داراست. اگر چنين است، در آن صورت عليرغم آنچه سينگر مي‌گويد، مي‌توانيم درك كنيم كه چرا تا اين اندازه مهم است كه «بايد» از «هست» قابل استنتاج نيست. زيرا توصيه‌پذيري بخشي ضروري[408] از اين استدلال است. اگر احكام اخلاقي توصيه‌پذير نباشند، يك پيشنهاد مي‌تواند مطرح شود، يعني پيشنهادي كه مي‌پرسد آيا ما آماده‌ايم آنچه را به شخص ديگرانجامش را توصيه مي‌كنيم- اگر جاي او بوديم- نيز حاضر به اين توصيه بوديم يا خير. اما اگر زبان اخلاقي توصيه‌اي باشد- و توصيه‌ها منطقاً از وقايع غيراخلاقي قابل استنتاج باشند- در آن صورت احكام اخلاقي نيز به طريق اولي، از آن‌ها قابل استنتاج نخواهند بود، و اگر قابل استنتاج باشند، برعكس[409]، نمي‌توانند توصيه‌اي باشند. بنابراين خيلي مهم است كه آيا آن‌ها قابل استنتاج هستند يا نه. اكنون مي‌توانيم به استدلال اصلي[410] من بازگرديم.

اين اهميت صرفاً نظري[411] نيست. اگر احكام اخلاقي از گزاره‌هاي واقعي[412] قابل استننتاج باشند- كه در اين صورت ديگر تجويزي نخواهند بود- در آن صورت اخلاقيات، تسلط[413] خود بر رفتار مردم را از دست خواهد داد. همانطور كه قبلاً در برخي فصول ديده‌ايم مي‌توان گفت: «اخلاقيات؟ خوب يعني كه چه؟[414]»[415].

منظور من، اخلاقياتِ آن دسته از كساني است كه مي‌گويند «بله مي‌دانم كه من بايد، اما يعني كه چه؟». سينگر- كاملاً به درستي[416]- از چنين مردمي به عنوان يك استدلال عليه توصيه‌گرايان استفاده مي‌كند و مي‌گويد كه اين توصيه‌پذيري، بسطِ[417] همان ديدگاه خنثي‌گرايان است. آن همچنين بسطِ ديدگاه خنثي‌گراي من نيز هست. اگر اخلاقيات به لحاظ كلي تجويزي باشد، شخص مي‌تواند بگويد: «خوب يعني كه چه؟»، زيرا پذيرش حكم اخلاقي به طريق اولي، يعني پذيرفتن ربط[418] آن با رفتار ما. به منظور جلوگيري از ارتباط احكام اخلاقي با رفتارمان، ما بايد از صدور حكم اخلاقي خودداري كنيم. من انكار نكرده‌ام كه چنين كاري (خودداري از صدور حكم اخلاقي) ممكن است، و به يك بي‌بندوبار تبديل شد، اما استدلال كرده‌ام كه بايد بهايي براي آن پرداخت كرد، بهايي كه ما بايد براي پرداختن بي‌احتياط[419] بوده باشيم.

سينگر در نوشته‌هاي آخرش (كه در بالا نقل شد) استدلالاتي دارد تا نشان دهد كه چرا حوزه‌ي[420] اخلاقيات، فراتر از هر قبيله[421] و نژاد[422] تمام بشريت[423] قرار مي‌گيرد، و انواع انساني را از ساير موجودات ذي‌شعور[424] متمايز مي‌كند. اميدوارم كه اين استدلالات موفقيت‌آميز باشند. همانطور كه من در بازنگريِ[425] يكي از كتاب‌هاي او استدلال كرده‌ام، زبان اخلاقي، و تمايل طبيعي آن براي بسطِ دامنه‌ي كلي‌سازي، حتي نقش بزرگ‌تري نسبت به آنچه كه سينگر پيشنهاد مي‌كند، ايفا مي‌نمايد.[426]

اسمارت درباره‌ي تمام اين مطالب چه مي‌تواند ‌بگويد؟ من اميدوارم كه او موافق باشد كه «كاربرد‌شناسي در زبان اخلاقي»- همانطور كه او نام مي‌نهد- بيش از آنچه او در كتابش به دنبال آن بوده، اهميت دارد. زماني‌كه ما به فرآيند[427] آموزش اخلاقي مي‌نگريم، و مشكلات آن را در عدم حضور[428] زباني با ويژگي‌هاي منطقي و گفتاري- كه به تنهايي كاربردشناسي را ميسر مي‌‌كند- لمس مي‌كنيم، آنگاه مي‌توانيم درك كنيم كه انسجام كلي جامعه‌ي ما به داشتن چنين زباني (زبان اخلاقي) بستگي دارد. 

  پی نوشتها: